何中華：有關(guān)中西哲學比較的幾點商兌
發(fā)布時間:2020-06-11 來源: 人生感悟 點擊： 
摘 要：中國哲學往往被稱作是神秘的或神秘主義的。其中隱藏著一個沒有說出來的尺度，即唯有西方哲學才是“好的”、“正常的”。這顯然是一個西方中心論的意識形態(tài)神話。那么，是不是對于各式各樣的“哲學”就喪失了做出優(yōu)劣判斷的標準和可能了呢？問題僅僅在于做出這種判斷的唯一憑據(jù)不應(yīng)該出自某種偏好，而應(yīng)該出自哲學本身。究竟誰是誰非，并不完全是一個相對主義的問題，其中包含著必須正視的差別，即究竟哪一種主張對于哲學而言具有真實性。分析哲學的建設(shè)性意義是科學的而非哲學的。把它擴展到哲學，乃是一種錯置和誤用。這正是分析哲學歷史命運的悲劇性所在，也是分析哲學的偏見之源。
關(guān)鍵詞：中國哲學；
分析哲學；
比較研究
中西文化的相遇（或許說“遭遇”更恰當些）所涉及的種種棘手的問題，到了今天終于被提升到了文化比較的方法論高度。作為文化之內(nèi)核的哲學成為無可回避的層面。至少目前的哲學自我反省透露著其中的消息�！爸袊袥]有哲學”的爭論就是一個最為明顯的征兆。它直接關(guān)系到中西哲學的比較問題。
最近有幸讀到了陳波先生的一篇大作[1]（它引發(fā)了我進一步尋找作者的其他幾篇有關(guān)的文章來讀的興趣，為了簡約起見，本文下面援引這些文章時一般稱作“陳文”，具體出處則在注釋中標出），陳文得出的結(jié)論是：“對于中國哲學來說，最重要的是在分析哲學思維方式與中國傳統(tǒng)思維方式之間保持‘必要的張力’。中國傳統(tǒng)思維方式太玄、太缺乏規(guī)范，往往流于空疏和神秘，在中國學術(shù)發(fā)展史上造成嚴重積弊，因此需要用分析哲學的思維方式來匡正和救治”。表面看上去，似乎很公允，不偏不倚，拿西方的分析哲學來為中國傳統(tǒng)思維方式補偏救弊。問題在于，第一，這兩種思維方式能否在同一個領(lǐng)域相互兼容？它們是不是互盲的關(guān)系？分析哲學與中國哲學能否在“哲學”的范圍內(nèi)實現(xiàn)整合，或者說保持“必要的張力”？回答應(yīng)該是否定的。若說實現(xiàn)現(xiàn)代化的確需要分析哲學所體現(xiàn)的理性精神，這沒有問題。甚至連現(xiàn)代化本身的合法性都不得不從這種理性精神中去尋求。但若說中國哲學需要理性精神的“補充”，則大謬�！皥A而神”的中國哲學同“方以智”的分析哲學何以能夠融合？這恐怕就像“‘方形的圓’如何可能”的問題一樣荒謬。第二，作者的真實意圖恐怕并非持中立態(tài)度，而是把分析哲學獨斷化，因為在同一文章中作者說得很清楚：“哲學理論的唯一判定標準就是邏輯標準”。倘若拿這樣的尺度衡量，中國歷史上的思想及其傳統(tǒng)能否稱得上“哲學”都大成問題，還談何“匡正和救治”，談何保持“必要的張力”？
筆者深知，哲學界中的不少人雖然沒有像陳文那樣既坦率又明白無誤地表達出自己的觀點，但卻持有與陳文相同或相近的看法。因此，筆者認為就此問題展開討論，就具有了更大的必要性和超越個案的性質(zhì)。有鑒于此，筆者愿意提出幾點不同的見解，以就教于學界方家。
陳文在比較中西哲學“文本”上的差別時指出：“中國哲學是小塊文章或只言片語，西方哲學多為長篇大論、鴻篇巨制”[2]。不得不承認，在事實描述的層面上，這一判斷是相當準確的。問題在于，西方哲學的那種“長篇大論、鴻篇巨制”是否就“說清楚”了它試圖表達的東西呢？它究竟說清楚了什么，又沒有或不能說清楚什么呢？至少在維特根斯坦那里表達了這樣的無奈：“對于不可說的東西我們必須保持沉默”[3]。而所謂“不可說的”，并非是“無意義”的，而是比能夠被談?wù)摰母幸饬x，更不能被抹煞或被無視。對此，連陳文也難以否認：“維氏也認為：后一世界（即不可說的領(lǐng)域——引者注）比前一世界（即可說的領(lǐng)域——引者注）更重要，更有價值，并且也更神秘。維氏最后提出了那個著名的‘登樓棄梯’的隱喻，認為只有超越對可說的東西的述說，才能通達那個神秘的無限世界和價值世界”[4]。就此而言，對于哲學（無論是中國的還是西方的）來說，可談?wù)撔曰蚩裳哉f性并不是一種優(yōu)勢。這一判斷完全是在可比較的意義上成立的。
陳文認為，中國文化中的那種“整體的、綜合的、詩化的”思維方式，及其基礎(chǔ)上的“浪漫主義傳統(tǒng)”，“其末流蛻變?yōu)樯衩刂髁x，甚至形成蒙和騙的欺世手段”[5]。這當然是極而言之的。但即使在可比較的意義上，我們也不能說詩人更容易流于“蒙”和“騙”，科學家更容易誠實。事實上，詩人在模糊的表達中所達致的真誠和率真，更具有本然的性質(zhì)；
而科學家當中也有騙子。這并不足以說明人的德性能夠取決于或關(guān)聯(lián)于人的表達方式。
陳文指出：“哲學理論的唯一判定標準就是邏輯標準，就是看它的論證是否具有較強的邏輯力量，是否對人的心靈或思想有某種震撼和啟迪作用”[6]。其實，說“哲學理論的唯一判定標準就是邏輯標準”，是十分獨斷的。之所以這樣說，不過是從分析哲學的角度審視的結(jié)果。而當這樣說的時候，分析哲學的角度本身未曾得到反省和清算。再者，“論證”“具有較強的邏輯力量”，的確能夠“對人的心靈或思想有某種震撼和啟迪作用”，但這并不意味著“對人的心靈或思想有某種震撼和啟迪作用”的，就必定需要“論證”，即使是“具有較強的邏輯力量”的“論證”。中國文化和中國哲學被認為缺乏這種“論證”，就不用說了。即使是在西方文化系統(tǒng)那里，也未必沒有“對人的心靈或思想有某種震撼和啟迪作用”的其他途徑或通道。至少謝林就明確說過：“超凡脫俗只有兩條路：詩和哲學。前者使我們身臨理想境界，后者使現(xiàn)實世界完全從我們面前消逝”[7]。
陳文直截了當?shù)匦迹骸罢撟C是哲學活動的本性”[8]。而所謂“論證”，就是“用某些理由支持某一結(jié)論的一種思維方式或思維過程”[9]。如此大膽的結(jié)論，不僅在中國哲學中難以成立，即使在西方哲學中恐怕也難以周延。遺憾的是，陳先生在文章中并沒有以“論證”的方式為自己提出的基本觀點進行辯護，似乎沒有給出論證之所以是哲學活動的本性的理由。值得注意的是，陳文指出：“……哲學家的一切工作都是通過理性的論證來進行的，哲學活動本質(zhì)上就是一種論證活動”[10]。麻煩在于，陳文緊接著又指出：“分析哲學就特別強調(diào)論證的重要性，甚至認為論證的過程比論證的結(jié)論更重要，……”[11]。前一句明顯是一個全稱判斷，它指涉一切可能的哲學，然而后一句則只是揭示分析哲學的特點。其實，前者無法用后者加以證明，相反前者僅僅是分析哲學的特征，而并不是所有哲學的共同特征。除非證明凡是非分析哲學的，都不是哲學。否則，前者就無法成立。顯然，陳文在這里似乎是混淆了“某一種哲學所特有的偏好”（哲學內(nèi)部的區(qū)分）和“一切可能的哲學所共有的偏好”（哲學與非哲學的區(qū)分）之間的區(qū)別。
饒有趣味的是，陳文作者又強調(diào)：“首先，我認為哲學是一種生活方式，一種人生態(tài)度”[12]。既然承認哲學是一種生活方式和人生態(tài)度——如果不是指“論證”活動本身能夠成為某個人的一種可能的生活方式和人生態(tài)度的話——那么在我看來就意味著哲學僅僅與人的信念或信仰有關(guān)，而與“論證”無關(guān)。我無論如何也難以想象能夠通過論證活動來建立起一種生活方式或人生態(tài)度。否則的話，它們就不再需要每個人必要的閱歷、教養(yǎng)、陶冶，而可以誕生在邏輯學家從事“論證”活動的書房里。這無疑是夸大了分析哲學邏輯活動的功能。也許這乃是出于陳文作者對分析哲學的偏愛。陳文承認，“中國文化中形成了一種浪漫主義傳統(tǒng)，其思維方式是整體的、綜合的、詩化的。這有利于文學藝術(shù)的發(fā)展，也有利于提高人的精神境界”[13]。既然中國哲學“有利于提高人的精神境界”，那么也就理應(yīng)承認它的正當性和優(yōu)越性。因為這一特點或優(yōu)點有助于優(yōu)化人的“生活方式”和“人生態(tài)度”。而所謂哲學從某種意義上說就是“一種生活方式，一種人生態(tài)度”——這也是為陳文所確認的。
中國哲學的確不講邏輯（由于超越邏輯而不講邏輯）、不講實證（由于超越實證而不講實證），但究竟是其缺陷還是其優(yōu)點？回味一下熊十力先生的觀點或許不無啟發(fā)。晚清以來，熊先生的思想大概是最能體現(xiàn)中國傳統(tǒng)的味道了。在談及中國哲學的特點時，熊先生曾說：“中國哲學以重體認之故，不事邏輯，其見之著述者，亦無系統(tǒng)。雖各哲學家之思想莫不博大精深，自成體系，然不肯以其胸中之所蘊發(fā)而為文字，即偶有筆札流傳亦皆不務(wù)組織，但隨機應(yīng)物而托之文言，絕非有意為著述事也”[14]。所謂“體認”是什么呢？按照熊先生的看法，“中國哲學有一特別精神，即其為學也，根本注重體認的方法。體認者，能覺入所覺，渾然一體而不可分，所謂內(nèi)外、物我、一異、種種差別相都不可得”[15]。按照熊氏弟子的解釋，“體認，即本體之炯然自識。故惟本體呈露，方得有體認也”[16]。“非克己或斷障至盡，則性智不顯，不得有體認也”�！凹翰豢吮M，障不斷盡，則本體受蔽而不顯，如何得有體認？”[17]由是觀之，“體認”的特點有三：一是內(nèi)在指向性，即克己式的內(nèi)向探求；
二是本體境界之開顯，它是對本體的把握；
三是非知識論的表達方式，因而具有人們通常認為的所謂神秘性。熊氏說：“本體是什么？非想所及，非言可表”[18]。“體是無方所，無形象，而實備萬理，含萬善，具有無限的可能，是一真無待，故說不易”[19]。所以，哲學真理“唯可以由體認而實證（此實證決非邏輯實證主義所謂的——引者注），非可用知識推求”[20]。而在熊氏看來，“哲學只有本體論為其本分內(nèi)事”[21]。“除去本體論，亦無哲學立足地”[22]。這里似乎也沒有多大必要辨析和討論熊十力所謂的“本體論”與西方的“ontology”是什么關(guān)系（這又是一個不可解的問題），關(guān)鍵在于熊氏用自己的方式提出了哲學之所以是哲學的要害所在。這就足夠了。倘若從中國哲學的立場視之，“重體認”、“不事邏輯”、“亦無系統(tǒng)”等特點不僅不是做哲學的障礙和弱點，倒恰恰是它的優(yōu)點和長處。
當有人說一種文化或哲學是“神秘的”或“神秘主義的”時候，其實在說者的心目中已經(jīng)先行地預(yù)設(shè)了某種“理想的”標準。中國文化和中國哲學往往被稱作是神秘的或神秘主義的。這種判斷有意無意地帶有某種貶義色彩和輕蔑傾向。其中隱藏著一個沒有說出來的尺度，那就是唯有西方文化和西方哲學才是“好的”、“正常的”。這顯然是一個西方中心論的意識形態(tài)神話。把中國文化和中國哲學說成是神秘的，正是以此為參照所得到的判斷。這就由事實層面的問題被偷偷地置換成了價值層面的問題。而這種過渡是缺乏任何理由的。就像我們不能因為不同種族之間具有人種學意義上的差別（事實判斷），就據(jù)此認為“異類”是“壞”的從而應(yīng)該被“消滅”（價值判斷）一樣。西方中心論的偏見或誤區(qū)，并不在于以自身的視角發(fā)現(xiàn)了差別，而僅僅在于它進而賦予這種差別以價值上優(yōu)劣的性質(zhì)。
從某種意義上說，對中國哲學之特點的確認，在事實描述的意義上并不存在原則的差異，分歧主要發(fā)生在價值判斷層面，即優(yōu)劣的評價問題上。中國哲學的特點在當代處境中所顯示的究竟是優(yōu)長還是缺陷？這當然取決于做出判斷的人自己心目中理想的哲學范式。但問題是這種價值判斷掩蓋著一種是非。這種是非超越于優(yōu)劣的判斷之上，其真實性并不依賴于基于每一種哲學信念所持有的成見。因此，孰是孰非，被不完全是一個相對主義的問題。中國哲學同分析哲學的分歧，表面看來不過是兩種文化傳統(tǒng)之間的分野。其實，它們所代表的哲學范式之間的沖突，已經(jīng)超出了文化的層面，從而成為一個與文化態(tài)度和文化寬容沒有必然聯(lián)系的更為深刻的問題。因為一個明顯事實是，不僅在中西哲學之間存在這種爭論，即使在西方哲學內(nèi)部也存在著類似的爭論。正如巴斯摩爾所說的：“如果說，大多數(shù)英國哲學家相信[歐洲]大陸的形而上學是隨意武斷、妄自尊大和敗壞心靈的，那么[歐洲]大陸哲學家同樣深信英國經(jīng)驗論是庸俗低劣、單調(diào)乏味、敗壞心靈的”[23]。他們彼此之間的成見之深，由此可見一斑。在羅素的眼里，黑格爾也屬于神秘主義傳統(tǒng)。羅素說：“以神秘主義為根據(jù)的哲學有著悠久的傳統(tǒng)，它從巴門尼德一直流傳到黑格爾”[24]。這顯然是出于羅素的經(jīng)驗論立場和科學主義的成見所得出的結(jié)論。假如黑格爾地下有知，也許他并不介意人家把他說成是“神秘主義者”（因為在描述的意義上，這個稱呼只不過表示不同于經(jīng)驗論及科學主義傾向而已），他僅僅在乎這種說法所附著的貶義和蔑視的成分。
那么，是不是對于各式各樣的“哲學”就喪失了做出優(yōu)劣判斷的標準和可能了呢？也不盡然。問題僅僅在于做出這種判斷的唯一憑據(jù)不應(yīng)該出自某種偏好，而應(yīng)該出自哲學本身。這里又有一個解釋學難題看似難以繞過，那就是究竟有沒有一個超越不同哲學信念的“哲學”本身？(點擊此處閱讀下一頁)
但在不同哲學傳統(tǒng)的對話中仍然存在著達成共識，從而找到答案的可能性。筆者撰寫此文，也可以被看成這種努力的一種嘗試吧，不然連本文的寫作都是多余的。邏輯論證和語言分析同所謂神秘的方法之于哲學，僅僅是秉持不同方式的人的偏好嗎？倘若如此，也就沒有討論的必要和余地了。因為一旦把問題歸結(jié)為偏好，就無所謂對錯和優(yōu)劣。但問題并非這樣簡單。它們對于哲學的關(guān)系仍然存在著是否恰當?shù)男再|(zhì)問題。個人的稟賦、氣質(zhì)、性格傾向以及知識結(jié)構(gòu)和文化背景等等，無疑都構(gòu)成哲學運思的變量，但這一情形并不使這樣一個問題喪失其意義：究竟怎樣的方式才是真正適合于哲學的？金岳霖先生曾經(jīng)說過：“對神秘主義的偏愛也許將決定一個人贊成熱烈討論永恒的意識，而對實在的健全感覺可能引導一個人首先檢驗我們的感覺與料。不僅不同的人做出不同的選擇，而且不同的時期提出不同的問題”[25]。沒有疑問，對于不同口味的人而言，究竟選擇什么完全是個相對主義的問題；
但是，對于哲學而言，究竟選擇什么才是恰當?shù)膭t不能用相對主義來搪塞。不同方法對于哲學的適切性問題，只能依據(jù)哲學的內(nèi)在標準，而不能依據(jù)個人的偏好來加以判斷。我們只能說有些偏好天然地適合于哲學，而有些偏好則相反。我們不能說所有的偏好對于哲學都是平權(quán)的和同樣有意義的。因此，在相對性的視域中仍然隱藏著一個真實的問題，那就是究竟何者更符合哲學的本性和哲學的表達？究竟誰是誰非，并不完全是一個相對主義的問題，其中包含著必須正視的差別，即究竟哪一種主張對于哲學而言具有真實性。
陳文指出了中西哲學在“方法論上的差別：為了‘達意’和‘得意’，中國哲學家主要依靠反省內(nèi)求的‘悟’，而‘悟’作為方法的致命缺陷是：可操作性太差，它可能適用于天才人物，但卻不大適合于庸常大眾，但問題的嚴重性在于：天才人物始終只是少數(shù)，而庸常大眾始終是絕大多數(shù)。相反至少是屬于分析傳統(tǒng)的西方哲學家主要依靠經(jīng)驗和理性、語言和邏輯，依靠嚴格的論證”[26]。這里至少存在著這樣幾個問題：一是哲學的成敗得失是否應(yīng)該以滿足所謂“庸常大眾”的口味和習慣為判斷的尺度？二是在進行中西哲學比較時，分析傳統(tǒng)的哲學是否具有足夠的代表性？先看第一個問題。什么叫“適合于庸常大眾”，是指一種哲學具有能夠為“絕大多數(shù)”人所掌握和接受的能力或技巧，亦即所謂“可操作性”很強？倘若以此為判準，那么分析哲學同樣存在著缺陷。正像余英時先生所說的，分析哲學所涉及的“都是相當專門的問題，沒有受過專技訓練的人根本無從置喙�！瓘奈鞣街髁髡軐W的發(fā)展大勢中可以看到一個明顯的特色，即哲學家如果想在專業(yè)的圈子中受到重視，首先必須有專門科學的知識。最好是精通數(shù)學和物理學，至少也要能掌握住語言學、心理學等最新的成果。至于基本的數(shù)理邏輯素養(yǎng)和分析論證的能力，自是不在話下了”[27]。而“專門化的結(jié)果之一是哲學家只對幾個少數(shù)同行說話。他們寫文章或講演的時候，心中往往是以三五個弄同一專門問題的人為對象”[28]。也許在分析哲學“圈內(nèi)”的人士看來，“這一嚴格專門化的趨向應(yīng)該說是一種‘進步’，否則人人都可以憑常識來亂講‘哲學’，最后是把‘哲學’完全糟蹋掉了”[29]。然而，這樣一來，卻是壓根兒就談不上照顧到作為“絕大多數(shù)”的“庸常大眾”了。誠然，中國哲學的確沒有或不能提供一種通用的公式，無論是誰只要掌握了它，就都可以拿來套用。但是，哲學若真的如此，恐怕也早已與智慧無緣了。因為如此一來，它勢必淪為一種只要肯花工夫就能夠被掌握的知識甚至技術(shù)了。分析哲學的技術(shù)性、技巧性決定了它也許不需要“天才”（因為天才總是少數(shù)），但卻不能不需要“專家”。它不可能普及為適合大眾口味的習慣或方法。
如果從適合于大眾口味的角度考慮，在中國哲學中恐怕莫過于禪宗和宋明心學了。然而它們卻恰恰是重直覺輕邏輯、重證悟輕解悟、重體認輕知識的路子。錢穆先生以儒學為例指出：“孔子之學，向后展衍，有兩條路。一條是簡易的，直捷的，三言兩語，可以當下指點，可以終身奉行。這一條路，發(fā)展于象山與陽明。另一條路，是細密的，繁復的，千門萬戶，階級層次并然，要學者循序漸進。這一條路，發(fā)展于二程與朱子。前一條路，可以普遍大眾化。后一條路，可以特殊學術(shù)化”[30]。從能否大眾化角度判斷一種哲學是否恰當，是荒謬的。如果按照這個標準，分析哲學大成問題。因為正如陳文所描述的：“整個分析哲學無疑屬于西方文化中的科學主義傳統(tǒng)。從人員構(gòu)成角度看，邏輯實證主義者大都是物理學家、數(shù)學家或邏輯學家；
日常語言哲學家大都具有語言學背景。因此，分析哲學家們大都是某一具體學科領(lǐng)域的專家，他們帶有深厚的學養(yǎng)、執(zhí)著的信念、獻身的熱忱、理智的態(tài)度投身于哲學研究”[31]。即使在科學精神和科學傳統(tǒng)至上的西方國家，分析哲學的技巧恐怕也不是能夠為大眾所掌握的。所以，這個問題恐怕不能從大眾接受的難易程度上加以判斷，因為這樣將缺乏足夠的可比性。
“在科學和技術(shù)開始起了根本作用的社會里工作”[32]的哲學家，其實也并非沒有選擇的余地。就像西方文化傳入中國后有人服膺也有人拒絕一樣，在科學技術(shù)宰制的時代，哲學家也可以有不同的甚至截然相反的態(tài)度：有人試圖建立哲學與科學之間的連續(xù)性，把哲學科學化，以順應(yīng)時代的風尚；
也有人反其道而行之，強調(diào)哲學與科學之間的斷裂性，以抵制科學理性的霸權(quán)。如果把這些都歸結(jié)為個人的某種文化偏好的話，就無所謂好壞，也無所謂恰當與否。關(guān)鍵在于哲學作為學問還有沒有一個超越文化偏好的判準？我的回答是肯定的，但這樣的判準在筆者看來會與推崇分析哲學的人的看法截然不同。
分析哲學致力于把哲學科學化，即強調(diào)哲學與科學之間的內(nèi)在的連續(xù)性方面，力求像做科學那樣出處理和表達哲學問題。而中國哲學則強調(diào)哲學與科學（知識）之間的非連續(xù)的方面或性質(zhì)。誠如熊十力先生所明確認為的，“哲學不是知識的學問而是自明自覺的一種學問，但此種意義極深廣微奧而難為不知者言”[33]。他說：“我總覺得哲學應(yīng)該別于科學，有他獨立的精神和面目�？茖W之為學是知識的，哲學之為學是超知識的�！軐W和科學底出發(fā)點與其對象，以及領(lǐng)域和方法等等根本不同�！盵34]他還指出：“竊以為哲學與科學、知識的與非知識的宜各劃范圍，分其種類，辨其性質(zhì)，別其方法”[35]。
這里我想援引一段當年海德格爾同日本學者手冢富雄（Tezuka）的對話。我覺得它似乎可以在某種程度上代表東西方哲學（姑且用“哲學”這個在不少人看來東方思想不配擁有的稱謂）相遇之后所面臨的尷尬和問題的實質(zhì)所在。手冢富雄在海德格爾面前承認：“自從與歐洲思想發(fā)生遭遇以來，我們的語言顯露出某種無能”。因為“我們的語言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關(guān)的對象表象為相互包含和隸屬的對象”。顯然，手冢富雄對東方語言在哲學上的無能感到自卑。然而，海德格爾卻反問道：“您當真以為這種無能是您們的語言的一個缺陷嗎？”[36]也許，崇拜分析哲學的人不屑于正視海德格爾的看法，因為它可以被看作是偽哲學的偏見。但遺憾的是，它卻來自西方。這個事實值得重視。它意味著，關(guān)于哲學及其表達方式問題，已經(jīng)超越了有可能因東西方文化沖突所造成的辯護陷阱，從而真正觸及到了“哲學究竟以怎樣的方式來運思和表征才是‘哲學的’”這樣一個“真”問題。關(guān)于這個問題的回答，維特根斯坦說得明白：“確實有不可說的東西。它們顯示自己，它們是神秘的東西”[37]。對于這個“神秘的東西”，我們“只能保持沉默”。而正是在這個需要“保持沉默”的地方，才隱藏著哲學的究竟。維特根斯坦到底是拒絕還是肯定形而上學，國內(nèi)外學界都發(fā)生過爭論。對此，我認為還是他的朋友和學生馬爾康姆說得有道理：“維特根斯坦沒有排除形而上學的東西；
毋寧說他排除的是陳述形而上學東西的可能性”[38]。與其說“維氏強調(diào)思想、語言、邏輯是內(nèi)在統(tǒng)一的”[39]，倒不如說維特根斯坦凸顯了“超名言之域”這一形而上學范疇的合法性。在筆者看來，維特根斯坦強調(diào)的不是思想與邏輯的連續(xù)性，而是它們的斷裂性。
陳文認為：“在西方哲學傳統(tǒng)中，邏輯可以說一直居于中心位置”[40]。這誠然不錯，可是這又能夠說明什么呢？科學邏輯一直是西方哲學的主流，但這僅僅與西方文化傳統(tǒng)的特質(zhì)有關(guān)，并不能以此證明它與“哲學”具有內(nèi)在的必然的聯(lián)系。即使陳文也不得不承認，分析哲學“已經(jīng)或至少是正在衰落”[41]。這的確是一個不爭的事實。但這里值得討論的有兩個問題：第一，這種“衰落”是否意味著“哲學”的“終結(jié)”呢？倘若把分析哲學視作全部哲學的唯一“標本”，那么結(jié)論就是肯定的。但事實上情況并非如此悲觀。也許這種“衰落”不是壞事而是好事，因為它標志著哲學的科學化努力的失敗和真正的“思”（海德格爾意義上）的開始。第二，分析哲學“衰落”的原因何在呢？究竟是內(nèi)在的原因還是外在的原因?qū)е铝诉@種“衰落”？一種哲學的衰落歸根到底恐怕還是要從內(nèi)在的方面檢討它的原因，而且分析哲學并沒有遭遇到外在的強迫。如果是內(nèi)在的原因，那么是否意味著科學的和邏輯的東西并不適合于哲學的智慧？邏輯與哲學的結(jié)合或許從一開始就是一場致命的誤會。陳文又指出，“哲學的本性在于愛智慧，它是說理的，理所當然地應(yīng)當加強論證性，使其逐步精確化、嚴格化”[42]。這句話的問題是把兩個原本沒有必然聯(lián)系的方面，“理所當然”、“不言而喻”地貫通起來，從而回避了不容易達成的“論證”。哲學是“愛智慧”，這是“哲學”的古義，沒有任何值得質(zhì)疑之處。但是，由此一下子就過渡到“愛邏輯”、“愛論證”，恐怕就存在問題。因為這里被悄悄地引入了一個等式：“智慧=邏輯”，卻并沒有給出為什么必然如此的理由。這顯然不是論證的姿態(tài)，也看不出打算采取邏輯的態(tài)度。
陳文曾經(jīng)抱怨“分析哲學的語言觀還有欠深刻”。因為“分析哲學家們把語言看做形而下的器具，即思想與表達的工具”[43]。同海德格爾所謂“語言是存在的家”相比，這種語言的工具化理解的確膚淺得多。值得進一步追問的是，對分析哲學把哲學置于“用”的地位而非“體”的地位，亦即把哲學工具化的理解，我們又作何感想呢？如果哲學只是把運用邏輯進行語言分析作為自己唯一的任務(wù)，那么，價值之類的問題就應(yīng)該處于哲學的視野之外。羅素就明確否認價值問題屬于知識的范圍。他指出：“宗教的捍衛(wèi)者們斷定，關(guān)于‘價值’的問題——也就是說，關(guān)于善或惡本身，不論其效果怎樣，是什么的問題——是在科學的范圍以外。我認為在這一點上他們說的是對的，不過我還進一步得出他們所沒有得出的結(jié)論，即關(guān)于‘價值’的問題完全是在知識的范圍以外”[44]。如果認為哲學就是邏輯論證和語言分析之類的知識論功夫，而否認哲學必須涉及價值問題，那么，我不知道這究竟是對哲學的正視還是對哲學的貶低。至少它不符合西方哲學歷史的現(xiàn)象學事實。蘇格拉底在呼吁“認識你自己”的時候，他難道不是一個哲學家的角色，而是一個生物學家的角色嗎？羅素作為分析哲學傳統(tǒng)中的重鎮(zhèn)，他明確承認：“邏輯是哲學的本質(zhì)”�！爸灰钦嬲恼軐W問題，都可歸結(jié)為邏輯問題”[45]。但就是同一位羅素在談及中國文化時認為：“可以說，我們的文明的顯著長處在于科學方法；
中國文明的長處則在于對人生歸宿的合理解釋”[46]。這不會是出于對中國的恭維，因為我們應(yīng)該相信作為分析哲學家的羅素所具有的嚴格的科學精神能夠保證他在行文上的誠實。令人感到興趣的是，羅素的這句話不是出自辜鴻銘們之口，而是出自西方哲學家之口，就更加耐人尋味了。問題仍然是，“對人生歸宿的合理解釋”究竟是哲學問題還是非哲學問題？
在《言意之辯和關(guān)于意義的懷疑主義論證——中西哲學比較的一個案例》一文中，作者在進行中西哲學比較時，只選擇西方哲學中的分析哲學作為樣本同中國哲學相比較，這是否恰當，所得結(jié)論是否允當，都值得考慮。盡管作者在副標題中標明了這只是“一個案例”，但個案性的局限在文章中似乎并未得到自覺的澄清。
讓人匪夷所思的是，陳文在反復述說邏輯論證是哲學活動的本性之后，又突兀地強調(diào)起哲學與詩的關(guān)聯(lián)來，不知是出于怎樣的考慮。這究竟是對事實的揭示還是對分析哲學過度強調(diào)“經(jīng)驗與實證”、“語言與邏輯”的一種并不情愿的、羞羞答答的矯正？陳文說：“正是在哲學也需要洞察力、想象力這一點上，我們可以說：哲學與詩是相通的，哲學中也能出現(xiàn)幽深空靈的境界和詩意盎然的情趣，如康德所說的‘頭上的星空和心中的道德律’；
……”[47]。(點擊此處閱讀下一頁)
康德的說法的確富有詩意，但卻不是靠邏輯“論證”出來的，特別是道德律所主宰的世界，乃是“信仰的地盤”，信仰難道也需要給出理由嗎？否則的話，論證就是多余的。當然，陳文沒有忘記對中國哲學的批評，再一次表現(xiàn)出西方分析哲學家慣有的那種“對不可言傳、不可理喻的意義實體的厭惡和拒絕”[48]態(tài)度。盡管中國哲學家在表達“幽深空靈的境界和詩意盎然的情趣”方面毫不遜色，甚至更有優(yōu)勢，但這并未能阻止陳文的指責。陳文提醒并告誡：“哲學與詩歌的類比不能走得太遠”。他舉例說：“老子關(guān)于‘道’的描述，如‘道可道，非常道；
名可名，非常名’，‘道之為物，惟恍惟惚�；匈忏辟猓渲杏邢�；
惚兮恍兮，其中有物�！�，可能在某種意義的詩，但按現(xiàn)在的標準，至少不是好哲學，因為它們太模糊，太籠統(tǒng)，太不確定，歷經(jīng)幾千年后仍無達詁。古人可以這么寫，今人絕對不能再這樣寫”[49]。其實，今人之所以“不能再這樣寫”，僅僅是因為不需要這樣寫（因為老子已經(jīng)寫過了），而并非因為這樣寫有何不妥當。難道由于今天邏輯發(fā)達，我們就能夠把老子的“道”說清楚、“論證”出來？
陳文指出：“無窮的追問產(chǎn)生無窮的煩惱，但也會帶來人類智慧真正意義上的進步”[50]。究竟應(yīng)該怎樣看待哲學上的“追問”？它是“無窮的”還是“有窮的”？哲學的建構(gòu)也可以通過陳文所說的“質(zhì)疑、批判和拷問”來實現(xiàn)，但必須明確，哲學的“質(zhì)疑、批判和拷問”是有限度的，而非無限度的。它的限度就在于在不能追問的地方必須停止追問。從更根本的意義上說，哲學的目的不是追問而是終止追問。這是由哲學的本性所決定的。論證意味著給出理由。在這一點上，筆者同陳文作者并沒有任何分歧。分歧僅僅在于，對于哲學之建構(gòu)的最后根據(jù)來說，論證是否可能和必要？筆者的回答是否定的。因為哲學在終極的意義上是獨斷的，它不得不獨斷。因為它所尋求的“第一原因”本身是沒有前提、沒有原因的。到了這里，我們既無可能也無必要給出任何理由了。在此意義上，哲學所尋求的恰好就是所謂“終極真理”。陳文在對分析哲學的基本特征進行歸納時，認為分析哲學“關(guān)注語言”、“尊重科學”、“運用現(xiàn)代邏輯”、“拒斥終極真理”�！熬艹饨K極真理”的確是分析哲學的一個重要特點。正因此它才把所有追求終極真理的哲學統(tǒng)統(tǒng)作為無意義的形而上學予以拒絕。這不是分析哲學的出處，恰恰是它的弱點。陳文說：“自覺地持有蒯因那樣的信念，即不相信任何不可錯的終極真理，從而對任何已有理論都保持健康的懷疑、詰難與批評的態(tài)度，對于新奇、未知的事物充滿理智的好奇，則于科學的發(fā)展幸甚！”[51]“不相信任何不可錯的終極真理”，這種態(tài)度固然有利于“科學的發(fā)展”（因為科學總是通過黑格爾意義上的“惡無限”來不斷地展現(xiàn)出來的，這是由科學自身的本性所決定的），但卻不利于哲學的存在，因為它意味著拒絕和排斥真正意義上的哲學。就哲學與所謂“終極真理”的內(nèi)在關(guān)系來說，哲學之究竟處不過是一個“相信”的問題，而非一個“知道”的問題�！爸馈钡膯栴}需要邏輯“論證”，但“相信”的問題則是超越邏輯及其論證的。除非建立起“知道”與“相信”之間的內(nèi)在聯(lián)系，否則就不能“證明”“論證是哲學活動的本性”。與其說論證是哲學活動的本性，倒不如說論證是邏輯的本性更妥當些。在這個意義上，我們甚至不能說中國哲學“缺乏”邏輯證明和語言分析。因為“缺乏”意味著雖需要但尚未滿足的狀態(tài)。如果中國哲學把這些被看成是缺乏的東西視為多余之物，甚至是一種累贅，那么也就無所謂“缺乏”。當說中國哲學“缺乏”什么什么的時候，事實上已經(jīng)是預(yù)先確認了中國哲學對它們的需要。而麻煩在于這種確認并非是基于哲學的本性，而是基于個人或?qū)W派的某種狹隘的偏好。
哲學與科學之間在視野上的互盲關(guān)系，決定了科學方法在哲學上的失效。把僅僅適用于科學的方法運用于哲學，以使哲學變成非“神秘的”，經(jīng)過此番“祛魅化”功夫，勢必遮蔽哲學所試圖呈現(xiàn)者。這是哲學的幸抑或不幸？如此一來，哲學不是被“改造”好了，而是干脆被“取消”了。分析哲學的問題究竟出在哪里？它把一個原本只適用于解決科學問題的方法運用于科學以外的領(lǐng)域，從而不考慮非邏輯和超邏輯的正當性問題。這是它的最大的獨斷論信條。因為分析哲學從來沒有也不可能解決科學與哲學之間連續(xù)性的證明問題。它的所有方法和技巧都在這個層面上喪失了自我診療的能力。也恰恰因為這樣，分析哲學無法克服自身的局限性。分析哲學的建設(shè)性意義是科學的而非哲學的。把它擴展到哲學，乃是一種錯置和誤用。在我看來，這正是分析哲學歷史命運的悲劇性所在，也是分析哲學的偏見之源。在討論中西哲學比較問題時，我們無法逃避對這個問題的正視。
注釋：
[1][6]陳波：《分析哲學在北京大學》，載北京大學哲學系研究生學刊《學園》2004年總第15期。
[2][4][5][13][26][39][48]陳波：《言意之辯和關(guān)于意義的懷疑主義論證——中西哲學比較的一個案例》，載《世界哲學》2004年第5期。
[3][37] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，商務(wù)印書館1996年版，第105、104頁。
[7] 謝林：《先驗唯心論體系》，商務(wù)印書館1976年版，第17頁。
[8][9][10][11][12][40][47][49][50]陳波：《論證是哲學活動的本性》，載趙汀陽主編：《論證》，遼海出版社1999年版。
[14][15][16][17][18][19][20][21][22][33][34][35]熊十力：《十力語要》，中華書局1996年版，第144、142、11、11、26、40、143、71、139、145、58、68頁。
[23][32]約翰·巴斯摩爾：《哲學百年·新近哲學家》，商務(wù)印書館1996年版，第534、1頁。
[24][44]羅素：《宗教與科學》，商務(wù)印書館1982年版，第96、123頁。
[25] 金岳霖：《哲意的沉思》，百花文藝出版社2000年版，第148頁。
[27][28][29]余英時：《“對塔說相輪”——談現(xiàn)代西方的思想動態(tài)》，載香港《明報月刊》1986年1月號。
[30]錢穆：《新亞遺鐸》，三聯(lián)書店2004年版，第122頁。
[31][41][42][43][51]陳波：《分析哲學的價值》，載《中國社會科學》1997年第4期。
[36]海德格爾：《在通向語言的途中》，商務(wù)印書館1997年版，第74頁。
[38]馬爾康姆：《回憶維特根斯坦》，商務(wù)印書館1984年版，第103頁。
[45]洪謙主編：《現(xiàn)代西方哲學論著選輯》，上冊，商務(wù)印書館1993年版，第309頁。
[46]羅素：《中國問題》，學林出版社1996年版，第153頁。
�。ㄔd《湖南社會科學》2005年第2期）
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