張志偉:跨文化的哲學對話如何可能？

　　【內(nèi)容提要】

　　本文意在探討比較哲學的理論根據(jù)問題。我們的時代是全球化背景下文化多樣性的時代，比較哲學首先需要回答的問題是：跨文化的哲學對話如何可能？比較哲學不同于哲學比較，其目的不在于分析兩個或多個不同的哲學文本之間的異同，而在于促進哲學的發(fā)展。任何一種哲學都是從一個視角出發(fā)看待哲學對象、研究哲學問題和看待其他哲學的，比較哲學則不局限于某一個角度或視角，它的視角是“比較視角”，而由此“比較視角”所“看到”的世界則是“比較視域”。換言之，比較哲學的目的是通過關于不同哲學形態(tài)的比較研究，在對于多重文化意義重疊的生活世界的不同解釋之間架起橋梁，而哲學解釋學的“視域融合”也許能夠起到縮短不同哲學之間的文化間距的作用，就此而論，比較哲學的目標是不同哲學之間的“視域融合”。

　　【關鍵詞】比較哲學、比較視角、比較視域、視域融合

　　中國自從西學東漸以來，比較哲學的問題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學》通常被看作是中國比較哲學的第一部著作，至今仍然是比較哲學領域的代表作。不過，雖然從那時以來比較哲學有了一定程度的進展，相關的論文論著有了一些，但更多的是“哲學比較”而不是“比較哲學”。由于比較哲學之所以可能的理論基礎尚未得到比較充分的說明，使得中西比較哲學的研究很難有積極、有效、深入的進展。有鑒于此，我們試著提出一個康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？我們不是問“是否可能”而是問“如何可能”，這是因為這樣的哲學對話一向存在著，然而問題是：使這種對話成為可能的理論基礎是什么？意義何在？目的何在？是否有效？本文關于比較哲學的討論的出發(fā)點是：比較哲學不是哲學比較。對兩個或多個哲學本文（廣義的）進行比較分析并非沒有意義，不過還不是“比較哲學”。比較哲學關注的不僅僅是不同文化背景下哲學形態(tài)之間的同一與差異，真正應該關注的是哲學本身，由此才能開拓哲學的深厚土壤和豐富資源。

　　本文意在拋磚引玉，與其說是在解決問題不如說是在提出問題，希望籍此引起人們對于比較哲學之理論基礎的重視和研究。

　　一、哲學比較與比較哲學

　　由于存在著不同的哲學形態(tài)，無論有意還是無意，哲學的“比較研究”都是一項事實，但是不一定有“比較哲學”，而且不一定能夠令人信服地說明比較哲學的可能性。

　　毫無疑問，比較哲學的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學形態(tài)；
這些不同的哲學形態(tài)之間發(fā)生了有意義的相互影響的交往；
這種相互影響足以影響和改變某一哲學形態(tài)的發(fā)展；
而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度上的問題。

　　我們面臨的第一個問題是：世界上存在著一種哲學還是許多種哲學？世界上如果只有一種哲學，它的存在是特例，還是普遍的？如果世界上只有一種哲學，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學比較但不會有比較哲學，或者說，比較哲學沒有意義。這意味著除非我們承認有不只一種哲學存在著，否則比較哲學從理論上不成立。

　　迄今為止，比較研究主要在人文學科中存在，自然科學少有比較研究。我們很難見到比較數(shù)學的研究，例如研究英國數(shù)學和中國數(shù)學的差異，因為人們以為只有一種數(shù)學。人文學科因為文化的差異而顯得不同，所以才有比較研究。就此而論，比較哲學從一開始就是以“文化多樣性”為前提的。當然，在自然科學中并非就不能進行比較研究，科學知識社會學的出現(xiàn)表明科學研究實際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，并非一向標榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學具有相對的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且是以普遍必然性為追求目的，而比較哲學的前提則是多樣性或差異。從這個前提條件出發(fā)，如果比較哲學試圖追求普遍必然性，那么它肯定會陷入困境，至少有自相矛盾之嫌：過分強調(diào)同一將使比較哲學失去意義，過分強調(diào)差異則使比較哲學失去可能性。

　　任何一門比較成熟的學科一般都具有相對穩(wěn)定和統(tǒng)一的概念、方法、學科體系和敘述方式，例如數(shù)學家或物理學家在討論數(shù)學或物理學問題時一般不會出現(xiàn)相互之間的理解問題，不過這在哲學家之間卻是習以為常的。不錯，哲學也有自己一套專門的術語（哲學概念），然而對于學習哲學的人來說，如果不了解哲學概念的歷史肯定會面臨困境，因為哲學家們在使用哲學概念的時候都有自己的方式，許多哲學家都在使用“存在”、“實體”、“主體”、“客體”、“思想”……等概念，但是他們在使用這些概念時往往賦予了不同的含義。希臘哲學中的“存在”不同于中世紀哲學的“存在”，也不同于近代哲學所說的“存在”，更不同于現(xiàn)代哲學的“存在”。如果把他們所說的“存在”當作同一個概念，肯定會造成誤解。所以對于研究者來說，面對這些哲學概念首先需要弄清楚它們的歷史。

　　如果存在著不同的哲學形態(tài)，而且相對于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒有什么實質性的聯(lián)系，那么比較哲學的意義不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說，比較哲學的興起和發(fā)展以我們越來越共同擁有同一個世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發(fā)生了越來越多的聯(lián)系。由此，不同文化和哲學之間發(fā)生沖突和融合才具有實質性的意義。有人可能會說，既然我們擁有一個世界，我們就應該有一個世界觀，或者可以有一個世界觀作為衡量不同世界觀的標準。倘若如此，只有哲學比較而不會有比較哲學。這種科學主義的態(tài)度不適用于比較哲學（當然也不適用于哲學）：自然科學具有相對的普遍必然性，科學家們研究的是一個自然而不是許多不同的自然，哲學卻有所不同。在某種意義上說，科學家的工作是描述這個世界，哲學家的工作則是解釋這個世界的“意義”。古典哲學往往試圖通過描述世界而獲得世界的意義，而現(xiàn)代哲學的思路則發(fā)生了轉變。因為科學家的對象是自然界（雖然也是人化的自然），而哲學家的對象則是融入了價值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學那樣根據(jù)對象來檢驗某種哲學理論的真假對錯。任何一種哲學理論自身都可以是“自恰的”，然而在不同的哲學理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據(jù)一種哲學理論來判斷哲學的意義，而必須考慮到哲學家們面對同一個哲學問題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學這個學科中我們雖然要求研究者在研究哲學家的思想時遵循學術上的規(guī)范，但是哲學家們的著作似乎總是各行其是，這表現(xiàn)在哲學家們采取了許多不同的方式表達他們的思想。掌握了數(shù)學“語言”基本上可以讀懂所有的數(shù)學著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當?shù)卣f，哲學家們試圖通過“說”去說“不可說”的東西。既然“不可說”，“說”與“說”之間往往方式不同而且很難判斷誰更有效。

　　在某種意義上說，哲學自身就具有比較的性質。西方哲學是不同文化以及不同的哲學形態(tài)融合的結果，至少可以概況性地歸結為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產(chǎn)物。同一時代的哲學也是如此：英美哲學與大陸哲學相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實，就中國哲學而言也存在著這方面的問題。佛教自公元前后傳入中國，先秦與漢唐之后的中國哲學亦具有了比較的性質。所以，比較哲學不僅發(fā)生在中西哲學比較研究領域，同樣也發(fā)生在西方哲學和中國哲學自身之中。如果我們堅持哲學是一門像數(shù)學一樣的規(guī)范學科，恐怕哲學就是不可能的了。然而，不同的哲學畢竟被稱之為“哲學”，如果沒有任何共同性，如果沒有可比性，比較哲學就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質主義立場，視不同的哲學形態(tài)為“家族相似”的關系，將哲學看作是一個“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學”的觀念，即以哲學的問題、對象、基本概念、方法……等形成“元哲學”的方法論。這并不是說有“一種”哲學，而是對所有的哲學形態(tài)作“元”的分析，或者說，以比較哲學充當“元哲學”的地位。在此我們只是把“元哲學”的問題提出來，尚須深入討論。簡言之，所謂“元哲學”并不是要在不同的哲學形態(tài)之上再建立一個“普遍哲學”，在不同的語言之上建立一套普遍語言，也不是致力于在不同的哲學形態(tài)之間尋求“同一性”，當然也不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準確的理解，而是建立一種“寬容”的態(tài)度，營造一種可供比較的環(huán)境。

　　在某種意義上說，“哲學比較”是一種方法，正如“比較”是一種方法一樣，而“比較哲學”則是一種“哲學”�！罢軐W比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門學科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對于當代中國的哲學，比較研究已經(jīng)融匯在哲學研究之中了，因為就這一學科而論，中國的哲學從一開始就是在以西方哲學為主要參照系的基礎上形成發(fā)展的。不過就此而論，如果局限于哲學比較，只是簡單地指出中西哲學的同一與差別，不過是經(jīng)驗性的歸納和描述。

　　比較哲學與哲學比較不同，其出發(fā)點在于，我們共同擁有一個世界――地球村。哲學根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個意義的世界�！吧�活世界”的意義是多元的，不存在唯一標準化的世界意義。雖然最初由于文明的形成和發(fā)展具有地域性，相對而言比較封閉，看起來西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義。但是實際上“西方世界”并沒有統(tǒng)一的意義，正如“東方世界”沒有統(tǒng)一的意義一樣。在全球化時代，多元的意義是共存和重疊的。為此我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”：即放棄有一個超越于所有的解釋和理解之上的客觀世界，不同的哲學對同一個世界有不同的解釋那樣的傳統(tǒng)觀念，我們的世界乃是由不同的意義重疊交匯形成的。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現(xiàn)代的說法，沒有“所指”，只存在著不同的“能指”。

　　因此，比較哲學不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”――生活世界。因為使不同的哲學形態(tài)之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個文化的、歷史的、語言的、社會的、個人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學形態(tài)的區(qū)別，反過來不同的哲學形態(tài)又賦予了生活世界不同的意義。所以，比較哲學不承認有一種標準化的哲學（例如西方哲學或東方哲學），其他哲學不過是這一標準化的哲學的不同表現(xiàn)形式。如果有一種哲學那只能是“元哲學”，即對所有不同的哲學所進行的比較哲學研究。

　　為了說明這一點，我們引入“比較視角”（comparative perspective）與“比較視域”（comparative horizon）這兩個概念。

　　二、“比較視角”與“比較視域”

　　“比較視角”這個概念借助于比較文學，在比較文學中一般譯作“比較視域”。[1]為了與“comparative horizon”中的horizon區(qū)別，我把perspective譯作“視角”。其間的區(qū)別在于，perspective突出的是某個觀察者或者主體的角度，而horizon則突出的是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”。

　　“比較視角”當然不局限于比較文學，在西方許多研究中使用了“比較視角”的方法。perspective有透視法、透視圖、遠景、視野、視角、觀點、看法、觀察、展望、眼力等含義，基本含義是“透視”。文藝復興時期的繪畫使用了透視法，即把幾何透視運用到繪畫藝術表現(xiàn)之中，也稱為“焦點透視法”。人們曾經(jīng)認為中國繪畫沒有透視法，這種看法后來得到了糾正。中國繪畫也有透視法，不過是一種“散點透視法”。所謂焦點透視法嚴守一個特定的視點去表現(xiàn)景物，而散點透視法不拘泥于一個視角，它是多視點的，在表現(xiàn)景物時，它可以將焦點透視表現(xiàn)的近大遠小的景物，用多視點處理成平列的同等大小的景物。散點透視法被認為是傳統(tǒng)中國畫的一大優(yōu)點，可以表現(xiàn)無限豐富的景象，給畫家?guī)�來了空間處理上的極大自由度。我們不糾纏關于中西繪畫透視法的問題，主要借用“透視”或“視角”的概念來說明比較哲學的問題。

　　在比較文學中，“比較視角”是比較文學研究主體在兩種文學關系之間或文學與其他相關學科關系之間的內(nèi)在透視，這種透視是跨越兩種及兩種以上民族文化知識的內(nèi)在匯通，也是跨越文學與其他相關學科知識的內(nèi)在匯通。[2]比較文學所說的“比較視角”強調(diào)的是比較文學以跨民族、跨語言、跨文化、跨學科為基點。[3]顯然，比較哲學也具有這方面的特點。本文在比較哲學中引入“比較視角”概念的目的是為了說明：首先，(點擊此處閱讀下一頁)

　　任何一種哲學都是從一個視角出發(fā)看待哲學對象、研究哲學問題和看待其他哲學的，比較哲學則不局限于某一個角度或視角，或者說，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學有不同的視角，因而比較哲學的“透視”是在不同的視角之間發(fā)生的。最后，比較哲學應該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺意識。

　　“視角主義”或“透視主義”（Perspectivism）由尼采開始形成影響，為后現(xiàn)代主義所充分發(fā)揮。傳統(tǒng)哲學類似“焦點透視法”，他們以為自己是在客觀地描述事實，實際上那只是他們的個人視角所看到的東西。如果我們從“散點透視法”看待事物，獲得的是一個馬賽克式的圖景，即拼裝起來的世界，這種還原論的觀點以為我們可以通過散點而彌補焦點的局限，所有的散點拼裝起來，可以形成一個完整的世界。以西方現(xiàn)代派繪畫中的立體主義為例。立體主義是畢加索和勃拉克在塞尚的啟發(fā)下于1907年前后發(fā)展起來的，在以新的光色面貌師法自然的印象派影響正在擴大之時，喬治•勃拉克卻說：“人不應該通過模仿那些消逝著的和變易著的、而我們錯誤地認為不變的東西來顯示真誠。事物本身并不存在，它們的存在是通過我們。”（瓦爾特•赫斯《歐洲現(xiàn)代畫派畫論選》第78頁，人民美術出版社1980年12月版）在這樣的思想指導下，畢加索和勃拉克肢解打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分。他們并不遵守透視規(guī)律，所以，這種所謂的立體主義并不創(chuàng)造視覺的立體感，而是創(chuàng)造了一種理念化的立體感。例如畢加索1909年畫的《勃拉克肖像》，就是在肢解視覺立體的過程中，重建立體主義理念中的立體的典型作品，這里只有支離的生拙而沒有輕滑的熟媚。立體主義的誕生，完全打破了以往只是創(chuàng)造不同的寫實手法的繪畫傳統(tǒng)，使西方繪畫從再現(xiàn)客體的立場走向了構成的立場。[4]視角主義則認為所有的知識都不過是認識主體從自己的視角出發(fā)所看到的結果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來，也不可能形成完整的事物自身�！耙暯侵髁x”不承認有事物本身，因為對象的意義僅存在于不同的視角之中。

　　在某種意義上說，比較哲學應以“視角主義”為基礎。比較哲學總有其研究的對象，其研究對象亦有其“背景”。我們有時會以“哲學”為“背景”，而以不同的哲學及其關系作為研究的對象，這是傳統(tǒng)觀念。在我看來，不存在“哲學”，只有不同的哲學形態(tài)。那么，比較哲學是在什么基礎上（平臺）研究不同哲學及其關系呢？這個基礎就是“視角主義”意義上的“比較視角”，比較哲學具有“跨”的特點，這個“跨”不是超越，而是“元哲學”意義上的哲學。我們可以從三個方面說明“比較視角”：

　�。�1）比較哲學研究不同哲學之間的關系，每一種哲學其角度不是全部，當然他者也不是全部，因而比較哲學具有“之間”的特點，所以“視角主義”應該是比較哲學的出發(fā)點。認識論中有“主體間性”的問題，在比較哲學中則有“哲學間性”的問題。

　　（2）比較哲學的基礎是“生活世界”，這是一個生成著的多重意義的世界。我們的世界是多文化、多視角、多意義的世界。不同的哲學所解釋的世界已經(jīng)是意義重合的世界了。哲學從生活出發(fā)，而當今的生活世界是“混合的文化”。[5]中國哲學面對的生活世界不是純粹中國的，美國哲學面對的生活世界也不是純粹美國的，其實都具有“混合文化”的特點。因而在不同哲學之間進行比較研究，必須考慮到或者自覺到這一點，這意味著哲學本身就是比較哲學。

　�。�3）“比較視域”。如果說“比較視角”突出的是觀察者的角度，那么就比較哲學的研究對象而論，還須引入“比較視域”的概念。不恰當?shù)卣f，“視角”體現(xiàn)的是觀察者所采取的角度，而“視域”所說的則是觀察者從這一角度所“看”到的東西�！氨容^視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。

　　“比較視域”（comparative horizon）是一個自造的概念。比較哲學通過研究不同哲學之間的關系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個意義生成并且相互重疊的世界，類似海德格爾所說的“源始境域”。我之所以把這個“源始境域”稱為“比較視域”，是為了強調(diào)這個“源始境域”具有“視角主義”的特點，尤其是為了強調(diào)比較哲學的研究對象的特點。

　　“比較視角”意在強調(diào)比較哲學不是站在某一種哲學的“角度”，而是研究所有不同哲學的“角度”，而“比較視域”所強調(diào)的則是比較哲學的研究對象是由不同哲學構成的具有“家族相似”性的“哲學家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡言之，當我們比較不同的哲學思想的時候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對所有不同的哲學思想做“全景概觀”式的比較研究，并且由此而“看到”不同的哲學思想所“看到”的東西，以及不同的哲學思想因為“視域融合”而形成的東西。當然，“比較視角”與“比較視域”之間的區(qū)別主要是為了說明的方便，前者強調(diào)的是比較哲學的方法論，后者突出的則是比較哲學之研究對象的性質。實際上，比較哲學的“看”（比較視角）之“所看”（比較視域）自有其同一性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學形態(tài)之間由于“視域融合”而形成的新東西。

　　三、跨文化的哲學對話如何可能

　　許多人懷疑比較哲學的可能性，在究竟不同文化之間是否有可比性，是否可以通約的問題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發(fā)生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學的可能性問題變成了一個理論問題而不是事實問題。事實上是可能的，但是理論上如何說明？這就是康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？這并不是說理論問題可以忽略不計，恰恰相反，正是這個理論問題制約著中西哲學的比較研究。

　　說到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫恩所說的“不可通約”相當于“不可比較”。庫恩討論的是同一背景下科學理論的變革問題�？茖W理論之間不可通約，但由于它們的語匯結構在大多數(shù)方式上是重疊的，因而存在著使一種語匯的成員獲得另一種語匯的“橋梁”。1988年庫恩在一封信中指出：“當我談到兩個理論或兩個范式是不可通約時，我絕不意味著提議說，它們之間是不可比較的。……‘不可通約性’應用于科學理論，意欲提示出，需要陳述一個科學理論的語言很像詩的語言。某些陳述（但只是那些），使得用一種理論的語言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語言。但兩者仍然是可以比較的�！盵6]我們在此借題發(fā)揮，就比較哲學而探討不可通約的問題。

　　顯然，我們的問題比庫恩面對的問題難多了。庫恩面對的是一個領域的問題（科學），而且眾所周知，科學的語匯在一定程度上是沒有國界的。雖然科學在西方的發(fā)展歷經(jīng)不同的歷史時期和不同的文化背景，但是自近代以來科學畢竟有了自己一套通行的話語系統(tǒng)，例如數(shù)學公式。而我們所面對的比較哲學的問題面臨的是不同文化背景下哲學形態(tài)之間的關系，它們之間沒有通行的話語系統(tǒng)（除非僅以西方哲學為“哲學”），以至于庫恩所說的不可通約＝不可翻譯的問題在這里更是問題。庫恩面對的是科學理論與科學理論之間的翻譯問題，而我們面對的是不同文化之間、不同語言之間的“翻譯”問題。然而，如果我們可以將比較哲學看作“哲學”，那么是否可以說比較哲學應該為不同哲學形態(tài)之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當然這在性質是完全不同的問題了。因為科學背景下的科學家相互之間可以通過科學語言相互理解，而比較哲學能否構成哲學交流的“平臺”尚屬疑問，更何況即使可以成立，不同哲學之間的相互理解仍然是成問題的。簡言之，按照庫恩，不同的科學理論之間不可通約，但卻是可以理解的，例如亞里士多德與牛頓的“運動”概念�，F(xiàn)在我們面臨的問題是，不同的哲學形態(tài)之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這個問題是回答“比較哲學如何可能”所不能回避的關鍵問題。我們前面在說明“比較視角”的時候涉及到了這個問題�，F(xiàn)在換個角度討論，可能會更突出“比較視域”的問題。下面我們借用哲學解釋學的理論來說明這個問題。

　　我們研究哲學家的思想需要閱讀哲學家的著作，比較哲學家的思想則需要閱讀不同哲學家的著作。不同的哲學家的著作都是在不同的背景下形成，使用不同的語言寫作。從傳統(tǒng)的觀念出發(fā)，“哲學比較”是可能的，因為有不同當然可以比較。然而“比較哲學”卻是不可能的，這里存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學理論能否通約的問題，歸根結底是不同文化之間是否可以相互理解的問題，即不同哲學之間的文化“間距”問題。其次是我們對于哲學本文能否理解的問題，這至少有兩個方面的難題。其一是我們與所閱讀的本文之間的“間距”，其二是不同的本文之間的“間距”。

　　關于不同哲學之間的文化“間距”問題，我們顯然不能以各種哲學都屬于哲學來回答。然而，盡管各大文明之間最初的形成和發(fā)展是相對獨立的，真正意義上的全球化或許是大航海時代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實。例如佛教東傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞非歐的大帝國，匈奴西進造成了世界性的民族大遷徙，13世紀蒙古大軍建立了地跨歐亞的大帝國……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。就中國哲學與西方哲學而言，它們實際上都是在不同文化融合的基礎上形成的。所以，事實上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學也是一樣。當然就哲學而論，不同文化背景下的哲學都存在著“翻譯”的問題。佛經(jīng)從梵文到漢語的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語翻譯為拉丁語，毫無疑問都存在著“本土化”的問題。經(jīng)典的翻譯從來不是原樣照搬，哲學思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問題。中國人畢竟要通過漢語了解佛經(jīng)，羅馬人畢竟要通過拉丁語了解希臘經(jīng)典。因而，在翻譯或傳播的過程中，必然發(fā)生了某種文化上的“變異”。那么，從理論上如何解釋？在不同的哲學形態(tài)之間溝通的“橋梁”是什么？

　　或許哲學解釋學可以提供給我們一種解決問題的方式。

　　關于閱讀的傳統(tǒng)觀念是“我注六經(jīng)”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀（客觀主義）：我們要避免主觀上的偏見或成見，按照哲學著作本來的面目把其中的思想“再現(xiàn)”出來。這聽起來有道理，而實際上是不可能的，也沒有意義。我們與本文之間存在著歷史、文化、社會、個人……等的間距，而哲學著作都是在它的時代形成的。除非我們能夠像復印一樣，把哲學著作及其形成的所有背景因素統(tǒng)統(tǒng)復制過來，否則我們就不可能真正理解哲學家的思想。然而我們與哲學著作一樣有我們自己的歷史、文化、社會、個人……諸多背景因素，不可能把這些因素統(tǒng)統(tǒng)清除掉，把自己變成一張白紙。其實，即便是同時代的本文與我們同樣存在著“間距”。

　　按照傳統(tǒng)的閱讀理論，本文的意義存在于本文之中，閱讀者的工作就是從本文的字里行間解讀其意義，而閱讀的準確性就在于以本文為標準來衡量不同的閱讀者閱讀的結果。顯然，如果我們不可能整體復制本文及其背景，我們就不可能消除我們與本文之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學的角度看，本文及其意義并不是客觀的存在或現(xiàn)成的所與，其意義乃生成于我們對本文的解讀之中。這并不是說“六經(jīng)注我”，我可以從自己的角度（視角）任意解釋它的意義。本文不是一經(jīng)形成便一成不變的死的存在，而是“活”的有生命的存在。本文也是對話的產(chǎn)物，它是哲學家與哲學對象、哲學家與哲學家之間“對話”的結果。我們閱讀本文也是“對話”，亦即我們與哲學家（本文）圍繞共同關心的問題相互討論的結果，我們參與到哲學家的對話之中。因而，對話是一種“視域融合”（Horizontverschmelzung）。伽達默爾在回答貝蒂的批評時說：“我的探究的意義，無論如何不在于提供一種關于解釋的一般理論，以及一種關于解釋方法的獨特學說，就像貝蒂卓越地做過的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來不是一種對于給定的‘對象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說，理解是從屬于被理解的存在”。[7]在某種意義上說，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達默爾主要探討的是同一種文化或語言范圍內(nèi)的“視域融合”（例如我們與傳統(tǒng)之間的關系），而我們遭遇的是不同文化或語言之間的視域融合。(點擊此處閱讀下一頁)

　　換言之，比較哲學需要討論的是跨文化的哲學對話問題。

　　在某種意義上說，比較哲學乃是跨文化的哲學對話，而“對話，特別是宗教及意識形態(tài)領域的對話，并不單只是一系列的會談，而是一種全新的思維方式，一種領會和反映世界及其意義的方法”。[8]對話既不是持不同見解的人相互之間的爭吵，也不是持相同見解的人互相強化自己的觀點――這兩個極端其實都是在自說自話，唱獨角戲，對話是平等的交流。過去我們總是在自己同自己說話，我們總是同與我們“同類”的人交談。進入20世紀以來，人們逐漸開始意識到絕對真理是不存在的，世界開始“祛除絕對化”，“走出對世界及其他對我們的意義的絕對化理解，走出絕對的思維方式，我們已經(jīng)開始發(fā)現(xiàn)一個遠為豐富、遠為‘真實’得多的理解世界的方式，這就是對話的思維方式”。[9]“對話是在一個主題上持有重大分歧的見解的人們之間的一種以從對方學習關于這個主題的更多真理為目的的雙向交流”。“對話是兩個或更多的持有不同見解的人之間，以通過各自的參與向其他人學習以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。[10]

　　在一個全球化的世界上，文化與文化之間、人與人之間不發(fā)生關系是不可能的，而這種關系如果表現(xiàn)為堅持自己的立場或是放棄自己的立場，都是無意義的或者無效的，這不是對話或者交流的目的。對話之所以必要是因為我們每個人都不可能擁有絕對真理，我們必須了解關于同一個主題的各種各樣不同的見解，才有可能選擇對我們最合適恰當?shù)目赡苄浴Ｒ虼�，“對話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態(tài)度”。

　　跨文化的哲學對話亦涉及翻譯問題。

　　存在著不同的哲學形態(tài)，在不同的哲學之間存在著翻譯的問題，因而翻譯問題是比較哲學的重要問題。僅就中國哲學而論，我們通常需要通過翻譯研讀西方哲學家的著作，即使對于可以使用原文原著進行研究的學者來說，同樣涉及到通過漢語思考、理解和敘述西方哲學的思想的問題。當然，即使同一個文化背景下的哲學理論也存在著哲學概念的“翻譯”問題，因為哲學家們在使用同一個哲學概念時往往其含義是不同的。不過我們在此更關注的是中西之間的比較哲學問題。在某種意義上說，我們在此所說的“翻譯”仍然是“廣義的”，因為它還涉及文化之間的相互理解問題。

　　翻譯可以分為“語際翻譯”（interlingual translation）和“語內(nèi)翻譯”（intralingual translation）。[11]一般說來，“語內(nèi)翻譯”相當于“解釋”，“語際翻譯”則是嚴格意義上的翻譯，而實際上“語際翻譯”亦需要解釋�！罢Z內(nèi)翻譯”涉及“文本流傳”，“語際翻譯”則涉及“文本流通”。[12]“文本流傳”說的是傳統(tǒng)的傳承，“文本流通”說的則是不同文化之間的交流。

　　其實不僅我們，在西方也存在著翻譯問題�！拔鞣健笔且粋�籠統(tǒng)的概念，至少包括希臘語、拉丁語和日耳曼諸民族語言。希臘語和拉丁語都需要翻譯成為日耳曼各民族的語言，而且在日耳曼各民族之間也存在著翻譯問題。只不過作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對而言比較統(tǒng)一的文化背景，雖然這個文化背景亦具有多元化的特征。不過就現(xiàn)代哲學而論，在某種意義上說，西方哲學面臨的往往是“語內(nèi)翻譯”或者“文本流傳”的問題，而中國哲學面臨的主要是“語際翻譯”或“文本流通”的問題。中國的“文本流傳”居于“弱勢”，“文本流通”則是“主流”，傳統(tǒng)文化“斷裂”，而西方文化對中國則產(chǎn)生了決定性的影響，甚至可以說，中國的學術研究如果離開了翻譯將所剩無幾，這就造成了非常不平衡的現(xiàn)狀。

　　1985年，美國語言學家恩格爾說：

　　“隨著這個世界像一個干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近（無論是勉強地還是心存疑慮的），我們在這個地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個重要論斷來表達：

　　翻譯或者死亡（translation or die）。

　　或許某一天，世界上每一個生物的生存與否也許會取決于對一個關鍵詞的緊迫的和準確的翻譯”。[13]

　　雖然有些夸張，但也說明了當今時代翻譯的重要意義。

　　比較哲學不僅是中國的也是世界的，因而理想狀態(tài)的比較哲學應該是內(nèi)外兼顧，有進有出的，全球化時代尤其如此，這才稱得上“學術交流”。然而對于當代中國而言卻是不平衡的：有進而無出。所以我們把比較哲學看作是“元哲學”還只是理想而已。就此而論，中國的學術界還不成熟，還沒有進入全球化的時代。我們總是說要“與國際接軌”，但基本上是單向的。

　　無論如何，翻譯對中國的學術界具有舉足輕重的重要意義。“翻譯”對中國的學術界來說其自身就具有比較哲學的意義。與此同時，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方，“與國際接軌”，亦在于為比較哲學做出應有的貢獻。就“理解”是某種“視域融合”而論，西方的經(jīng)典并非原封不動、現(xiàn)成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國人的解讀理應參與到西方經(jīng)典的意義構成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因為它不可避免地出自現(xiàn)代中國人的“視域融合”。這也意味著西方人對自己對經(jīng)典的解讀并非就是“正宗”，反過來也是一樣：中國人對自己的經(jīng)典的解讀也并非就是“正宗”。

　　因此，中國哲學概念在不同的歷史時期以及在各種文化的影響下的嬗變，西方哲學概念在漢語翻譯以及傳入中國后所發(fā)生的嬗變，應該成為比較哲學的重要課題。

　　結 語

　　哲學與宗教一樣起源于人類精神的終極關懷，不同的哲學之所以不同主要發(fā)生在它們對于終極關懷的問題給予了不同的回答方式，而這些回答方式的不同當然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學賴以形成的“土壤”――不同文化的“生活世界”。因而，不同的哲學之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因為不同的哲學之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時代，也可以說是“混合文化”的時代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結果。僅就哲學而論，其發(fā)展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時也是不同的哲學之間“視域融合”的產(chǎn)物。正因為如此，比較哲學理應有其廣闊的發(fā)展空間。

　　因此，開展關于比較哲學的深入研究對于當代中國哲學具有非常重要的理論意義和現(xiàn)實意義。就其現(xiàn)狀而言，由于學科的劃分，哲學下屬馬克思主義哲學、中國哲學、外國哲學等八個二級學科各行其是，壁壘森嚴，即便面對的是同一個問題也是各說各話，即使使用的是同一個哲學概念但卻往往各有各的含義，以至于“雞犬之聲相聞，老死不相往來”。而實際上中國哲學的研究已經(jīng)不可能離開西方哲學的參照系及其概念和方法，而在中國研究西方哲學的目的亦主要不是為西方哲學做貢獻，而是為了中國哲學的發(fā)展。簡言之，當代中國哲學具有比較哲學的性質，然而由于缺乏自覺性，學者們往往劃地為牢，自我限制，雖然因其細致入微有可能提高“技術含量”，但卻也掩蓋了哲學的作用與功能。在我看來，比較哲學有助于破除學科壁壘，跨越學科界限，使哲學面對當代社會重大的理論問題和現(xiàn)實問題做出自己應有的貢獻。

　　最后需要說明的是，雖然本文以“跨文化的哲學對話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我們在此只是提出“視域融合”作為解決問題的原則，以此來回答不同文化背景下的哲學理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的本文之間的“間距”、不同的本文之間的“間距”尤其是不同哲學之間的文化“間距”等問題。簡言之，對話不是放棄自己的立場或者強化自己的立場，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學形態(tài)盡管相異，但是對話無論如何是可能的，因為我們的時代是“混合文化的時代”。

　　比較哲學所要做的，正是不同哲學之間的“視域融合”。

　　注釋：

　　[1] 參見楊乃喬主編：《比較文學概論》，第109頁，北京大學出版社2006。

　　[2] 同上，第113頁。

　　[3] 同上，第103頁。

　　[4] 參見河南張志偉：《傅山的四句教與西方現(xiàn)代派繪畫》�！恫┯[群書》2005年第12期。

　　[5] 參見羅蒂：《混合文化中的哲學》，《求是學刊》，2006年5月，第三期。

　　[6] 轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第386頁，中國社會科學出版社，1998年。

　　[7] 轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第296頁，中國社會科學出版社1998年。

　　[8] L•斯維德勒：《全球對話的時代》，第1頁，中國社會科學出版社2006年。

　　[9] 《全球對話的時代》，第3頁，中國社會科學出版社2006年。

　　[10] 《全球對話的時代》，第8頁，中國社會科學出版社2006年。

　　[11] 陳永國主編：《翻譯與后現(xiàn)代性》，第142頁，“翻譯的語言方面”（羅曼•雅各布森），中國人民大學出版社2005年。

　　[12] 李河：《巴別塔的重建與解構――解釋學視野中的翻譯問題》，云南大學出版社2005年。

　　[13] 轉引自李河：《巴別塔的重建與解構》，第323頁。

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