李明輝：論所謂「馬克思主義的儒家化」

　　在當代中國底思想界中，沒有一種思想像儒家思想遭遇到如此奇特的命運。五四新文化運動以來，當儒家思想在近代中國知識分子底心目中逐漸失去威信之際，它同時受到來自兩個敵對陣營──以馬、列思想為師的中國共產(chǎn)黨及以英、美民主政治為尚的自由主義者──的攻擊。1949年中共占據(jù)大陸，建立共產(chǎn)政權(quán)，國民政府播遷臺灣以來，儒家思想在兩岸有完全不同的際遇。在臺灣，國民政府以儒家思想底繼承人自居。姑不論政府當局所理解的儒學(xué)是否合乎儒家底真正精神，亦不論一般知識分子對儒學(xué)的實際看法如何，儒家思想至少得到了官方底公開支持。反之，儒家思想在中國大陸自始就受到共產(chǎn)黨底嚴厲批評與壓制。共產(chǎn)黨將儒家思想視為建立新社會的重大障礙，必欲徹底鏟除之。這種反對與壓制在文化大革命時達于頂點。

　　按理說，儒家思想和共產(chǎn)主義在中國大陸代表兩個難以并存的立場，應(yīng)當無多少共通性可言。但是近來在大陸學(xué)者當中，卻普遍流行一種看法，這種看法認為：共產(chǎn)主義之所以能在中國獲得成功，其中一個重要原因是它與傳統(tǒng)的儒家思想有合轍之處，因而從傳統(tǒng)文化中取得了助力。這種看法尤其為一些不滿共產(chǎn)主義而支持自由化政策的學(xué)者所盛言，故他們由此推出一個結(jié)論：要在中國大陸貫徹自由化政策，就得更深入地批判儒家思想。于是我們再度見到一個奇特的現(xiàn)象：中國共產(chǎn)黨中以正統(tǒng)自居的死硬派將儒家思想視為建立共產(chǎn)社會的障礙，而反對這種死硬立場的自由派學(xué)者卻將它視為自由化政策底障礙�？磥碓谖逅男挛幕�運動過后七十年的今天，儒學(xué)所處的尷尬地位并無多少改善。

　　因此，筆者在本文中想以三位近年來在兩岸知識界頗為活躍的大陸學(xué)者──包遵信、甘陽和金觀濤──為例，剖析上述「共產(chǎn)主義與儒家思想合轍」的看法。首先，包遵信先生認為：共產(chǎn)主義與儒家思想合轍之處在于「倫理本位主義」。他在〈儒家思想與現(xiàn)代化〉一文中對儒家底「倫理本位主義」作了以下的說明：

　　儒家倫理本位主義把人的一切活動都倫理化，把主體活動限制在單一的僵死的框架中，社會上的人有不同的等級、門第，有各式各樣的職業(yè)分工，這些差異性和多樣性，最后都被凈化為「君子」和「小人」�！妇�子小人之辨」成了觀察社會、研究歷史、批判社會的最終〔尺〕度，「道德主義」成了可以涵攝人的其它活動價值的「人極」標志。[1]

　　而在〈儒家傳統(tǒng)與當代中國〉一文中，他對儒家底「倫理本位主義」提出這樣的批評：

　　儒家從孔孟到陸王，一無例外都以人為中心，圍繞人的議論最多，但卻沒有解決人的創(chuàng)造主體性和人格獨立性。他們總是把人放在人倫關(guān)系這面網(wǎng)上，離開了人倫關(guān)系這面網(wǎng)，人本身就沒有獨立自在的地位和價值，人的個人獨立人格完全消融在尊卑、長幼、貴賤的禮教名分中，只有按照禮教名分才能確認他們自己。在人與社會的關(guān)系上是以社會群體為本位的。[2]

　　他在毛澤東所強調(diào)的「思想革命」和劉少奇底《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》一書中也看到了這種「倫理本位主義」[3]。但他認為：這種「倫理本位主義」并非馬克思主義原有的，而是馬克思主義中國化﹙更明確地說，儒家化﹚底結(jié)果。因此，他在〈儒家傳統(tǒng)與當代中國〉一文中寫道：

　　毛澤東曾經(jīng)說過：「思想上政治上的路線正確與否是決定一切的。」〔……〕把「思想政治路線」提到「決定一切」的高度，這在馬克思、恩格斯那里似乎還找不到，倒與中國儒家傳統(tǒng)有著內(nèi)在一致的關(guān)系。把思想文化完全意識形態(tài)化，強調(diào)意識形態(tài)的作用，政治倫理原則制約社會生活各個領(lǐng)域，政治倫理價值取向成為支配人的一切活動的主導(dǎo)原則。這就是儒家倫理本位主義的基本特征。毛澤東的這句話，它所反映的實際內(nèi)容、體現(xiàn)的理論原則，和儒家倫理本位主義的確非常一致。[4]

　　在「倫理本位主義」底原則下，他特別提到儒家底義利之辨對中國共產(chǎn)主義的影響。他認為：「儒家傳統(tǒng)的『義利觀』強調(diào)的是社會需要、群體的利益，因此所謂『義』就成了遏制個人利益、需求的道德原則�！筟5]又認為：「儒家傳統(tǒng)的貴義賤利以抽象的共產(chǎn)主義精神得到高揚，而且更為膨脹�！筟6]最后，他總結(jié)儒家思想對中國共產(chǎn)主義的影響如下：

　　儒家大同思想為我們對社會主義、共產(chǎn)主義提供了接受模式，小農(nóng)平均主義變成了無產(chǎn)階級的公平觀，貴義輕利被塞進了「社會利益」、「階級覺悟」，成了名正言順的共產(chǎn)主義道德原則。[7]

　　根據(jù)以上所述，包先生顯然著重于儒家思想在理論層面上對中國共產(chǎn)主義的影響。甘陽先生雖然同樣肯定儒家思想對中國共產(chǎn)主義有所影響，但也考慮到這兩種思想在實質(zhì)內(nèi)容上的顯著差異、甚至對立。面對臺、港及海外學(xué)者﹙尤其是新儒家學(xué)者﹚在這方面的研究成果，他必須提出更有說服力的說法來支持「共產(chǎn)主義儒家化」的論點。因此，他不像包先生那樣，從理論層面去建立其論點，而將重點轉(zhuǎn)移到另一個層面上。他在〈儒學(xué)在現(xiàn)代中國的角色與出路〉一文中寫道：

　　我認為，實際上國民黨和共產(chǎn)黨都承續(xù)了儒家的道德理想主義傳統(tǒng)。國民黨是明言式的﹙explicitly﹚承續(xù)，不須多論。共產(chǎn)黨則是非明言式的﹙implicitly﹚承續(xù)，故此常有爭議。例如海外學(xué)者多認為共產(chǎn)黨與儒學(xué)斷然相反，大陸知識分子則幾乎普遍認為二者有血緣關(guān)聯(lián)。平心而論，前者主要是一種外在的理論分析，后者則是幾十年的內(nèi)在親身體會﹙tacit knowledge﹚。事實上共產(chǎn)黨的合法性根據(jù)乃在雙重層面上：在「明言的」層面上，其合法性根據(jù)必須落在「共產(chǎn)主義理想」上，而決不能是儒家理想上，因為在明言層面上，共產(chǎn)黨是代表無產(chǎn)階級利益，而非代表封建地主階級利益，而儒家理想則是被定為封建地主階級的人生理想，因此，明言層面上訴諸儒家倫理，無異于動搖其合法性根據(jù)。但是在「非明言的」層面上，所謂「共產(chǎn)主義理想」和「共產(chǎn)主義道德」實際上又恰恰必須通過中國傳統(tǒng)文化特別是儒家文化早已凝聚成的人生理想和道德規(guī)范作媒介，才能最直接最普遍地落實到整個社會，亦即完成為「社會化」和「內(nèi)化」的過程。換言之，在這一層面，社會主義之合法性根據(jù)必須落在傳統(tǒng)文化上。而社會主義社會之所以能從傳統(tǒng)文化直接獲取合法性根據(jù)，恰恰就在于社會主義和傳統(tǒng)社會都是以「道德理想主義」﹙價值合理性﹚為本的。換言之，二者有著某種「內(nèi)在親和力」。[8]

　　儒家思想與中國共產(chǎn)主義之公分母，包先生認為是「倫理本位主義」，甘先生則認為是「道德理想主義」，表面上看來，似乎無甚差別。但包先生著重于其理論內(nèi)涵，甘先生主要是就深層的社會心理立論，其重點顯然不同。

　　對「共產(chǎn)主義儒家化」之說提出最完整的說明的，大概是金觀濤先生底〈當代中國馬克思主義的儒家化〉一文。此文系金先生于1988年八、九月之交在新加坡舉行的「儒學(xué)發(fā)展的問題及前景」討論會中所發(fā)表，刊于同年八月卅、卅一日《中國時報》副刊。他在文中第一節(jié)就點明其主要論點：

　　從結(jié)構(gòu)上講，當代中國大陸占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)既不是西方的馬克思主義﹙包括新馬克思主義流派﹚，也不是蘇聯(lián)的馬克思列寧主義，而是一種用馬克思主義語言表達的，但結(jié)構(gòu)上十分類似于儒家文化的思想系統(tǒng)。因此，才會出現(xiàn)當代中國文化史上最奇特的現(xiàn)象：表面上是用馬克思主義徹底的批判舊文化，但這種運動又必然是順著儒家文化發(fā)展的內(nèi)在邏輯展開的。因此，一方面?zhèn)鹘y(tǒng)在名義上遭到批判，另一方面與其等價的東西卻在運動中制造出來，而且在現(xiàn)代的名義下變得出奇的強大。

　　金先生不是就理論層面，亦非就社會心理底層面，而是就文化結(jié)構(gòu)底層面提出「馬克思主義儒家化」的論點。就此而言，他的著眼點與甘先生和包先生均有所不同。

　　金先生所謂的「文化結(jié)構(gòu)」有其特殊的意涵。他在與劉青峰合著的《興盛與危機》一書中提出一套分析社會結(jié)構(gòu)的框架，即是將它區(qū)分為經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)﹙意識形態(tài)結(jié)構(gòu)﹚三個子系統(tǒng)，而文化結(jié)構(gòu)又包含三個子系統(tǒng)，即價值觀、哲學(xué)觀和社會觀[9]。

價值觀包括終極關(guān)懷、人生態(tài)度及倫理基礎(chǔ)；
哲學(xué)觀由知識系統(tǒng)和思想方式構(gòu)成；
社會觀則涉及對理想社會組織方式的看法[10]。所謂「文化結(jié)構(gòu)」即決定于這些子系統(tǒng)間的相互關(guān)系。根據(jù)這個分析架構(gòu)，他在這篇論文中指出：儒家文化在結(jié)構(gòu)上的最大特點是「倫理中心主義」，也就是說，「倫理價值觀在整個文化系統(tǒng)中占居中心位置，相比之下使得知識系統(tǒng)顯得十分單薄」。他寫道：「以道德〔為〕本位的文化中，知識系統(tǒng)必定處于從屬地位。倫理原則不可能是來自于知識系統(tǒng)的。相反，知識系統(tǒng)倒是適應(yīng)倫理需求和圍繞著人的倫理發(fā)展起來的�！�

　　他承認這種結(jié)構(gòu)性特色是馬克思主義原來所沒有的。同樣的，他分析了毛澤東底著作之后，也見不到這種特色，因為毛澤東在倫理價值觀方面并未留下多少有分量的文獻。但他接著指出：在中國使馬克思主義儒家化的關(guān)鍵所在是劉少奇及其《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》﹙以下簡稱《修養(yǎng)》﹚一書。在他看來，此書「標志著一個道德理想主義的意識形態(tài)系統(tǒng)在馬克思主義基礎(chǔ)上的建立」。

　　為了說明馬克思主義儒家化的過程，他進而剖析此書底內(nèi)容。根據(jù)他的說法，此書底內(nèi)容至少在以下幾點表現(xiàn)出儒家化的傾向：

　　1)劉少奇將「學(xué)習(xí)馬克思主義」一事底重點從學(xué)習(xí)真理轉(zhuǎn)移到學(xué)習(xí)馬克思、列寧底品格，使學(xué)習(xí)馬、列著作成為學(xué)習(xí)經(jīng)典，而非學(xué)習(xí)知識，因而揚棄了知識本位主義。這與儒者學(xué)習(xí)經(jīng)典、學(xué)作圣人的態(tài)度是一致的。

　　2)劉少奇將社會中的階級斗爭和和共產(chǎn)黨員意識中的思想斗爭聯(lián)系起來，形成一種「同構(gòu)對應(yīng)」。這與儒家「內(nèi)圣外王」的理想不謀而合。

　　3)在馬克思主義意識形態(tài)中，個人利益必須服從「絕大多數(shù)人的長遠利益」，劉少奇進而將它規(guī)定為黨底利益。盡管儒家底道德規(guī)范是反功利主義的，與《修養(yǎng)》中所強調(diào)的集體功利主義似乎不相容，但隨著黨底利益之抽象化、一般化，它逐漸向非功利主義的「義」蛻變，結(jié)果使得《修養(yǎng)》中的義利之辨越來越接近儒家底義利之辨。

　　以上所述，是「馬克思主義儒家化」之說底三種型態(tài)。這三種型態(tài)底說法均注意到道德倫理在儒家思想中的優(yōu)越地位，而將這種特色稱為「倫理本位主義」、「道德理想主義」或「倫理中心主義」，并視之為儒家思想與中國共產(chǎn)主義匯合之處。但它們立論的層面各不相同：包先生著重于理論思想底層面，甘先生偏重社會心理底層面，金先生則強調(diào)文化結(jié)構(gòu)底層面。

　　但是我們得注意：基本上，儒家思想底理論意涵，一方面與它在社會心理底層面上可能產(chǎn)生的影響之間并無必然的關(guān)系，另一方面也可能適應(yīng)不同的文化結(jié)構(gòu)，而形成不同的意義脈絡(luò)。因此，理論意涵底問題必須與社會心理和文化結(jié)構(gòu)底問題區(qū)分開來；
前者屬于哲學(xué)思想底領(lǐng)域，后者則屬于知識社會學(xué)底領(lǐng)域。我們并無理由假定：一套思想本身可以完全決定它在社會心理底層面上可能造成的影響以及它在某一文化結(jié)構(gòu)中所顯示的意義脈絡(luò)。從理論底層面對一套思想加以評價是一回事，而從社會心理和文化結(jié)構(gòu)底層面去考察其影響和意義則是另一回事。是故，當我們想要探討儒家思想底理論意涵，并對它加以評價時，后一種考察至多只有附帶的意義，有時甚至是不相干的。以金先生底說法為例，當他論及儒家底「倫理中心主義」或「道德理想主義」時，只是將儒家思想當作一種意識形態(tài)，考慮其價值觀和哲學(xué)觀在一個文化結(jié)構(gòu)中的相對位置。這與我們將儒學(xué)視為一套哲學(xué)思想，就道德價值在其系統(tǒng)中的優(yōu)先性而稱之為「道德理想主義」，是完全不同的。金先生似乎并未清楚地意識到這項分別，所以他始終未觸及儒學(xué)底理論意涵之問題。劉述先先生在評論《興盛與危機》一書時寫道：「正因為他們〔按：指金觀濤、劉青峰二人〕把思想了解成為意識形態(tài)，他們對于中國哲學(xué)思想的討論就不免外行，不相應(yīng)，簡直可以說是到處充滿了誤解。」[11]這可以作為以上的論斷之腳注。

　　澄清了這層可能的混淆之后，筆者將就儒學(xué)底理論意涵檢討「馬克思主義儒家化」的說法。首先，筆者要指出包先生對儒家的一項嚴重誤解。如上文所述，他認為：儒家不承認人底主體性和人格獨立性，而只是從人倫關(guān)系中去理解人。這項論斷可說是極為離譜。事實上，孔子所開的儒家傳統(tǒng)就是在透過人底道德自覺，賦與社會生活中的人倫關(guān)系一個內(nèi)在的心性基礎(chǔ)�？鬃庸倘粯O重視人倫關(guān)系及規(guī)范人倫關(guān)系的「禮」，但其思想中的核心概念是「仁」，而不是「禮」；
或者不如說，他將「禮」生命化、內(nèi)在化，而在道德主體中尋求其根源。所以他才說：「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」﹙《論語‧陽貨篇》第十一章﹚又說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？(點擊此處閱讀下一頁)

　　」﹙《論語‧八佾篇》第三章﹚換言之，在孔子底思想中，人倫關(guān)系底基礎(chǔ)在于道德主體性，所以他說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣�！供v《論語‧述而篇》第卅章﹚又說：「為仁由己，而由人乎哉？」﹙《論語‧顏淵篇》第一章﹚到孟子提出「性善」說及「仁義內(nèi)在」說，便正式從心性論底基礎(chǔ)上去說明道德主體性。因此，以孔、孟為代表的儒家主流莫不強調(diào)人底道德主體性，而其中便包含對人格獨立性的肯定。

　　包先生底論斷大概是就表現(xiàn)于民間社會中的傳統(tǒng)文化而言。但事實上，在這個層面上所表現(xiàn)的傳統(tǒng)文化究竟有多少因素代表儒家思想之落實，而非其庸俗化，是很成問題的。大陸學(xué)者因受到馬列思想中「存在決定意識」的說法之影響，往往有意無意地將一套思想本身底理論意涵與其在歷史或社會層面上的影響混為一談。因此，盡管包先生主要是就儒家思想底理論層面提出「馬克思主義儒家化」的說法，但他并沒有完全避開這種混淆。

　　在筆者看來，「馬克思主義儒家化」之說底最大盲點是不了解道德與政治在儒家思想中的關(guān)系，只憑表面上的形似，便將儒家思想與馬克思主義牽連在一起。這三位大陸學(xué)者均注意到：儒家在討論道德與政治底關(guān)系時，莫不承認政治需要以道德為基礎(chǔ)。他們便根據(jù)這種關(guān)系﹙當然也可以根據(jù)道德與其它領(lǐng)域底關(guān)系﹚論及儒家底「倫理本位主義」、「道德理想主義」或「倫理中心主義」。但若以此作為儒家政治觀底特色，恐怕失之寬泛，因為這種觀點并非儒家所獨有。這是一種理想主義的政治觀，在西方自柏拉圖起便是政治思想底主流。與之相對的是現(xiàn)實主義的政治觀；
這種觀點主要是根據(jù)「權(quán)力」底概念來理解政治，而將道德視為不相干的或者至多是附帶的因素。在西方，從十五世紀的馬基維利起，這種政治觀才逐漸成為近代政治思想中的一股勁流。在中國底政治思想中，代表現(xiàn)實主義的則是法家。

　　因此，為了更確切地把握儒家政治觀底特性，我們有必要進一步考察道德與政治在儒家思想中的關(guān)系。而為了說明這兩者在儒家思想中的關(guān)系，我們可以借用德國哲學(xué)家康德在其《論永久和平》﹙Zum ewigen Frieden﹚一書中所提出的一項分別，即「道德的政治家」與「政治的道德家」之分別。他在此書中寫道：

　　當然，如果并無自由和以之為根據(jù)的道德法則存在，而是一切發(fā)生或能發(fā)生的事都只是自然底機械作用，那么政治﹙作為利用這種機械作用來管理人類的技巧﹚便是全部的實踐智慧，而「法權(quán)」﹙Recht﹚概念便是個空洞的思想。

但如果我們認為絕對有必要將這個概念與政治相結(jié)合，甚至將它提升為政治底限制條件，我們就得承認這兩者之可兼容性。如今，我固然能設(shè)想一個道德的政治家﹙亦即一個將治國底原則看成能與道德并存的人﹚，但卻無法設(shè)想一個政治的道德家﹙他編造出一套有助于政治家底利益的道德﹚。[12]

　　由這段話可知：「道德的政治家」認為道德不但與政治相干，而且必須成為政治底基礎(chǔ)；
反之，「政治的道德家」并不認為政治需要以道德為基礎(chǔ)，但是為了政治上的需要，他也編造出一套道德�！傅赖碌恼�治家」與「政治的道德家」之區(qū)別相當于孟子底王霸之分，前者是「以德行仁者」，后者是「以力假仁者」﹙〈公孫丑上〉第三章﹚。

　　但是康德底這項區(qū)別系以另一項更基本的區(qū)別為依據(jù)，此即實踐理性底「形式原則」與「實質(zhì)原則」之區(qū)別。他在同一書中寫道：

　　為了使實踐哲學(xué)自相一致，我們有必要先決定這個問題：在實踐理性底課題中，我們必須從實踐理性底實質(zhì)原則﹙作為意念底對象的目的﹚開始，還是從其形式原則開始？這項形式原則僅以外在關(guān)系中的自由為根據(jù)，而且表示：你可以意愿你的格律應(yīng)成為一項普遍法則﹙不管你的目的是什么﹚！[13]

　　依康德之見，道德底本質(zhì)在于其絕對性﹙無條件性﹚。為了說明道德底本質(zhì)，他將一切實踐原則區(qū)分為「實質(zhì)原則」與「形式原則」[14]。所謂「實質(zhì)原則」是指以特定對象為目的的原則；
由于它只表示手段對目的的關(guān)系，故只具有相對的強制性。反之，「形式原則」不預(yù)設(shè)任何目的，而只包含一項形式的要求，即格律之可普遍化；
由于它并非表示手段對目的的關(guān)系，故其要求具有絕對性。因此，康德認為：真正的道德原則必然是形式原則，實質(zhì)原則只能是明哲﹙Klugheit﹚底原則，甚至是技術(shù)底原則。當這種形式原則延伸到法律底領(lǐng)域，用來規(guī)范人與人之間的外在行為，以保障每個人底自由時，便形成了「法權(quán)」底概念。德文中的 Recht 一詞具有極豐富的涵義，包括「權(quán)利」、「法律」、「正當」諸義。筆者在此取其前二義，勉強譯為「法權(quán)」。在康德哲學(xué)中，這個概念形成道德領(lǐng)域與政治領(lǐng)域間的聯(lián)結(jié)點。他在這里所提到的「形式原則」僅以外在關(guān)系中的自由為根據(jù)，顯然是指法權(quán)底原則，而非道德原則。它與道德原則不同之處在于：它僅規(guī)范人底外在行為，而不涉及其存心。但既然它也必須符合「格律之可普遍化」底要求，它自然不能不以道德原則為依據(jù)。因此，康德對上述問題的答案也就不言而喻了：

　　毫無疑問，后一項原則必須在先，因為它是法權(quán)底原則，具有無條件的必然性；
反之，前一項原則唯有在預(yù)定目的底經(jīng)驗條件﹙即這項目的底實現(xiàn)﹚之預(yù)設(shè)下才有強制性，而且如果這項目的﹙例如永久和平﹚也是義務(wù)，這項目的本身就得由外在行為底格律之形式原則被推衍出來。如今，第一項原則──政治的道德家底原則﹙國家法、國際法和世界公民權(quán)底問題﹚──只是個技術(shù)問題﹙problema technicum﹚。反之，第二項原則是道德的政治家底原則；
對他而言，促成永久和平﹙如今我們不僅把它當作自然之善，而是也把它當作一種因義務(wù)得到承認而產(chǎn)生的狀態(tài)來期望﹚是個道德問題﹙problema morale﹚，在處理方式上與另一個問題完全不同。[15]

　　正如筆者在〈從康德的「幸福」概念論儒家的義利之辨〉一文中所顯示，康德倫理學(xué)中「形式原則」與「實質(zhì)原則」之區(qū)別對應(yīng)于儒家底義利之辨[16]�？档聦Α傅赖碌恼�治家」與「政治的道德家」所作的區(qū)別預(yù)設(shè)「形式原則」與「實質(zhì)原則」之區(qū)別，正如儒家底王霸之分預(yù)設(shè)義利之辨。儒家與康德底政治觀在基本型態(tài)上可說非常類似。但更重要的是：「道德的政治家」與「政治的道德家」之區(qū)別可以澄清儒家與馬克思主義底政治觀之基本差異。因為我們可以說：儒家底政治觀代表「道德的政治家」底原則，而馬克思主義底政治觀則代表「政治的道德家」底原則。這項論斷底后半部也適用于中國的馬克思主義者﹙如毛澤東和劉少奇﹚。因為無論是馬克思本人﹙至少就其后期思想而言﹚，還是中共底領(lǐng)導(dǎo)人，都不承認有超越歷史條件的道德，亦即不承認道德有絕對性。在他們看來，一切道德都是階級道德，只是反映特定階級底利益。基于這個觀點，一切道德均是意識形態(tài)，均是政治化底結(jié)果。他們是將道德政治化，而非將政治道德化。反之，儒家和康德一樣，承認道德底絕對性與普遍性，并且在這個基礎(chǔ)上建立政治原則。因此，將「倫理本位主義」、「道德理想主義」、「倫理中心主義」等稱號加諸中國共產(chǎn)主義，是似是而非的說法，因為道德并非其理論系統(tǒng)底核心。就此而言，張灝先生對金先生的批評可謂一針見血：

　　〔…〕毛澤東是在以階級斗爭為綱的前提上，從功利的角度，去采取儒家的修養(yǎng)論。這是一種道德政治化的思想型態(tài)，與儒家的政治道德化，適成對比。如果儒家可以稱之為倫理中心主義，中共的馬克思主義則無法以此涵蓋。我們只能稱它的道德觀念為政治本位或「政治掛帥」。[17]

　　康德說明道德與政治底關(guān)系的方式也顯示：承認政治需要以道德為基礎(chǔ)，并不必然意謂以道德領(lǐng)域吞沒政治領(lǐng)域，而將政治原則化約為道德原則。儒家底「德治」思想雖然要求以道德為政治底基礎(chǔ)，但卻有其限制，這種限制表現(xiàn)在兩方面：消極方面是「先富后教」的原則，積極方面是「為政以德」的原則。這兩項原則合起來，構(gòu)成儒家底「德治」思想。以下即分別論之。

　　「先富后教」的原則為孔子所提出。《論語‧子路篇》第九章云：「子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之�！辉唬骸杭雀灰樱�又何加焉？』曰：『教之�！弧乖诳鬃涌磥�，政治秩序之建立系人類理想之表現(xiàn)，故需要教化。儒家并不把政治看成「必要之惡」，而是認為政治有其理想性�？鬃右浴咐险甙仓�，朋友信之，少者懷之」三句話﹙《論語‧公冶長篇》第廿六章﹚來表示這種理想。這種理想并非哲學(xué)家憑空想出來的烏托邦，而是本于人性之共同要求；
而儒家底教化僅是為了滿足這種基本而普遍的人性要求，其內(nèi)容即是孟子所說的：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信」（〈滕文公上〉第四章）�？梢娙寮业捉袒�并非要責成人民作圣人，而只是要建立一個適于個人發(fā)展其道德人格的人性化社會。縱使為達到如此基本的要求，儒家還是設(shè)定了一項前提，即是先滿足人民基本的生活需求。真正的儒者決不會要求人民為了某項政治目標而挨餓受凍。

　　孟子也接受「先富后教」的原則，譬如〈梁惠王上〉第七章便載有他的一段話：

　　無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，又從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；
然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。[18]

　　「士」系春秋以后因封建秩序之瓦解而逐漸形成的社會階層[19]。但是先秦儒家賦與「士」一種獨特的道德使命，期許他們以道自任；
這由孔子「士志于道」﹙《論語‧里仁篇》第九章﹚及孟子「士尚志」﹙《孟子‧盡心上》第卅三章﹚之語可以看出[20]�！笩o恒產(chǎn)而有恒心」既是志于行道的「士」據(jù)以立身行事的原則，故顯然是道德原則，而且唯有道德原則才能要求無條件的服從。但是這項道德原則不能直接被當成政治原則。在政治上，「無恒產(chǎn)，因無恒心」才是合理的。這顯示：儒家并未以道德領(lǐng)域吞沒政治領(lǐng)域，而是承認政治自成一個領(lǐng)域。徐復(fù)觀先生在〈釋論語「民無信不立」〉一文中便深刻地指出：

　　孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的標準，亦即在學(xué)術(shù)上所立的標準，和在治人方面所提出的標準，亦即在政治上所立的標準，顯然是不同的。修己的學(xué)術(shù)上的標準，總是將自然生命不斷底向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命的要求上安設(shè)價值。治人的政治上的標準，當然還是承認德性的標準；
但這只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的價值，首先是安設(shè)在人民的自然生命的要求之上；
其它價值，必附麗于此一價值而始有其價值。[21]

　　大陸學(xué)者往往因儒家主張教化而聯(lián)想到共產(chǎn)黨所提出的「學(xué)雷鋒」、「一不怕苦，二不怕死」等口號，可謂不思之甚！像甘陽先生在其〈儒學(xué)在現(xiàn)代中國的角色與出路〉一文中便有這樣的話：

　　〔…〕五十年代、六十年代中國大陸道德水平之高也是不爭的事實，六十年代初「學(xué)雷鋒」，﹙雷鋒這個形象無疑是符合儒家理想的，雖然他的稱號是「共產(chǎn)主義戰(zhàn)士」﹚筆者當時十歲上下，卻至今仍能憶起當時那種巨大的道德感召力，當時幾乎已達「滿街是圣人」的氣象。[22]

　　將一個神化的政治偶像比作儒家底圣人，將一個高度政治化的封閉社會比作儒家所追求的理想社會，簡直是匪夷所思！退一步來說，縱使雷鋒合乎儒家圣人底標準，真正的儒者亦不會在政治上以此要求人民。這種聯(lián)想只證明甘先生不了解儒家底政治思想。

　　在儒家底「德治」思想中，道德的要求主要并非針對人民，而是針對統(tǒng)治者提出的，此即「為政以德」的原則�！墩撜Z‧為政篇》第一章載孔子之言曰：「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之�！勾苏旅枋鋈寮依硐胫械恼�治境界，亦即一種德化的政治。此即〈衛(wèi)靈公篇〉第五章所描述的境界：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣�！勾藶槿寮业住笩o為」思想，與道家或法家所言的「無為」不同。儒家底「無為」系關(guān)聯(lián)著德治而言；
統(tǒng)治者之所以能無為而治，即在于他能在道德上自我要求，以身作則。孟子如此形容這種境界：「王者之民皞皞?cè)缫�，殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者�！供v〈盡心上〉第十三章﹚政治之所以能達到如此境界，系由于統(tǒng)治者能充分尊重每個個體在生活上的基本需求及其道德人格底發(fā)展，而非靠強制力量所促成。因此，「德治」與「刑治」相對，如《論語‧為政篇》第三章所載孔子之言曰：「道之以政，(點擊此處閱讀下一頁)

　　齊之以刑，民免而無恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格�！梗褐熳ⅰ刚�，謂法治禁令也�！筟23]孔子并非一定反對使用「政」、「刑」，但視之為不得已的輔助手段。故季康子問政于孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子答曰：「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃�！供v〈顏淵篇〉第十九章﹚類似的說法還見諸以下各章：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」﹙〈顏淵篇〉第十七章﹚「其身正，不令而行；
其身不正，雖令不從�！供v〈子路篇〉第六章﹚「茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？」﹙〈子路篇〉第十三章﹚因此，真正的儒者決不會贊同統(tǒng)治者直接根據(jù)道德的標準要求人民為集體利益而犧牲個人利益。這也足以證明：像包先生及金先生那樣，將儒家底義利之辨傅會成共產(chǎn)黨底集體主義道德，是毫無根據(jù)的。

　　儒家底義利之辨歷來受到不少誤解，儒家也因此蒙受不少無謂的批評。為進一步澄清上述的誤解，筆者愿在此摘述拙作〈從康德的「幸福」概念論儒家的義利之辨〉一文中的主要論點[24]：

　　1)儒家底義利之辨不等于公利與私利之分。義利之辨是基本的、原則性的區(qū)分，公利與私利之分則是由此衍生出來的區(qū)分，兩者并不在同一序列上。

　　2)儒家底義利之辨在原則上強調(diào)先義后利，但不將義與利視為互相排斥的。在第二序列上，公利與私利之追求都可能為義之所在。

　　3)由于公利之追求可直接成為義務(wù)，故儒家并非為我主義者﹙egoist﹚；
由于私利之追求可間接成為義務(wù)，故儒家并非功利主義者，亦不只是利他主義者﹙altruist﹚。

　　由這些論點及上述的「德治」思想可知：儒家底義利觀并不僅是強調(diào)集體利益，而壓制個人利益。金先生說：儒家底道德規(guī)范是反功利主義的，這誠然不錯；
但他認為：共產(chǎn)黨所強調(diào)的集體利益將因其一般化而逐漸蛻變?yōu)槿寮宜鶑娬{(diào)的「義」，卻是毫無意義的聯(lián)想。在先秦時代強調(diào)集體利益的莫過于墨家，其「兼愛」思想即是典型的功利主義，而孟子卻斥之曰：「墨氏兼愛，是無父也�！供v〈滕文公下〉第九章﹚因為儒家底倫理學(xué)基本上是一套「義務(wù)論倫理學(xué)」﹙deontological ethics﹚，與屬于「目的論倫理學(xué)」﹙teleological ethics﹚的功利主義正相對立[25]。

　　筆者在此并非故意忽略儒家「德治」思想之限制。筆者深知：在傳統(tǒng)的君主制度下，儒家底「德治」思想所能成就的政治型態(tài)是「圣君賢相」的格局，而這種格局限制了儒家由內(nèi)圣向外王的開展。其根本的癥結(jié)在于：它無法使人民成為現(xiàn)代意義的公民，以政治主體底身分挺立起來；
人民之道德主體無法同時成為政治主體，即是道德主體自身之萎縮。當代儒學(xué)對此已有極深刻的反省。譬如，唐君毅、牟宗三、張君勱及徐復(fù)觀四位先生于1958年元月共同發(fā)表的〈為中國文化敬告世界人士宣言〉便指出：

　　在過去中國之君主制度下，君主固可以德治天下，而人民亦可沐浴于其德化之下，使天下清平。然人民如只沐浴于君主德化之下，則人民仍只是被動的接受德化，人民之道德主體仍未能樹立，而只可說僅君主自樹立其道德主體。然而如僅君主自樹立其道德主體，而不能使人民樹立其道德的主體，則此君主縱為圣君，而其一人之獨圣，此即私「圣」為我有，即非真能成其為圣，亦非真能樹立其道德主體。所以人君若真能樹立其道德的主體，則彼縱能以德化萬民，亦將以此德化萬民之事本身，公諸天下，成為萬民之互相德化。同時亦必將其所居之政治上之位，先公諸天下，為人人所可居之公位。然而肯定政治上之位，皆為人人所可居之公位，同時即肯定人人有平等之政治權(quán)利，肯定人人皆平等的為一政治的主體。既肯定人人平等的為一政治的主體，則依人人之公意而制定憲法，以作為共同行使政治權(quán)利之運行軌道，即使政治成為民主憲政之政治，乃自然之事。由是而我們可說，從中國歷史文化之重道德主體之樹立，即必當發(fā)展為政治上之民主制度，乃能使人真樹立其道德的主體。[26]

　　筆者曾撰〈儒學(xué)如何開出民主與科學(xué)？〉一文，詳論此段引文中所包含的思想[27]。此處不再重述，以免徒增篇幅。在筆者看來，這套「儒學(xué)開出民主」論之最大價值在于：它說明了民主政治可以﹙也必須﹚有其道德基礎(chǔ)，而儒家底內(nèi)圣之學(xué)不但不妨礙民主制度之建立，在經(jīng)過適當?shù)氖杞馀c詮釋后，甚至可以成為其助力。

　　就政治與道德底關(guān)系而言，康德在《論永久和平》中的一段話似乎指出了儒家「德治」思想底困境，并且為儒家底未來發(fā)展提出了一種合理的角色調(diào)整：

　　君王從事哲學(xué)思考，或者哲學(xué)家成為君王，這是不可遇，亦不可求的；
因為權(quán)力之占有必然會腐蝕理性底自由判斷。但是，君王或君王般的﹙根據(jù)平等法則來自治的﹚民族不讓哲學(xué)家底階層消失或沉默，而讓他們公開發(fā)言，這對于兩者之了解其工作是不可或缺的。[28]

　　我們也可以說：在傳統(tǒng)的君主制度下，無論君主成為圣人，還是圣人成為君王，均是不可遇，亦不可求的。傳統(tǒng)儒家也意識到這個難題，故強調(diào)道統(tǒng)，以與政統(tǒng)相抗衡，而以知識分子代表道統(tǒng)。但在缺乏制度化保障的情況下，知識分子對不合理政治的抗衡往往以悲劇收場，而表現(xiàn)為氣節(jié)之士。另一種危機則來自君主底籠絡(luò)政策﹙如科舉制度﹚，使政統(tǒng)得以侵蝕道統(tǒng)，甚至假借道統(tǒng)，也就是說，使「政治的道德家」得以假冒為「道德的政治家」。唯有在民主制度底保障下，道統(tǒng)與政統(tǒng)底關(guān)系才能確立，并得以避免上述的危機。道統(tǒng)與政統(tǒng)二者，離則兩利，合則兼敗。但這并不意謂政治無關(guān)乎道德，而是意謂儒家今后必須放棄「圣君」底理想，憑其道德理想以批判者底身分監(jiān)督政治。

　　筆者并不否認：在社會心理及文化結(jié)構(gòu)底層面上，儒家底「德治」思想有被中共假借以爭取支持的可能性。在這個意義之下，上述三位大陸學(xué)者底剖析亦非完全無所見。但筆者反對將這個層面上的探討與儒家思想本身底理論意涵混為一談，并據(jù)此評價儒家思想。原則上，任何思想都有被假借或歪曲的可能性。再高明的思想都無法保證不會受到誤解或曲解。在東西思想史中，許多思想往往以出乎原創(chuàng)者意料之外的方式發(fā)生影響；
任何人只要在這方面稍加涉獵，必可找出不少實例。知識分子底責任之一就是去澄清這類可能的混淆，以清明的理性來引導(dǎo)文化，庶幾免于生心害政。此所以儒家特別重視「正名」的工作。在此，筆者愿引用徐復(fù)觀先生在〈孔子德治思想發(fā)微〉一文中所寫的一段話來結(jié)束本文：

　　孔子德治的思想，在中國爾后二千多年的歷史中，盡到了「思想」所能盡的影響；
因而在專制政治的歷史中，也盡到了補偏救弊的責任。德治思想實通于民主政治，也要在徹底地民主政治中才能實現(xiàn)。若因其在過去歷史中未曾完全實現(xiàn)，即目之為神話，是油漆，這是由于根本不了解理想性地思想，在人類生活中的意義；
也是根本不了解理想對現(xiàn)實生活的意義。沒有理想的現(xiàn)實，乃是沒有照明的漆黑一團的現(xiàn)實。[29]

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　　[1]見包遵信：《批判與啟蒙》﹙臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年﹚，頁23。

　　[2]同上，頁61-62。

　　[3]同上，頁61。

　　[4]同上，頁58。

　　[5]同上，頁67。

　　[6]同上，頁66。

　　[7]同上，頁66-67。

　　[8]見甘陽：《我們在創(chuàng)造傳統(tǒng)》﹙臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年﹚，頁14-15。

　　[9]參閱金觀濤、劉青峰：《興盛與危機》﹙臺北：谷風(fēng)出版社，1987年﹚，頁11-12。

　　[10]參閱，同上，頁286-288。

　　[11]劉述先：〈論《興盛與危機》──它的方法及對中國文化傳統(tǒng)的了解〉，《中國論壇》第 311期﹙1988年9月10日﹚，頁73。

　　[12] Zum ewigen Frieden, in: Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Bd. 8, S. 372。

　　[13]同上，S. 376f.。

　　[14]關(guān)于「實質(zhì)原則」與「形式原則」底意義，請參閱 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Bd. 4, S. 427f.。

　　[15]同上，377。

　　[16]參閱拙著：《儒家與康德》﹙臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年﹚，頁147-194。

　　[17]張灝：〈傳統(tǒng)與近代中國知識分子〉，《歷史月刊》第16期﹙1989年5月﹚，頁50。

　　[18] 〈滕文公上〉第三章也載有一段大意相同的話。

　　[19]參閱余英時：《中國知識階層史論》〈古代篇〉﹙臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1980年﹚，頁4-24。

　　[20]參閱同上，頁38-56。

　　[21]見徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》﹙臺北：臺灣學(xué)生書局，1980年﹚，頁299。

亦請參閱其〈儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義〉一文，見同書，頁229-245。

　　[22]見甘陽：《我們在創(chuàng)造傳統(tǒng)》，頁17。

　　[23]朱熹：《四書集注》﹙臺北：中華書局，四部備要本﹚，卷1，頁6下。

　　[24]參閱拙著：《儒家與康德》，頁147-155及183-194。

　　[25]參閱同上，頁147-152。

　　[26]此〈宣言〉后收入唐君毅先生底《中華人文與當今世界》﹙臺北：臺灣學(xué)生書局，1975年﹚及《說中華民族之花果飄零》﹙臺北：三民書局，1974年﹚二書中，易名為〈中國文化與世界〉。此段引文見前書，下冊，頁903-904。

　　[27]此文刊載于臺灣《當代》雜志第34期﹙1989年2月﹚，頁114-125。

　　[28] Zum ewigen Frieden, in: Kants Gesammelte Schriften, Bd. 8, S. 369.

　　[29]見徐復(fù)觀：《中國思想史論集》﹙臺中：東海大學(xué)，1968年﹚，頁224。

　　作者簡介：李明輝，1953年生，臺灣屏東人。曾擔任臺大哲學(xué)系客座副教授，現(xiàn)任中央研究院中國文哲研究所研究員暨臺大國家發(fā)展研究所合聘教授。主要著作有《儒家與康德》、《儒學(xué)與現(xiàn)代意識》、《康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建》、《當代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》、《孟子重探》、《康德倫理學(xué)發(fā)展中的道德情感問題》（德文本）、《現(xiàn)代中國儒學(xué)》（德文本，即將出版）。譯作有H. M. Baumgartner的《康德「純粹理性批判」導(dǎo)讀》、康德的《通靈者之夢》及《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》。

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