梁濤：竹簡(jiǎn)《唐虞之道》“孝之殺”的思想史意義

　　【提要】竹簡(jiǎn)《唐虞之道》“孝之殺”一句中的“”應(yīng)釋為“殺”，指減殺。竹簡(jiǎn)主張為了“愛(ài)天下之民”而可以適當(dāng)減殺、犧牲孝，這在儒學(xué)史上可說(shuō)是前無(wú)古人，后世也罕見(jiàn)來(lái)者。竹簡(jiǎn)這一思想的提出，與戰(zhàn)國(guó)中前期出現(xiàn)的禪讓思潮有密切關(guān)系。在傳世文獻(xiàn)中，與其接近的是《禮運(yùn)》的“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”。

　　郭店竹簡(jiǎn)《唐虞之道》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期宣傳禪讓的一篇重要文獻(xiàn)，它的出土，為我們了解戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)的禪讓思潮提供了重要材料。目前學(xué)術(shù)界關(guān)于《唐虞之道》已有不少研究成果，但對(duì)于其中“孝之殺”一句的思想史意義卻尚未涉及，故有必要提出來(lái)做進(jìn)一步討論。

　　一

　　竹簡(jiǎn)《唐虞之道》第六至第七簡(jiǎn)說(shuō)：

　　堯舜之行，愛(ài)親尊賢。愛(ài)親故孝，尊賢故禪。孝之殺，愛(ài)天下之民。禪之傳，世亡隱德。

　　“孝之殺”一句中的“殺”，原文為“”，整理者釋為“方”。李零改釋為“放”，而沒(méi)有具體說(shuō)明。對(duì)此句做出詳細(xì)說(shuō)明的是王博先生，他認(rèn)為“這里的‘方’，應(yīng)該讀為‘放’，所謂的‘孝之方’，其實(shí)是‘孝之放’，放是放開(kāi)、展開(kāi)的意思。儒家講‘愛(ài)有差等，施由親始’，對(duì)‘親’的愛(ài)就是‘孝’。愛(ài)從孝開(kāi)始，然后向外面延伸，這就是‘放’，或者叫做‘推’”。[1]可見(jiàn)，王博是從儒家“愛(ài)有差等”傳統(tǒng)觀念來(lái)理解“孝之殺”的，他的解釋聽(tīng)起來(lái)頗有道理，因而曾得到包括筆者在內(nèi)的學(xué)者的贊同，但他對(duì)“”字的釋讀則是錯(cuò)誤的。

　　正確釋出“”字的是陳偉先生，他根據(jù)《說(shuō)文》、《漢簡(jiǎn)》，指出“”為“殺”字異構(gòu)，并認(rèn)為“‘殺’有衰減的意思” [2]。不過(guò)，陳偉雖然指出“殺”有衰減之意，但他在文章中列舉的幾個(gè)例子，其“殺”字其實(shí)是做“等殺”或“等差”講。如，《禮記·文王世子》“其族食世降一等，親親之殺也”，這是說(shuō)國(guó)君與族人舉行燕食禮，關(guān)系疏遠(yuǎn)一輩就減少一次參加的機(jī)會(huì)，這是因?yàn)閲?guó)君的親親之情存在遠(yuǎn)近的等差�！盾髯印ざY論》“文理省，情用繁，是禮之殺也”，這是說(shuō)“文理”“情用”有“繁”“省”的不同，是禮規(guī)定的等殺（差）。

　　按，在古文中“殺”至少有“等殺（差）”和“減殺”的不同用法，儒家主張“愛(ài)有差等”，故認(rèn)為親親和禮儀都有一定的等差，是按一定的等差制定的�！吨杏埂氛f(shuō)：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也�！薄坝H親之殺”的“殺”即是做“等殺”講，上面一句是說(shuō)，禮是根據(jù)親親和尊賢的等差所產(chǎn)生的。所以，“親親之殺”或“禮之殺”為儒家典籍中所常見(jiàn)，反映了儒家的一般思想。但“孝之殺”與“親親之殺”或“禮之殺”在文意與內(nèi)容上并不相同，陳偉將其混同在一起，是不正確的。在《唐虞之道》中，“孝之殺”與“禪之傳”對(duì)應(yīng)，故“殺”應(yīng)做動(dòng)詞，做“減殺”講。而“親親之殺”雖然也包含有減殺的意思，但它是按親疏遠(yuǎn)近減殺，實(shí)際是“愛(ài)有差等”；
而“孝之殺”則是為了民眾利益而減殺孝，二者的內(nèi)涵是完全不同的。所以，“孝之殺”不能按以往的理解，認(rèn)為是孝向外面的延伸、展開(kāi)，相反，它是要適當(dāng)?shù)販p殺孝，以便能夠“愛(ài)天下之民”。因?yàn)樵谌藗兛磥?lái)，“愛(ài)親故孝”，但將天下讓于賢者而不是子孫，不正是犧牲了孝，是對(duì)孝的一種減殺嗎？所以雖然如有學(xué)者指出的，《唐虞之道》并不否定愛(ài)親和孝，而是一定程度上要做到愛(ài)親與尊賢的統(tǒng)一，認(rèn)為“愛(ài)親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也”（同上，第8—9簡(jiǎn)）。但它卻看到仁與孝、愛(ài)人與親親之間的矛盾和對(duì)立，并主張將民眾利益放在最高位置，為了“愛(ài)天下之民”而減殺、犧牲孝，這不能不說(shuō)其思想的閃光、獨(dú)到之處。這一思想在儒學(xué)史上可說(shuō)是前無(wú)古人，后世也罕見(jiàn)來(lái)者。

　　二

　　《唐虞之道》這一閃光、獨(dú)到思想的提出不是偶然的，而是與戰(zhàn)國(guó)中前期的禪讓思潮密切相關(guān)，禪讓的政治實(shí)踐使《唐虞之道》的作者看到以往儒者沒(méi)有看到、也不愿意看到的內(nèi)容，同時(shí)在孝的問(wèn)題上提出不同于以往的新見(jiàn)解。近些年出土的郭店簡(jiǎn)《唐虞之道》、上博簡(jiǎn)《榮成氏》、《子羔》中都有大量宣傳禪讓的內(nèi)容，向人們揭示，戰(zhàn)國(guó)中前期曾出現(xiàn)過(guò)一個(gè)宣揚(yáng)禪讓的思潮，儒、墨、縱橫、早期法家等都參與其中，對(duì)此筆者已有專文討論。[3]這里需要說(shuō)明的是，這場(chǎng)禪讓思潮給儒家的孝悌觀念也帶來(lái)一些變化。

　　在早期儒學(xué)那里，孝悌雖不是最高的概念，但也占有重要地位�！靶�悌也者，其為仁之本與�！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）需要說(shuō)明的是，這句話中的“為”字是動(dòng)詞而非系詞�！把詾槿手�本，非仁之本也。”“謂行仁自孝悌始。”[4]自孔子創(chuàng)立儒學(xué)起，就一方面執(zhí)著于孝悌的血緣情感，另一方面又將其擴(kuò)充、提升為普遍的仁愛(ài)之情，將“親親”與“愛(ài)人”、“孝悌”與“泛愛(ài)眾”統(tǒng)一起來(lái)，確立了由孝及仁，由身、家及天下的實(shí)踐路向。當(dāng)孝的血緣親情與一般社會(huì)道義發(fā)生沖突時(shí)，孔子主張寧可犧牲道義也要維護(hù)血緣親情，認(rèn)為“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》）。這是因?yàn)樵谄淇磥?lái)，孝構(gòu)成仁的根源和基礎(chǔ)，孝的血緣親情一旦被破壞，仁的整個(gè)大廈也會(huì)隨之垮塌。所以孔門(mén)雖然不乏“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《顏淵》），以及“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《公冶長(zhǎng)》）的社會(huì)理想，但這種社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)，是要經(jīng)過(guò)“辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑”（《禮記·中庸》）的外推過(guò)程，是要在親親、孝悌的基礎(chǔ)上來(lái)實(shí)現(xiàn)完成的。在曾子后學(xué)樂(lè)正子春一派那里，甚至將孝看作是最高的德，是“天之經(jīng)，地之義”，孝無(wú)所不包，“置之而塞于天地，衡之而衡于四�！保ā抖Y記·曾子大孝》）。這些都說(shuō)明，在早期儒學(xué)那里，孝悌占有著重要地位。《唐虞之道》與此有所不同，由于其目的在于宣揚(yáng)禪讓，禪讓的思想基礎(chǔ)恰恰不是孝悌，而是“利天下而弗利”的仁愛(ài)精神。其文云：

　　唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。身窮不貪，沒(méi)而弗利，窮仁矣。必正其身，然后正世，圣道備矣。故唐虞之道，禪也。（1—3簡(jiǎn)）

　　唐堯、虞舜之所以“禪而不傳”，將天下禪讓給賢者而不傳子孫，就在于他們具有“利天下而弗利”即利于天下民眾而不是利于個(gè)人家庭的高尚精神，[5]而這種精神正是仁的最高體現(xiàn)；
同時(shí)，也在于他們認(rèn)識(shí)到，“必正其身，然后正世”，統(tǒng)治者只有具有了高尚的品德，只有自己行為端正，才能統(tǒng)治好天下，惟有此圣道才能完備。這樣，由于禪讓被視為最高的政治智慧，被認(rèn)為體現(xiàn)了“利天下而弗利”的精神，以親親為基礎(chǔ)的世襲制度便無(wú)疑遭到了否定和批判�！短朴葜�道》“孝之殺，愛(ài)天下之民”這一獨(dú)到的思想，正是在這種情況下提出的。

　　三

　　《唐虞之道》“孝之殺，愛(ài)天下之民”的思想在儒學(xué)史上雖然罕見(jiàn)，但也并非空谷絕響，在傳世文獻(xiàn)中與其相近的有《禮運(yùn)》一文，這篇同樣產(chǎn)生于禪讓背景下的作品將人類社會(huì)做了“大同”與“小康”的區(qū)分，認(rèn)為禪讓傳賢的大同之世，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)�！倍�世襲傳子的小康社會(huì)，“各親其親，各子其子”，一定程度上將“親其親”與“泛愛(ài)眾”對(duì)立起來(lái)，這與《唐虞之道》的思想傾向無(wú)疑是一致的�！抖Y運(yùn)》的內(nèi)容以前曾遭到一些學(xué)者的懷疑，認(rèn)為是來(lái)自墨家的兼愛(ài)思想，其實(shí)它與《唐虞之道》一樣，可能與其重視禪讓以及其所處的時(shí)代有關(guān)，而不一定要?dú)w于墨家。郭店竹簡(jiǎn)《唐虞之道》說(shuō)：“尚德則天下有君而世明，授賢則民興效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。”（第20—21簡(jiǎn)）認(rèn)為只有實(shí)行禪讓，才能使民“化于道”，達(dá)到天下大治，與《禮運(yùn)》的思想傾向是一致的�！短朴葜�道》為儒家著作，說(shuō)明儒家確有重視禪讓的思想，這種思想的形成，雖不排除與墨家的相互借鑒、影響，但它主要還是屬于儒家，是儒家某一歷史時(shí)期思想的反映。

　　由于公元前316年燕王噲“讓國(guó)”失敗，儒家學(xué)者暫時(shí)放棄了禪讓的理想，在政治實(shí)踐上則采取了更為務(wù)實(shí)的做法，不再簡(jiǎn)單地將禪讓、尊賢看作解決社會(huì)矛盾的靈丹妙藥，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)宗法秩序有了更多的肯定（如《孟子·告子下》說(shuō)：“堯舜之道，孝弟而已矣”，與竹簡(jiǎn)“唐虞之道，禪而不傳”的觀點(diǎn)正好相反），這樣《唐虞之道》“孝之殺，愛(ài)天下之民”這一充滿理想精神的思想便逐漸被淹沒(méi)在歷史的塵埃中，直到郭店竹簡(jiǎn)出土，才被人們重新認(rèn)識(shí)、發(fā)現(xiàn)。

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　　[1] 李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，《道家文化研究》第17輯，三聯(lián)書(shū)店1999年；
王博：《論郭店楚墓竹簡(jiǎn)中的“方”字》，《簡(jiǎn)帛思想文獻(xiàn)論集》，臺(tái)灣古籍出版社2001年，276～277頁(yè)。

　　[2] 陳偉：《郭店竹簡(jiǎn)別釋》，《江漢考古》1998年第4期。

　　[3] 參見(jiàn)拙文：《戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的禪讓思潮與“大同”、“小康”說(shuō)——兼論〈禮運(yùn)〉的作者與年代》，《中國(guó)儒學(xué)》第1輯，2005年。

　　[4]《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第125、183頁(yè)。

　　[5] 學(xué)者一般將“利天下而弗利”理解為“利天下而弗（自）利”，但這里的“自”顯然也包含其家庭在內(nèi)。

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