價(jià)值的存在論問(wèn)題

　　[德]漢斯•伽達(dá)默爾 鄧安慶譯

　　德國(guó)哲學(xué)的民族傳統(tǒng)促使我們把考察所謂的價(jià)值哲學(xué)看作首要的任務(wù)，它特別對(duì)拉丁語(yǔ)世界直到今天都沒(méi)有失去其輻射力，所以，我們要對(duì)其概念的基礎(chǔ)，即價(jià)值概念，進(jìn)行概念史的研究。這不僅應(yīng)該增加我們的歷史知識(shí)，而且會(huì)使我們意識(shí)到在價(jià)值概念的使用過(guò)程中所涵蓋的各種事實(shí)上的關(guān)連。在此當(dāng)然不只是涉及著名的價(jià)值與事實(shí)的分離，盡管這種分離尤其主宰著西南的新康德主義并且對(duì)一些社會(huì)科學(xué)(馬克斯•韋伯)具有影響。目前的討論表明，在今天所達(dá)到的反思水準(zhǔn)上，特別是在“事實(shí)”概念經(jīng)歷了知識(shí)論的、詮釋學(xué)的和意識(shí)形態(tài)批判的去獨(dú)斷性之后，這種分離逐漸站不住腳了。另一方面，始于布倫塔諾而經(jīng)過(guò)了胡塞爾、舍勒、尼古拉•哈特曼的德國(guó)價(jià)值現(xiàn)象學(xué)，卻表達(dá)了一個(gè)動(dòng)議：要重新詮釋天主教的德性和善業(yè)學(xué)說(shuō)，從而重新詮釋“永恒的哲學(xué)”(philosophia perenis)；
它還越來(lái)越有一種事實(shí)上的現(xiàn)實(shí)意義，使“價(jià)值”的存在論問(wèn)題成為值得討論的。

　　我認(rèn)為，在這里將可看到與語(yǔ)言分析定向的討論在方法上的界限。這不只關(guān)涉到，規(guī)范的陳述和價(jià)值判斷相比于理論的陳述，如何合乎邏輯地證明其合法性的問(wèn)題，而且還涉及到，賦予“價(jià)值”這種規(guī)范要求是否合法的問(wèn)題，也就是說(shuō)，一種不依賴于評(píng)價(jià)的東西，是否擁有了它就擁有了負(fù)有義務(wù)的“存在”。價(jià)值問(wèn)題的存在論方面意味著這樣一個(gè)關(guān)卡，如果你想繞開(kāi)追問(wèn)“價(jià)值”的存在要求的整個(gè)道路，你就別想通過(guò)它。事實(shí)上，價(jià)值這個(gè)概念是一真正的哲學(xué)困境的表達(dá)，它不得不讓我們走向歷史的自我沉思。最終，每個(gè)人都必須承認(rèn)，這個(gè)哲學(xué)困境的背景是由我們文化的共同因素，即現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在現(xiàn)代人類的生活和意識(shí)中所起的作用，所構(gòu)成的。

　　把對(duì)象世界放到其可被人類的計(jì)畫(huà)和勞動(dòng)加以制作和改變上來(lái)解釋，規(guī)范的觀點(diǎn)顯然對(duì)于這種方法論的設(shè)想，建構(gòu)和實(shí)證的原則基本上是不能認(rèn)同和不加理會(huì)的。應(yīng)該指導(dǎo)和控制我們的認(rèn)識(shí)與能力的那些主導(dǎo)性的價(jià)值和目的，本身就不是現(xiàn)代科學(xué)所能搞清除和合理說(shuō)明的。在其最終的普遍性上，這是一切同時(shí)代的哲學(xué)思想的共同基礎(chǔ)。

　　在19和20世紀(jì)的思想所譜寫的價(jià)值問(wèn)題的歷史中，也刻畫(huà)出了我們的哲學(xué)意識(shí)的這種基本張力。價(jià)值問(wèn)題在19世紀(jì)由勝利推進(jìn)的科學(xué)思想所指引，隨后在文德?tīng)柊嗪屠顒P爾特的新康德主義中確定下來(lái)，最終還是不得不退回到康德本身那里被修正�？档聦�(duì)感性(sensible)世界和靈智（intelligible）世界作出區(qū)分，特別是他在這種區(qū)分的基礎(chǔ)上對(duì)待自由問(wèn)題，明確地標(biāo)畫(huà)出一個(gè)新的課題，這個(gè)課題是在拋棄了以基督教為基礎(chǔ)的世界神學(xué)和創(chuàng)世神學(xué)之后向思想提出來(lái)的。

《純粹理性批判》的令人信服的結(jié)論即是，把人的經(jīng)驗(yàn)置于先天的條件之下，從而闡明，置于規(guī)律之下的質(zhì)料是什么，以及用什么構(gòu)成了自然的概念。然而，在自然的合規(guī)律性的統(tǒng)治之內(nèi)應(yīng)如何解釋自由，理論理性卻找不到這個(gè)問(wèn)題的答案。但盡管如此，自由仍是一個(gè)理性事實(shí)，康德故意以二律背反的概念形式，用事實(shí)這個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念來(lái)稱呼“理念的能力”，即理性。根據(jù)批判，理論的理性使用是在“可能的經(jīng)驗(yàn)”之外，特別是，一個(gè)被置于目的概念之下來(lái)設(shè)想并向人們證實(shí)的世界的目的論思想衰落了，實(shí)踐理性的自我確定性表達(dá)出一個(gè)新的堅(jiān)固基地。為義務(wù)而義務(wù)，對(duì)義務(wù)的這種履行只有在自由的前提下才能被設(shè)想，因而在自身中擁有一種本已的確定性。由此出發(fā)，理性追求統(tǒng)一性的需要不得不去思考一個(gè)整體，一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的無(wú)限推進(jìn)決不能達(dá)到的整體。康德稱這個(gè)整體為“目的王國(guó)”，并說(shuō)這是一個(gè)異常豐富的概念——明顯地，有了它至少就不必去修復(fù)一種獨(dú)斷的目的論了。毋寧說(shuō)，這個(gè)概念直接從自由的理性事實(shí)而來(lái)，因?yàn)樵谶@個(gè)理性事實(shí)之內(nèi)——也只有在它之內(nèi)——經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)性才能被超越。而這個(gè)被超越的經(jīng)驗(yàn)就特別地是指在人與人的交往中所產(chǎn)生的那種經(jīng)驗(yàn)。這個(gè)目的王國(guó)描繪出一個(gè)理性世界的基本機(jī)制，這個(gè)世界超越了一切經(jīng)驗(yàn)性的評(píng)估和評(píng)價(jià)。懂禮節(jié)的人，或者如康德所說(shuō)的善良意志，同所有其他的被評(píng)價(jià)東西的區(qū)別如此之大，以致于它擁有一種絕對(duì)的價(jià)值而沒(méi)有價(jià)格�？档麓_立了一個(gè)絕對(duì)的或內(nèi)在的價(jià)值概念，這個(gè)概念構(gòu)成人的尊嚴(yán)，并賦予人一種自在目的特性，它與源于18世紀(jì)英國(guó)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值概念完全相反。所有建立在功利概念上的道德哲學(xué)，哪怕其中僅僅只是和恰恰是在一種社會(huì)功利主義意義上是相同的，甚至還包括“道德感情”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)性，都應(yīng)該被康德建立在自由概念之上的倫理法則所超越。這種超越的二律背反式的表達(dá)就是“自在的目的”這個(gè)概念，它包括在眾所周知的定言命令的運(yùn)算式之中，根據(jù)這個(gè)概念，決不允許把他人僅僅作為手段對(duì)待，而必須把他們作為自在的目的來(lái)尊重。

　　到此為止，一個(gè)同一般“價(jià)值”術(shù)語(yǔ)相聯(lián)系的概念，完全是通過(guò)同價(jià)值評(píng)價(jià)的相對(duì)性的對(duì)立來(lái)規(guī)定的，這種相對(duì)性就是以功利主義一幸福論的道德哲學(xué)為基礎(chǔ)的，康德大概是從休謨對(duì)英國(guó)哲學(xué)上的道德感的精心概括中才了解到這種道德哲學(xué)的。另一方面，傳統(tǒng)的善業(yè)學(xué)說(shuō)及其基于世界秩序的基礎(chǔ)，不會(huì)被康德的奠基革新為某種康德式的，而是被置于一個(gè)完全不同的、新的基礎(chǔ)之上，并從此可以感受到其“實(shí)踐上的”、而非理論上的合法性。若要從表現(xiàn)倫理法則無(wú)條件性的唯一證據(jù)出發(fā)，凸顯出康德道德哲學(xué)的其他理念，這將使我們離題太遠(yuǎn)：存在著一個(gè)目的王國(guó)，因?yàn)樽栽诘哪康南嗷ス泊妫�致使每個(gè)人的任意必定通過(guò)承認(rèn)他人得到限制，并且在目的王國(guó)里必定有個(gè)首領(lǐng)。這就是康德借助于至善學(xué)說(shuō)所作的道德上的上帝證明。無(wú)論如何，對(duì)倫理的這種形而上學(xué)奠基意味著傳統(tǒng)的基礎(chǔ)關(guān)系的一種翻轉(zhuǎn)。倫理法則不再回溯到上帝，而是從倫理法則——在康德所謂的公設(shè)論的形而上學(xué)中——推導(dǎo)出上帝存在�；�礎(chǔ)關(guān)系的這種翻轉(zhuǎn)，意味著道德的自律，對(duì)世俗聰明的獨(dú)立性和對(duì)上帝的敬畏統(tǒng)一起來(lái)了，而且還包含著一個(gè)自然世界和一個(gè)倫理的靈智世界的嚴(yán)格區(qū)分，一個(gè)是由必然性，一個(gè)是由自由所主宰的世界�？档乱�求，把他對(duì)道德意識(shí)的獨(dú)立性的奠基同整個(gè)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)對(duì)立起來(lái)，使倫理的本質(zhì)首次以完全的純潔性表達(dá)出來(lái)，作為實(shí)踐理性的一種實(shí)事（Sache）。所以他在義務(wù)的雜多性中——如傳統(tǒng)所教導(dǎo)的那樣——以及在這些雜多的義務(wù)之可能的矛盾性中，看不出真正的問(wèn)題：義務(wù)是什么，就是實(shí)踐理性道德上自我審查的結(jié)果，作為這樣的東西，它總只是同一的。對(duì)意志“形式”的自我考量，也就是對(duì)倫理法則特殊的普遍性的自我考量。

　　因此，這種“審核法則的”理性——為了同黑格爾的說(shuō)法一致——和應(yīng)然與實(shí)然之間的對(duì)立，普遍地被置于實(shí)踐哲學(xué)的中心，而倫理的現(xiàn)實(shí)性，人在社會(huì)與國(guó)家中的實(shí)際的行為舉止，變成了次要問(wèn)題。道德的自我確定性通過(guò)實(shí)踐理性的公設(shè)學(xué)以及修養(yǎng)成為“道德的世界觀”得到提高，但并不能現(xiàn)實(shí)地闡明在人的社會(huì)生活中擴(kuò)展倫理現(xiàn)實(shí)的根據(jù)。它本來(lái)就有一種不可克服的暖昧性。它是行為者對(duì)于世界的不完善性進(jìn)行自我安慰的單純假像?抑或什至是一種偽裝，在其背后根本就沒(méi)有對(duì)于道德世界的真實(shí)信仰?黑格爾從早期開(kāi)始就感受了這種暖昧性，特別是他在愛(ài)的本質(zhì)和與此相關(guān)的“客觀”精神那里認(rèn)識(shí)到康德法則觀點(diǎn)的局限。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾把道德世界觀以及良知的自我確定性闡釋為在精神的自我認(rèn)識(shí)之路上的單純的驛站，精神的這種自我認(rèn)識(shí)在宗教和哲學(xué)中得以完成[1] 。因此，在黑格爾的思想中，康德純粹公設(shè)的形而上學(xué)就轉(zhuǎn)變成絕對(duì)精神的現(xiàn)實(shí)的形而上學(xué)，現(xiàn)在它能夠闡明倫理的世界在其現(xiàn)實(shí)性中而完成的根據(jù)，只不過(guò)這也要把康德的“神圣意志”和“目的王國(guó)中的首領(lǐng)”也納入到精神的百川歸一中。

　　事實(shí)上，當(dāng)時(shí)在謝林的影響下，在黑格爾學(xué)派自身的內(nèi)部出現(xiàn)了自然神論者對(duì)精神泛神論的反動(dòng)，它巴望著向康德的倒退。但是，在黑格爾證明了其局限并使之上升到哲學(xué)意識(shí)之中后，再單純地退回到康德的義務(wù)道德就不再可能了。這一點(diǎn)無(wú)論是在克利斯蒂安•崴塞(Christian Weisse)還是在赫爾曼•洛采(Hermann Lotze)那里都可以見(jiàn)到。在這兩人那里，也像在他們之前的赫爾巴特那里一樣，美學(xué)獲得了一種新的系統(tǒng)意義。其中存在著價(jià)值概念在19世紀(jì)開(kāi)始產(chǎn)生新作用的動(dòng)機(jī)背景。在這個(gè)概念上，以某種方式重復(fù)著與道德哲學(xué)傳統(tǒng)的義務(wù)概念相聯(lián)系、康德通過(guò)實(shí)踐理性的自律概念以他的方式所解決過(guò)的困境。在價(jià)值思想的統(tǒng)一性和價(jià)值多樣性之間的關(guān)系中，義務(wù)問(wèn)題又再次回到了它同許多不同義務(wù)的關(guān)系中，并且作為實(shí)際起作用的社會(huì)規(guī)范與個(gè)人在其良心中所遇到的真正道德決斷之間的張力表現(xiàn)出來(lái)。但這種張力在此不再像在康德那里那樣通過(guò)實(shí)踐理性和道德法則的定然的普遍化而得到解決，而是依賴于“變動(dòng)不居的情感判斷力”(洛采)。因此，赫爾曼•洛采代表了一種奠基于美的概念之上的“擴(kuò)大了的倫理觀”[2]。

　　在一篇出自1845年的《論美的概念》的論文中，這個(gè)被洛采引起并加以擴(kuò)大的動(dòng)機(jī)再次被詳細(xì)討論。他與康德的《判斷力批判》相聯(lián)系，同這種“愉快”(Lust)相聯(lián)系：它不僅鑒于對(duì)美的無(wú)利害的快適而起源于認(rèn)識(shí)能力之游戲，而且同時(shí)也起源理性對(duì)統(tǒng)一的需要的滿足，這種統(tǒng)一是借助于所謂的目的論判斷力而產(chǎn)生的。它允許把自然的秩序看作是一個(gè)整體的統(tǒng)一性。在洛采那里，除單個(gè)的美以外，在自然和藝術(shù)中還出現(xiàn)了整體的美。兩者都是為理性而存在的。在目的論判斷力中，康德總算已經(jīng)把兩者同審美判斷力一起整合到反思的共同體之下。洛采通過(guò)把兩者都看作是反思的愉快，在“美”當(dāng)中感受它。洛采允諾了這個(gè)寬泛的美的概念，現(xiàn)在將美與善并列一起。除了一切道德義務(wù)都立足其上的無(wú)條件的善的概念之外，美的尊嚴(yán)作為另一種無(wú)條件的自明性出現(xiàn)了。它也超越了單純的快適。這樣一來(lái)，通過(guò)“自在自為的有價(jià)值的理解概念”（它在審美的經(jīng)驗(yàn)中反襯出“嚴(yán)格的倫理”），無(wú)條件的善的概念擴(kuò)大了。

　　確實(shí)，這首先是一種把美和倫理的義務(wù)力量相提并論的理論。本身在洛采的眼中，審美的極樂(lè)(Seligkeit)與其說(shuō)與神明(Heilige)不如說(shuō)與善更有親緣關(guān)系。在美中體現(xiàn)出實(shí)然和應(yīng)然的和解，它解救了應(yīng)該和目的的困境。這賦予審美以體系上的優(yōu)勢(shì)。反正到處都已表明，凡是道德的價(jià)值受歡迎之處，就讓我們把藝術(shù)搞得有滋有味，一種無(wú)條件有價(jià)值的性格也是美的。但與此同時(shí)，倫理的無(wú)條件性如此擴(kuò)展到藝術(shù)和審美的王國(guó)，只有有限的意義。對(duì)美的正確鑒賞，這需要性情的機(jī)靈和想像力的活躍——如洛采正確強(qiáng)調(diào)的——不能對(duì)每個(gè)人期望過(guò)高，就像對(duì)什么是他的義務(wù)那樣，不能期望每個(gè)人都能做出正確的判斷。但洛采更為深刻地看到了這一點(diǎn)。他認(rèn)識(shí)到，把道德信念推到無(wú)條件性，這是原本的倫理主題。

“不僅行動(dòng)履行人的天職”，“給倫理賦予價(jià)值的光芒”也從側(cè)面照在了我們世界知識(shí)的整體上。

　　“因?yàn)槲覀冞@樣認(rèn)為，凡達(dá)不到精神生活的更高意義、而僅能滿足于倫理的無(wú)對(duì)象性的普遍要求的東西，本身就無(wú)法將其許多個(gè)別特征統(tǒng)一于心情的共同一致。相反，我們倒是把它看作是一種更高的道德莊重，同時(shí)也尊重那個(gè)在事件和實(shí)然的東西中生活、沉浮并迎著后來(lái)的目標(biāo)成熟起來(lái)的東西。

”

　　與康德公設(shè)的形而上學(xué)相適應(yīng)這是不可看走眼的。在洛采這里也是這個(gè)“作為給倫理賦予價(jià)值”的倫理（Sittlichkeit）支撐著整體以及感性世界和倫理世界、德與福的和諧，甚至，在洛采的表述中，還發(fā)掘出倫理的“整個(gè)宇宙的意義”。這里就是我們立足的哲學(xué)價(jià)值概念的本源之處。許多人都說(shuō)出了這個(gè)語(yǔ)義學(xué)的事實(shí)：只要價(jià)值是在同尊嚴(yán)(Würde)、可敬（Würdigkeit）、有效性（Geltung）、含義、意義、甚至神圣性的交流中出現(xiàn)的，這個(gè)思想從根本上說(shuō)就沒(méi)有超出康德關(guān)于僅只善良意志才擁有“絕對(duì)價(jià)值”的概念。但現(xiàn)在出現(xiàn)了復(fù)數(shù)的“價(jià)值”以及“價(jià)值王國(guó)”的概念，并因此而出現(xiàn)了這些價(jià)值的“存在”問(wèn)題。諸如此類的作為諸多價(jià)值的一個(gè)王國(guó)所表現(xiàn)出來(lái)的東西，雖然不再是“自在目的”的王國(guó)（根據(jù)康德公設(shè)的形而上學(xué)它構(gòu)成靈智世界），但當(dāng)以“自在的目的”限制個(gè)人的任意時(shí)，它與那個(gè)目的王國(guó)還是可比較的。這同樣適用于價(jià)值。

“自在自為有價(jià)值的東西”和賦予某物以價(jià)值的情感或者起源于給價(jià)值做規(guī)定的理性的東西，都從屬于一種“價(jià)值分配”(Wertverteilung)，這種價(jià)值分配不存于我們的任意中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而是從它自己的角度要求獲得承認(rèn)。作為一種真正的難題發(fā)展出來(lái)的“價(jià)值哲學(xué)”課題，正奠立在這一基礎(chǔ)之上。

　　問(wèn)題明顯是雙重的。一方面，價(jià)值不像事實(shí)那樣存在于此，而是源于通過(guò)人來(lái)賦予價(jià)值。另一方面，賦予價(jià)值與個(gè)人的任意相對(duì)，作為我們必須承認(rèn)的我們的感情付出（Gegebenheiten）。這顯然在審美上是特別可把握的：假如我們沒(méi)有“情感精神”，美是不會(huì)存在的；
而另一方面，美又以其自身優(yōu)秀的此在足以令我們欣賞。使價(jià)值經(jīng)驗(yàn)的這兩個(gè)方面得到某種均衡，洛采對(duì)此有特別的幫助，他通過(guò)美而使倫理擴(kuò)大化。雖然人們不得不給予鑒賞和偏愛(ài)一些隨意性和相對(duì)性，但另一方面最高度的美也具備無(wú)條件性，它與倫理東西的無(wú)條件性可以相提并論。

　　在這里，第一次暴露出后來(lái)價(jià)值倫理學(xué)雖竭盡全力但仍未解決的難題：價(jià)值的相對(duì)性同其絕對(duì)性和無(wú)條件性的要求如何達(dá)到和解?在把價(jià)值哲學(xué)建構(gòu)成實(shí)質(zhì)的價(jià)值倫理學(xué)的過(guò)程中，這個(gè)難題采取了這樣一種形式：對(duì)自在存在的價(jià)值關(guān)系的洞見(jiàn)，對(duì)具有現(xiàn)象學(xué)自明性趨向的價(jià)值等級(jí)秩序的洞見(jiàn)，與那種也非盲目、而是由實(shí)踐理性所澄清的活生生的倫理的強(qiáng)制力如何協(xié)調(diào)一致?我們也可以這樣來(lái)表述這個(gè)問(wèn)題：對(duì)價(jià)值王國(guó)及其秩序本身的洞見(jiàn)不要求作為具體的倫理，這難道是合理的嗎?這個(gè)問(wèn)題事實(shí)上在價(jià)值倫理學(xué)的歷史中表現(xiàn)出來(lái)了。

1864年，年輕的狄爾泰在接受洛采的“提高價(jià)值洞見(jiàn)”時(shí)，就已經(jīng)期待著未來(lái)的倫理定向。更具決定性的是，在我們這個(gè)世紀(jì)，尼古拉•哈特曼這個(gè)舍勒的實(shí)質(zhì)的價(jià)值倫理學(xué)的接受者，看出了哲學(xué)的價(jià)值認(rèn)識(shí)對(duì)于我們具體的價(jià)值意識(shí)具有一種助產(chǎn)術(shù)的功能。在這兩種情況下，都有著相同的、與價(jià)值研究相關(guān)聯(lián)的具體倫理，雖然它是價(jià)值意識(shí)的擴(kuò)展和精致化。

“順藤摸瓜”(Vom Vorbeigehen)雖是尼采一篇文章所用的標(biāo)題，卻被尼古拉•哈特曼像遵從一句口令那樣遵從著。事實(shí)上，這樣的一種倫理只能同一切研究天生的進(jìn)步相吻合。不過(guò)，科學(xué)思想的進(jìn)步如此傳遞到價(jià)值洞見(jiàn)上，如何可信呢?在自由主義時(shí)代中，這原本就是一種可想的幻象，連狄爾泰也陷入這種幻象中。但在我們這個(gè)世紀(jì)則相反，這卻體現(xiàn)了一種明顯的時(shí)代錯(cuò)誤（Anachronismus）。

　　在價(jià)值理論形成之初，就像我們?cè)诼宀赡抢镆?jiàn)到的那樣，事情完全是另外一個(gè)樣子。在那里，倫理與價(jià)值王國(guó)之間的關(guān)系還是完全不言而喻的，以致所有的價(jià)值在某種倫理中都有其本源。因?yàn)�，在洛采看�?lái)，正是充滿生命活力的愛(ài)的倫理給予價(jià)值王國(guó)的秩序以統(tǒng)一性的整合。

“不論是真理的王國(guó)還是價(jià)值的王國(guó)都不比充滿生命活力的愛(ài)更早存在”。

[3]自在存在的諸價(jià)值只對(duì)于有感覺(jué)者存在，但洛采正是在這當(dāng)中看到了有生命力的愛(ài)：人們?yōu)榱艘粋�(gè)更大的價(jià)值而犧牲一種價(jià)值，特別是，人們?cè)竿�他人幸福。因此，洛采�?shí)際上在這里，甚至一直在神學(xué)中也還是遵循康德的公設(shè)論，只不過(guò)他對(duì)此作了富有特色的改變：“我們關(guān)于上帝的概念也是為了觀賞美，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不完全是為了被教養(yǎng)，除非我們從其神圣性中雖然預(yù)見(jiàn)到一個(gè)倫理的、而非自然的世界�！�

　　從根本上說(shuō)，這并非一次對(duì)康德的實(shí)際偏離。在道德的上帝證明的唯一基礎(chǔ)上，康德也只是在許可的范圍內(nèi)附帶地解釋了從自然秩序的合目的性出發(fā)對(duì)上帝存在的宇宙論證明。不過(guò)，對(duì)于洛采而言，這一課題就困難得多，因?yàn)閯?chuàng)世秩序的神學(xué)基礎(chǔ)在自然科學(xué)取得顯著勝利和以力學(xué)為楷模的時(shí)代中，對(duì)于所有的自然研究來(lái)說(shuō)不再被視為有支撐力的了。這樣一來(lái)，對(duì)洛采來(lái)說(shuō)就達(dá)到了這一點(diǎn)，用他自己的話來(lái)說(shuō)就是：捍衛(wèi)那個(gè)與手段的世界對(duì)立的“目的和形式的世界”。這是價(jià)值世界之被洛采發(fā)展出來(lái)所要達(dá)到的功能，就是說(shuō)，為了把美擴(kuò)大為倫理的宇宙所要達(dá)到的功能。它必須詮釋形式世界的意義。

[4]

　　洛采對(duì)在人類生活中適用的具體倫理同主宰倫理宇宙的價(jià)值王國(guó)的樸素綜合，在下述兩方面表現(xiàn)出相互外在：因?yàn)橐环矫媸侨速x予價(jià)值的全權(quán)，另一方面則是對(duì)于“自在自為有價(jià)值東西”的一種持續(xù)存在的價(jià)值秩序的單純洞見(jiàn)。在第一個(gè)向度上表現(xiàn)出價(jià)值表原則上的相對(duì)主義，在后一種情況下，一個(gè)具體的倫理總是在這個(gè)價(jià)值表中得到解釋。這樣一種價(jià)值秩序只能從屬于各種不同的觀點(diǎn)，盡管每次都有“一個(gè)主導(dǎo)的價(jià)值觀”，一個(gè)倫理在這個(gè)主導(dǎo)的價(jià)值觀下得到清晰闡明。這個(gè)問(wèn)題的最有價(jià)值的實(shí)例即是馬克思的意識(shí)形態(tài)學(xué)說(shuō)，以及在尼采的轉(zhuǎn)變一切價(jià)值的口號(hào)中所涵括的結(jié)論。在一種情況下，實(shí)質(zhì)的倫理從社會(huì)的利益狀態(tài)中推導(dǎo)出來(lái)，它包括，隨著利益狀態(tài)的改變價(jià)值體系也發(fā)生變化這種情況。在另一種情況下，轉(zhuǎn)變一切價(jià)值是為著對(duì)抗并翻轉(zhuǎn)基督教的價(jià)值世界，這個(gè)價(jià)值世界，通過(guò)“黑格爾和另類的施賴爾馬赫”而終于完成了唯心主義的世俗化，在尼采眼中已不再具有確信力了。兩種批判立場(chǎng)的理論結(jié)果最終是同樣的，即一種相對(duì)主義的立場(chǎng)。被表述為不同類型的倫理形態(tài)的價(jià)值體系，在曾經(jīng)是洛采學(xué)生的文德?tīng)柊嗄抢�，僅僅只是為文化科學(xué)構(gòu)成了聯(lián)系框架；
而且很意思的是，這個(gè)德國(guó)西南的價(jià)值哲學(xué)也擴(kuò)散到了社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，對(duì)于哲學(xué)的課題而言，也曾經(jīng)富有意義地使倫理和哲學(xué)的倫理學(xué)相互滲透，但價(jià)值哲學(xué)自身卻并未建立起來(lái)。它以為從尼采的激進(jìn)主義遺產(chǎn)中得到了科學(xué)的支撐點(diǎn)。文德?tīng)柊嘣谄渲�名的《哲學(xué)史教程》中描述價(jià)值問(wèn)題，插入了尼采的道德哲學(xué)，這是頗有特色的。所以，我們?cè)谀岵赡抢镒x出了一種最有啟發(fā)性的說(shuō)明，在這個(gè)說(shuō)明中，他不僅要求道德史的研究與從另一方面對(duì)現(xiàn)存的價(jià)值表所作的心理學(xué)闡釋一致，而且從根本上提出了“價(jià)值何為?”這個(gè)問(wèn)題，也就是要求每次都要制定出真正的價(jià)值觀。不過(guò)，尼采遠(yuǎn)不是我們所聽(tīng)到的那樣，被認(rèn)為是相對(duì)主義的。當(dāng)他說(shuō)，哲學(xué)的使命是“要解決價(jià)值問(wèn)題和規(guī)定價(jià)值的等級(jí)秩序”時(shí)，他所指的決不是一種把價(jià)值王國(guó)作為認(rèn)識(shí)對(duì)象去認(rèn)識(shí)的價(jià)值研究。無(wú)論如何，他的觀點(diǎn)不是相對(duì)主義的，他要求的是制訂出一種唯一優(yōu)越的價(jià)值觀點(diǎn)。他自己通過(guò)反對(duì)忌妒道德來(lái)捍衛(wèi)這種優(yōu)越的價(jià)值觀：“善與惡的彼岸……這至少不是指‘好與壞的彼岸’�！币蚨�，價(jià)值相對(duì)主義雖然是尼采的理論結(jié)論，但他本人的意思是“從生命出發(fā)”，使價(jià)值的真正等級(jí)秩序成為可見(jiàn)的。

　　進(jìn)一步說(shuō)，另一方面，洛采所強(qiáng)調(diào)的價(jià)值認(rèn)識(shí)的特征，也是以情感的方式，承認(rèn)一種自在有價(jià)值的東西。這就與現(xiàn)象學(xué)學(xué)派聯(lián)系起來(lái)了。弗朗茨•布倫塔諾事實(shí)上奠立了包括意愿和感覺(jué)在內(nèi)的心理現(xiàn)象的統(tǒng)一，他通過(guò)與有價(jià)值的對(duì)象和無(wú)價(jià)值的對(duì)象相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)在判斷中確立對(duì)真假的承認(rèn)，從而在“愛(ài)”和“恨”中做出“價(jià)值分配”，洛采特別承認(rèn)，這不是一種在我們的偏愛(ài)中存在的東西。同布倫塔諾相比，洛采在這里是非�，F(xiàn)代的，這特別表現(xiàn)在與布倫塔諾1874年的《從經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)看心理學(xué)》具有非常豐富的聯(lián)系。這樣，他把愛(ài)與恨的現(xiàn)象作為與價(jià)值的聯(lián)系橋梁來(lái)分析，并從在它們之間起支配作用的東西中推導(dǎo)出偏愛(ài)法則，從而為現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值倫理學(xué)創(chuàng)立了公理的（axiomatische）基礎(chǔ)。

　　價(jià)值倫理學(xué)的這一歷史，最近由埃露易絲•洛特從早期胡塞爾的倫理學(xué)講座出發(fā)所作的研究而給予了新的闡述。

[5]胡塞爾同布倫塔諾的公理分析的持續(xù)相關(guān)表明，在哥廷根時(shí)期現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的課題讓他多么投入，這一課題隨后由于馬克斯•舍勒從1913至1916年的大作(當(dāng)然這一大作在這位作者的諸多隨筆中就已有序曲了)產(chǎn)生了公開(kāi)的突破。這兩位元作者都不滿足于從先天結(jié)構(gòu)，并根據(jù)在價(jià)值中間起支配作用的偏愛(ài)法則等等，對(duì)價(jià)值王國(guó)進(jìn)行分析，而是為他們的倫理絕對(duì)主義和價(jià)值客觀主義取得形而上學(xué)的結(jié)論。這些結(jié)論在哲學(xué)的目的論和神學(xué)中達(dá)到頂峰，正如洛采也曾經(jīng)使它們凸現(xiàn)出來(lái)的那樣。在這里，抓住了價(jià)值倫理學(xué)相對(duì)于任何一種善行倫理學(xué)的優(yōu)越性，并且首先也抓住了康德對(duì)于道德哲學(xué)與神學(xué)甚至倫理與宗教之關(guān)系的徹底改變。顯然，胡塞爾在對(duì)至善（summum bonum）的先驗(yàn)演繹中表現(xiàn)了形式化的思辨，并在最高的人格和世界的價(jià)值秩序之間設(shè)定了一種最寬廣的本質(zhì)相關(guān)項(xiàng)。神被看作是“最完善的生命理念，最完善的世界就建構(gòu)在這種生命理念之中。它使最完善的精神世界在與最完善的自然的關(guān)聯(lián)中從自身創(chuàng)造性地發(fā)展出來(lái)”。

[6]所以，倫理學(xué)受一種“超越-實(shí)在性”（Über-Realität）的指引，它以超經(jīng)驗(yàn)的方式引導(dǎo)一切經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。一開(kāi)始，舍勒還信心十足地假定一個(gè)最高的人格觀念作為世界的最終基礎(chǔ)，后來(lái)，多虧自然哲學(xué)和人類學(xué)研究走向了一種關(guān)于“精神”的理論，人格概念才未失去對(duì)于倫理學(xué)的中心地位�，F(xiàn)在，不論人們是否要得出神學(xué)的結(jié)論，在任何情況下，人格概念的這個(gè)基礎(chǔ)都是存在的，不僅在這種意義上存在：這個(gè)“個(gè)人的行動(dòng)中心”是個(gè)關(guān)聯(lián)點(diǎn)，一切價(jià)值的規(guī)范性都得追溯到它；
而且也在這個(gè)意義上存在：一切與人格有關(guān)聯(lián)的價(jià)值都明顯地高于所有其他的價(jià)值向度。單個(gè)人的道德修養(yǎng)本身，在實(shí)踐中并不是通往“價(jià)值王國(guó)”直接管道，相反它追求的是超越的人格價(jià)值，正如舍勒明確認(rèn)識(shí)到的那樣。真正倫理氣質(zhì)的形成及其在一套具體倫理形態(tài)中的定型，要高于預(yù)設(shè)的榜樣和隨之而來(lái)的道德結(jié)果——只有立足于這樣的前提條件，才能洞見(jiàn)價(jià)值的王國(guó)。

　　在這里，倫理和對(duì)“價(jià)值王國(guó)”的認(rèn)識(shí)之間的關(guān)系依然是模糊的。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的最一貫、同時(shí)也是最片面的態(tài)度，明顯地表現(xiàn)在尼古拉•哈特曼那里。他不僅把價(jià)值意識(shí)的持續(xù)擴(kuò)大化看作是價(jià)值倫理學(xué)的使命，并因此把它同具體倫理聯(lián)系起來(lái)。他甚至再次把倫理關(guān)系置于價(jià)值思想的視點(diǎn)下加以反思。

[7]因?yàn)槿藗兊某霭l(fā)點(diǎn)是，價(jià)值是在客觀的普遍性中被“看見(jiàn)”或“聞見(jiàn)”的，并且每一次都是在人的具體行為中，更清楚地說(shuō)，是在被納入實(shí)踐中的價(jià)值感受中現(xiàn)實(shí)化的，這樣，我們的問(wèn)題便被歸結(jié)為判斷力的普遍性問(wèn)題，這種判斷力把實(shí)踐的具體情況概括在價(jià)值各自的普遍性之下。但是，這樣一種通過(guò)概括所規(guī)定、而非通過(guò)反思判斷力所確定的圖式，顯然并沒(méi)有合理地抓住倫理洞見(jiàn)的要害。對(duì)于價(jià)值王國(guó)之存在特性的關(guān)鍵性反駁，是認(rèn)為它的規(guī)范力量不是在對(duì)價(jià)值特性的現(xiàn)象學(xué)直觀的普遍性中產(chǎn)生的，而是在具體化的處境中被規(guī)定的，這種具體化處境總是使行動(dòng)者已經(jīng)處在一種連續(xù)的體統(tǒng)（Haltung）中，他以及他的行為舉止就是從此得到規(guī)定的。價(jià)值盲（Wertblindheit）正是價(jià)值問(wèn)題展現(xiàn)中的一個(gè)方面，它明顯地是按照知覺(jué)和看的模型構(gòu)想出來(lái)的。行動(dòng)者受處境規(guī)定則表現(xiàn)了另一方面，它不會(huì)導(dǎo)致完全盲視這一結(jié)果。馬克斯•舍勒和尼古拉•哈特曼考慮到了這一方面，試圖通過(guò)現(xiàn)象學(xué)把這種規(guī)定性本身又理解為一種價(jià)值，處境的價(jià)值，把它同所有其他價(jià)值放在一起來(lái)考慮，置于價(jià)值現(xiàn)象學(xué)洞見(jiàn)的普遍的偏愛(ài)法則之下。這就清楚地看出，是如何把道德實(shí)踐的倫理約束力再次放到價(jià)值王國(guó)中來(lái)的，價(jià)值王國(guó)尤如一片明亮的星空，呈現(xiàn)在道德觀察者前面。

　　舍勒對(duì)哈特曼的倫理學(xué)進(jìn)行了批判，正是由于它忽視了把主體的倫理生活作為問(wèn)題：“我必須徹底拒絕一種據(jù)說(shuō)是完全‘獨(dú)立于’活的精神行為的本質(zhì)及其可能的踐行（Vollzug）而存在的理念天空和價(jià)值天空—不僅‘獨(dú)立于’人和人的意識(shí)，而且‘獨(dú)立于’整個(gè)活的精神的本質(zhì)及其踐行--這種東西原則上已被拒絕在哲學(xué)的門檻之外。”[8]但是，當(dāng)他本人對(duì)活的倫理和對(duì)價(jià)值的先天秩序的洞見(jiàn)之間的關(guān)系進(jìn)行反思時(shí)，他或者陷入這樣的夸夸其談：“倫理學(xué)最終是一種‘該死的血腥事情’，如果它不能為‘我’提供指令（Diretive），‘我’現(xiàn)在如何存在并‘應(yīng)該’如何生活在這種社會(huì)的和歷史的關(guān)系中呢?啊，它究竟是什么?”(在手稿中有這段話，在印刷時(shí)刪掉了)。或者，準(zhǔn)確地說(shuō)他爬上了哈特曼的星空：“也許隨著時(shí)間的推移，‘那個(gè)被徹底打碎了的調(diào)色板’(舍勒曾把價(jià)值評(píng)估的相對(duì)性描繪為調(diào)色板)——若從恰當(dāng)?shù)木嚯x，以恰當(dāng)?shù)睦斫馊タ创�的話——逐步獲得了一幅瑰麗的油畫(huà)所具有的意義關(guān)系(或者只是這樣一幅油畫(huà)的碎片)，人類多姿多彩地被分布在這幅油畫(huà)之上，在愛(ài)、感覺(jué)和行動(dòng)時(shí)突然被一個(gè)客觀的、不依賴于人及其各種形態(tài)的價(jià)值王國(guó)以及它們的客觀等級(jí)秩序所攫住，并把它們帶入到他們的生活中去。這正如認(rèn)識(shí)史(例如天體認(rèn)識(shí)史)所表現(xiàn)出來(lái)的那樣�！弊鳛樽⑨�，他還補(bǔ)充道：“上述所言，僅是形象的說(shuō)法，因?yàn)橥ǔＶ皇巧茦I(yè)，而非價(jià)值可同星星相比較�！币蚨�，從根本上說(shuō)，舍勒并沒(méi)有合理地給予哈特曼什么，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因?yàn)閷?duì)后者而言，倫理學(xué)的“助產(chǎn)術(shù)”功能存在于價(jià)值意識(shí)的展現(xiàn)和精致化過(guò)程中。完全被忽視了的是，他事實(shí)上因此說(shuō)出了一種具體的倫理，即豐富(Fülle)的倫理，而他自身卷入到在倫理的價(jià)值認(rèn)識(shí)與有規(guī)范力的倫理之間所呈現(xiàn)的不可解決的困境之中。這種研究的觀念必定是內(nèi)涵著價(jià)值洞見(jiàn)的無(wú)限進(jìn)步，但這無(wú)疑相當(dāng)困難。

　　馬克斯•舍勒—徒勞地—試圖幫助自己，為我們具體的價(jià)值洞見(jiàn)的相對(duì)性找到它在道德多樣性中的表現(xiàn)，通過(guò)“處境價(jià)值”必然的相互更替看見(jiàn)其基礎(chǔ)，而哲學(xué)倫理學(xué)所著力探究的是普遍有效的價(jià)值。這種解答是不夠充分的。正是舍勒指出過(guò)，道德知道如何與價(jià)值的先天等級(jí)秩序打交道。在所謂的普遍有效的價(jià)值(它們首先不是單純的處境價(jià)值)之間的這種價(jià)值關(guān)系，構(gòu)成了道德的多樣性。因而他得以毫不含糊地要求(不過(guò)這種要求有著某種荒謬的成分)，一種從哲學(xué)上獲得的倫理的價(jià)值認(rèn)識(shí)必須導(dǎo)致一種更高的倫理。

　　但事實(shí)上，舍勒并未竭盡全力地探究先天的價(jià)值洞見(jiàn)，在他那里，這種所謂的先天洞見(jiàn)是借助于一種具體的倫理來(lái)表達(dá)的，因此我們將可看到一種簡(jiǎn)直是奇怪的誤述，舍勒就是用這樣的誤述來(lái)思考康德的義務(wù)道德。多么豐富的自明的本質(zhì)洞見(jiàn)，他卻用它對(duì)付不了一個(gè)由他扎起的稻草人（Popanz）!所有的本質(zhì)洞見(jiàn)都是價(jià)值洞見(jiàn)，事實(shí)上它們是用在為一種倫理服務(wù)的(從文化社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，這是同通過(guò)青年運(yùn)動(dòng)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的績(jī)效社會(huì)的批判聯(lián)在一起的)。

　　這樣，一種先天可直觀的價(jià)值秩序的整個(gè)主導(dǎo)觀念，同附著于它的形而上學(xué)目的論一起，處在一種特有的漂浮狀態(tài)。尼古拉•哈特曼只走了這遠(yuǎn)：把價(jià)值秩序設(shè)想為范疇王國(guó)的繼續(xù)；
而范疇對(duì)于現(xiàn)實(shí)的約束力，據(jù)認(rèn)為恰恰是因綜合程度的提高而減弱的；
價(jià)值被認(rèn)為根本不再具有真正的直接的約束力，而是依靠在人的人格中的動(dòng)機(jī)化力量才起作用。這種大膽的想法推動(dòng)著客觀主義——范疇的客觀主義也如價(jià)值的客觀主義——達(dá)到頂峰。

　　與此相反，人的理性所思考的事實(shí)上的倫理規(guī)定性，倒顯得有一貫性。這曾經(jīng)是存在于“實(shí)踐哲學(xué)”觀念中的冷靜的智慧，亞里斯多德為這種智慧奠定了基礎(chǔ)，并且，如眾所周知，它被納入更高的“政治學(xué)”整體中。如果我們真的把一種奠基于所有的德性形態(tài)和善業(yè)秩序之上的先天的價(jià)值秩序作為倫理學(xué)的對(duì)象，那么，哲學(xué)與實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性之間的關(guān)系就是一個(gè)不可解決的難題。倫理學(xué)無(wú)非就只是作為對(duì)具體有規(guī)范作用的倫理的單純自我闡明。在這里，亞里斯多德反對(duì)蘇格拉底，大概就包含著合理因素。德性不是邏各斯，而是元倫理，不是(普遍有效的)知識(shí)，而是規(guī)定道德舉止的洞見(jiàn)。但洞見(jiàn)又不是一種認(rèn)識(shí)的理論能力，而是起源于一種倫理的存在規(guī)定性。它是“理性”，即“實(shí)踐智慧”(phronesis)。它是對(duì)每個(gè)決斷所要求的處境做出本源的澄明。一種處境不是理論上合規(guī)律性的一個(gè)實(shí)例并被這種規(guī)律所規(guī)定，而是某種氛圍，某種只在實(shí)踐的視野里顯露自身的東西；
它取決于人們?cè)诤畏N某種真正的倫理存在（Hexis）的特性中作出決斷的東西。一種不依賴于處境的“先天知識(shí)”能夠直觀到的價(jià)值的“普遍性”，不能為這樣的“實(shí)踐洞見(jiàn)”給予出來(lái)。

　　毫無(wú)疑問(wèn)，亞里斯多德的意義上的實(shí)踐哲學(xué)以一種通用的固定倫理形態(tài)為前提——正像他本人在回顧古希臘城邦政治滅亡時(shí)所見(jiàn)到的那種前提，現(xiàn)在則堅(jiān)持作為社會(huì)生活的有規(guī)范的秩序。雖然如此，但實(shí)踐“哲學(xué)”總是這樣從我們存在的實(shí)踐規(guī)定性中提升出來(lái)并反過(guò)來(lái)又作用于實(shí)踐。它的要求同樣是在已有的框架結(jié)構(gòu)中去把握“正當(dāng)?shù)摹眰惱怼?

　　相反，以為惟有具有約束力的倫理特征的零點(diǎn)（Nullpunkt）,才使價(jià)值概念及其要求達(dá)到存在論的絕對(duì)性（ontologische Absolutheit）,這是理論理性的一種奇怪的幻相。一切實(shí)踐哲學(xué)的局限，但也是它的合法性在于，它不把自身提升為一個(gè)高聳云端的價(jià)值天空，對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行任意的俯視，而是把這樣一些自以為是的研究揭露為一種倫理的自我欺騙，最終不是擴(kuò)大為一種狹隘的倫理，而是對(duì)整個(gè)倫理的拋棄和摧毀。

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　　注釋：

　　[1]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，Hoffmeister版，第423頁(yè)之后：“這個(gè)對(duì)它自身有確定性的精神”。

　　[2]赫爾曼•洛采：《短論集》III,第305頁(yè)。

　　[3] H.洛采：《微觀宇宙》II,第416頁(yè)。

　　[4]同上，第276頁(yè)。

　　[5] Alois Roth:《胡塞爾的倫理研究》，附帶有他的講座講稿，Den Haag1960年版。

　　[6]同上，第105頁(yè)。

　　[7] N．哈特曼：《倫理學(xué)》，柏林1916年版，第227頁(yè)之后。

　　[8] M．舍勒：《實(shí)質(zhì)的價(jià)值倫理學(xué)》第3版前言，現(xiàn)載于《舍勒全集)第2卷，慕尼克，1966年，第21頁(yè)。

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