段德智：“讀書不唯稻粱謀”

　　段德智 （武漢大學(xué)基督宗教與宗教文化研究中心）

　　擺在我們面前的是一本學(xué)術(shù)著作，是一本篇幅不大的學(xué)術(shù)著作，是一本作者用了五年功夫在認真研讀有關(guān)原典的基礎(chǔ)上用心寫出來的學(xué)術(shù)著作。

　　這本著作是一個標志，標志著作者在學(xué)術(shù)生涯中已經(jīng)“登堂入室”，不僅進入了學(xué)術(shù)殿堂，而且有了屬于自己的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，有了自己的“安身立命”之所。然而，這本著作的寫作和出版畢竟不僅僅在于“為己”，而且還在于“為人”，在于振興我國的托馬斯•阿奎那研究，振興我國的西方中世紀經(jīng)院哲學(xué)研究，在于繁榮和發(fā)展我國的學(xué)術(shù)事業(yè)。換言之，他之所以寫這樣一本著作，也是為了“讀者”。因此，在這本著作出版之際，說說自己對這本書的一些看法，或許對讀者會有所裨益。

　　翟志宏博士的這本書不僅是一本學(xué)術(shù)著作，而且是一本學(xué)術(shù)專著，一本關(guān)于托馬斯•阿奎那自然神學(xué)思想的專著。在我看來，這本專著選題意義非常重大。阿奎那是中世紀最著名的哲學(xué)家和神學(xué)家，在西方中世紀哲學(xué)史和神學(xué)史上是一位扭轉(zhuǎn)乾坤、開百世新風(fēng)的人物。他對現(xiàn)當代的影響因此一點也不遜于柏拉圖和亞里士多德，而為康德和黑格爾所不及。[①]英國歷史學(xué)家諾爾斯曾將13世紀稱作西方哲學(xué)史上的“革命”時期，[②]托馬斯•阿奎那無疑是這場革命的領(lǐng)袖人物。而這場革命的實質(zhì)或者說這場革命的標志性成果不是別的，正是基督宗教神學(xué)的理性化和哲學(xué)化，是其“從邏輯學(xué)向形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變”，從“本體論模式”向“宇宙論模式”的轉(zhuǎn)變，從“存在概念→‘存在者的存在’模式”向“存在者→作為純粹活動的純粹存在模式”的轉(zhuǎn)變，從“先驗?zāi)Ｊ健毕颉敖?jīng)驗?zāi)Ｊ健钡霓D(zhuǎn)變，從“上帝→人模式”向“人→上帝模式”模式的轉(zhuǎn)變。而所有這些都集中反映在阿奎那新創(chuàng)建的自然神學(xué)學(xué)說之中。因此，對于阿奎那來說，自然神學(xué)思想，不僅是他的哲學(xué)－神學(xué)體系中的一項內(nèi)容，而且也是他的整個哲學(xué)－神學(xué)體系中的“硬核”、“縱深維度”和基本標志。所以，閱讀他的這本書不僅對于全面理解和把握阿奎那的整個哲學(xué)－神學(xué)體系具有重大意義，而且對于我們?nèi)�面理解和把握西方中世紀哲學(xué)和神學(xué)思想乃至對于全面理解和把握整個西方哲學(xué)史和基督宗教神學(xué)史都有重要的意義。

　　作者在這部著作中所作出的最重要的努力在于，他緊扣主題對阿奎那自然神學(xué)思想作了既全面、系統(tǒng)又有相當理論深度的分析和闡釋。談自然神學(xué)，首先就有一個如何深層次地理解和領(lǐng)悟自然神學(xué)概念的問題。在我看來，至少對于阿奎那來說，自然神學(xué)的邏輯重心并不在于人們通常所強調(diào)的“理性”，而是在于“自然神學(xué)”中的“自然”。“宗教觀念有兩種基本形態(tài)：一是神話寓言形態(tài)，一是理論思辨形態(tài)�！盵③]而神學(xué)作為宗教觀念的理論思辨形態(tài)沒有不包含理性這個因素的。宗教信仰本身固然不是理性，但信仰主義卻必定包含有理性，否則它就不能成為一種“主義”。同樣，啟示不是（人的）理性，但啟示神學(xué)卻必定包含有理性，否則它就不可能成為一種“神學(xué)”。如果我們把理性視為自然神學(xué)的根本規(guī)定性的話，我們就很難厘定自然神學(xué)與非自然神學(xué)的界限。例如，如是，則我們在奧古斯丁的“基督宗教學(xué)說”里，甚至在查士丁的“基督宗教哲學(xué)”概念里，也就都可以發(fā)現(xiàn)自然神學(xué)了。我在討論西方近現(xiàn)代宗教哲學(xué)的理論傾向時，曾經(jīng)指出：“近現(xiàn)代宗教哲學(xué)雖然打出的旗幟是理性主義，但其更深層更本質(zhì)的東西卻是自然主義。‘Deism’這詞一般不譯作‘理性神論’而譯作‘自然神論’，其妙處正在于此�！盵④]我在這里所談?wù)摰墓倘皇恰白匀簧裾摗�，但是我說的這些話原則上也適用于自然神學(xué)。其實，自然神學(xué)所涉及的有三重自然。這就是神（上帝）的“自然”（本性）、宇宙的“自然”（本性）和人的“自然”（本性）。一個學(xué)說，若不討論上帝的“自然”或“本性”，便配不上“自然神學(xué)”這個稱號；
若不討論宇宙的“自然”或“本性”，也配不上“自然神學(xué)”這個稱號；
同樣，若不討論人的“自然”或“本性”的，也同樣配不上“自然神學(xué)”這個稱號。“上帝的自然－宇宙的自然－人的自然”組成的整個三角關(guān)系或三角結(jié)構(gòu)也就是自然神學(xué)的基本“研究域”。[⑤]勿庸諱言，在上帝、宇宙和人的“自然”或“本性”中都有一個“理性”或“合乎理性”的問題。正因為如此，自然神學(xué)的理論框架才有可能藉上帝的自然－宇宙的自然－人的自然的這樣一種共同性和貫通性而搭建起來，自然神學(xué)才有可能具有一種開放的態(tài)勢，才有可能既容納“人→上帝”的人學(xué)路向，又容納“存在者→第一存在”的“物理－神學(xué)模式”或“宇宙論模式”。但是，由于上帝、宇宙和人的自然或本性并不限于“理性”或“合乎理性”，故而，唯有把自然神學(xué)的邏輯重心放在“自然”或“本性”上，而不僅僅放在“理性”或“合乎理性”上，我們才有可能把阿奎那的自然神學(xué)放在一個更大的理論平臺上予以考察，賦予其更為豐富的意涵，才有可能從容面對當代自然神學(xué)（如新托馬斯主義和新托馬斯主義的自然神學(xué)）的發(fā)展。翟志宏博士在他的著作中以整整五章（該書第3－7章）的篇幅集中討論了阿奎那自然神學(xué)的這三個維度。其中第3章“形而上學(xué)存在論”、第4章“神圣本質(zhì)與否定方法”、第5章“神圣屬性與類比方法”集中討論的是上帝的“自然”或“本性”；
第6章“有限世界的本質(zhì)與特征”從“上帝－宇宙”關(guān)系層面集中討論了宇宙的“自然”或“本性”；
第7章“人的本質(zhì)理論”從“人－上帝”關(guān)系層面集中討論了人的“自然”或“本性”。應(yīng)該說，這部著作對阿奎那的自然神學(xué)的這樣一種全面系統(tǒng)的論證和闡釋在我國尚屬首次，即使在國外學(xué)界也不多見。我們這樣說，并不是蓄意要動搖美國學(xué)者N•克雷茨曼（Norman Kretzmann）在研究阿奎那自然神學(xué)方面的權(quán)威地位，而只是想說，翟志宏博士在這個領(lǐng)域的研究工作也是具有開創(chuàng)性的。因為克萊茨曼畢竟是以阿奎那的《反異教大全》為文本開展他的研究的，而翟志宏博士的這本著作則主要是以阿奎那的《神學(xué)大全》第1集為文本開展其研究的。因此，雖然翟著確實借鑒了克氏的解釋框架，但是卻依據(jù)《神學(xué)大全》的文本對阿奎那的自然神學(xué)思想作了創(chuàng)造性的闡釋。需要強調(diào)指出的是，翟著從自然神學(xué)的立場對上帝的“自然”或“本性”的解釋尤其值得稱道。盡管在上帝那里，本性、存在、本質(zhì)、屬性全是一回事。但是，翟著分三個層面對之作出解釋卻是必要的。因為他的這種做法不僅有助于人們對阿奎那的自然神學(xué)的全面的理解和把握，而且也有利于昭示阿奎那自然神學(xué)的豐富意涵，有利于解釋阿奎那之后自然神學(xué)理論的“萎縮”（例如，從阿奎那到司各脫再到奧卡姆的“萎縮”）和“拓展”（例如，在新托馬斯主義和先驗托馬斯主義那里的“拓展”）。盡管翟著的第6、第7兩章內(nèi)容稍嫌單薄，但是從總體上講，他對阿奎那自然神學(xué)的論證還是相當深刻和相當精彩的。

　　翟著對對阿奎那自然神學(xué)的論證的另一個精彩之處在于他對阿奎那自然神學(xué)的方法論原則作了既具有系統(tǒng)性又具有理論深度的說明。既然作者認為“由果溯因的后天演繹論證、否定方法和類比方法構(gòu)成了阿奎那自然神學(xué)的基本認識論方法”，他也就用了相當大的篇幅對阿奎那自然神論的這些方法作了相當充分的論證。說翟著對阿奎那自然神學(xué)方法論的說明具有系統(tǒng)性，乃是因為在翟著中，這些方法并不是隨意拼湊在一起的，而是各有其對象和功用的，是既相對又相關(guān)和互補的，可以說是構(gòu)成了一個方法論系統(tǒng)的。不難看出，在這一方法論系統(tǒng)中，第一種方法，即“由果溯因的后天演繹論證”無疑居首要地位，這不僅是由于與這一方法相對應(yīng)的是“上帝的存在”這一根本的形而上學(xué)問題和神學(xué)問題，而且還由于在這一方法中不僅涉及到了上帝的“自然”和人的“自然”，而且還涉及到了宇宙的“自然”。他的自然神學(xué)的方法論常常被人概括為“宇宙論”模式，究其原因，蓋出于此。阿奎那的自然神學(xué)的三種方法之間既相互區(qū)別，又相互統(tǒng)一。從一個角度上看，這三種方法之間是相互區(qū)別的，我們可以說，從“由果溯因的后天演繹論證”到“否定方法”再到“類比方法”是一個下降的序列，呈降次冪排列。但是，從另一個角度看，既然對上帝來說，存在、本質(zhì)、屬性全然是一回事，則與之相對應(yīng)的這三種方法自然也就有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性。說翟著對阿奎那的自然神學(xué)方法論的說明具有理論深度，乃是因為在我看來，阿奎那的自然神學(xué)的方法論在阿奎那的自然神學(xué)思想中并不是孤立的，而是緊密地與其形而上學(xué)存在論極其緊密地結(jié)合在一起的。例如，當我們運用“由果溯因的后天演繹論證”從自然事物出發(fā)推演出上帝的存在時，我們必須看到，為要使這種演繹方法生效就需要有兩個前提：首先是我們經(jīng)驗到的宇宙是合乎理性法則的，是上帝藉理性法則，即“道”或“言”，創(chuàng)造出來的；
其次，藉理性法則，即“道”或“言”，創(chuàng)造宇宙或世界的上帝是作為創(chuàng)造活動的純粹存在或宇宙或世界的終極原因或第一原因存在著的。再如，當我們運用“類比方法”來認識上帝的屬性時，我們就必須看到，為要使這種“類比方法”生效，我們就必須預(yù)設(shè)在結(jié)果和原因之間、在受造者與造物主之間存在著一定的類似性，否則“類比方法”就缺乏必要的邏輯力量。自然神學(xué)方法論與形而上學(xué)存在論之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)乃阿奎那自然神學(xué)方法論的秘密所在，也是阿奎那自然神學(xué)思想的秘密所在。了解這一點很有必要，不僅有助于我們深入地理解和把握阿奎那自然神學(xué)思想，而且還有助于我們多方位地理解和把握中世紀基督宗教哲學(xué)進程和阿奎那的自然神學(xué)本身。因為如是，則中世紀基督宗教哲學(xué)進程便既可以理解成一個從“上帝→人模式”向“人→上帝模式”、從“本體論模式”向“宇宙論模式”的“解放性轉(zhuǎn)換”（漢斯•昆語），而且還可以同時理解成一個從單向的“上帝→人模式”和“本體論模式”向雙向的“人→上帝／上帝→人模式”和“宇宙論－本體論模式”的演進或整合過程；
而阿奎那的自然神學(xué)便因此在基督宗教哲學(xué)史上不僅具有了創(chuàng)造性“轉(zhuǎn)換”的功能，而且還擁有了創(chuàng)造性“整合”的功能。

　　翟著對阿奎那自然神學(xué)的研究還有一個突出的亮點，這就是它對阿奎那自然神學(xué)的研究不僅是“歷史”的，而且還是“哲學(xué)”的。羅素在《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》中曾區(qū)分了哲學(xué)史的“歷史”研究方式和“哲學(xué)”研究方式，斷言前一種研究方式著眼的是哲學(xué)的“歷史”，而后一種研究方式著眼的則是“歷史”中的“哲學(xué)”。[⑥]可以說翟著對阿奎那自然神學(xué)的研究方式是二者兼而有之。因為他在這部著作中不僅對阿奎那的自然神學(xué)思想進行了比較具體的和深入的考察，不僅對其歷史淵源和歷史影響作了比較系統(tǒng)的梳理，而且還對其哲學(xué)的和宗教學(xué)的意義作了深層次的挖掘。例如，作者在該著作的“引言”中就是從“西方宗教哲學(xué)（主要是基督宗教哲學(xué)）的歷史性難題之一就是如何在理性的基礎(chǔ)上建立其信仰對象的的確定性”這樣一個問題入手引出阿奎那的自然神學(xué)思想，引出阿奎那“試圖使神學(xué)理性化的全面嘗試”的。再如，作者在著作的結(jié)尾處又進而強調(diào)指出：“阿奎那神學(xué)理性化的意義可能更多的是體現(xiàn)在哲學(xué)上�！�…阿奎那的主要目的是在哲學(xué)－神學(xué)一體化的基礎(chǔ)上探究神學(xué)的問題，他即使想要提出一種學(xué)說的獨立意義，他也是希望在神學(xué)中保持哲學(xué)的獨立性，而不是在哲學(xué)中保持神學(xué)的獨立性。哲學(xué)的神學(xué)化，對阿奎那來說還過分的遙遠�！彼�有這些都說明，作者的理論視野是開闊的，思想意境是高遠的。他的這樣一種努力對于讀者深層次地理解阿奎那的自然神學(xué)思想的學(xué)術(shù)意義無疑是極具啟發(fā)性的。

　　勿庸諱言，正如任何事物都有其兩重性一樣，翟著也有其兩重性。例如作者對其中個別概念的理解還有待深化和精確，對其中個別部分的論證還有待加強。但是，瑕不掩玉，從總體上看，翟著主題鮮明，材料翔實，結(jié)構(gòu)嚴謹，富有創(chuàng)見，文字簡潔，不失為一部高水平的學(xué)術(shù)專著。相信讀者會從中受益的。

　　此外，還有一點是需要向讀者指出的，這就是用五年時間寫出這樣一部高水平的學(xué)術(shù)專著對于一個年輕學(xué)者實在是一件不容易作到的事情。殊不知要寫出這樣一部專著，除了需要具有良好的學(xué)問功底和知識結(jié)構(gòu)外，還需要花費大量的時間閱讀阿奎那的原著以及其他相關(guān)著作。相關(guān)原典中，僅阿奎那的《神學(xué)大全》和《反異教大全》就有五六百萬字之譜，即使必須細心研讀的《神學(xué)大全》第1集和《反異教大全》第1－3卷，如果譯成漢字，也有180多萬字，且不要說閱讀其他相關(guān)著作和有關(guān)研究性資料了。這在一個浮燥的年代，是很少有人真正能夠作到這一步的。我認為，而他之所以能夠超凡脫俗，(點擊此處閱讀下一頁)

　　作到這一步，顯然是與他的學(xué)術(shù)態(tài)度分不開的。翟志宏早在1978年，即在我國于上一個世紀70年代恢復(fù)高考制度的第二年進入武漢大學(xué)哲學(xué)系學(xué)習(xí)哲學(xué)的。大學(xué)畢業(yè)后他也找到了一份在常人看來相當不錯的工作。但是，當他意識到他所擔負的工作并不能充分地滿足自己的學(xué)術(shù)興趣和學(xué)術(shù)理想時，他便在其年過四十的情況下依然報考了我的博士研究生，終于如愿走上了他心儀已久的學(xué)術(shù)研究之路。在我看來，從事哲學(xué)和宗教學(xué)研究不僅是一種生活手段，也不僅是一份工作，更重要的是一種生活道路和生活方式，是對自己生命的一種安頓，是對神圣學(xué)術(shù)使命的一種承擔。正是由于他能夠從這樣的高度來理解哲學(xué)和宗教學(xué)研究，故而他在這幾年能夠義無反顧地全身心地投入到他的課程學(xué)習(xí)、原典研讀和論著寫作之中，故而他才可能有今天這樣的收獲。由此看來，如果說在治學(xué)問題上有什么秘訣的話，那就是亞里士多德和黑格爾所強調(diào)的“為思想而思想”，那就是龔自珍所說的“讀書不為稻粱謀”。愿以此與一切有意于學(xué)術(shù)研究的志士共勉。相信讀者是能夠從他的著作中感受到這一點的。

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　　注釋：

　　[①] 參閱羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第549頁。

　　[②] 參閱N•克雷茨曼與E•斯敦普編：《阿奎那劍橋指南》（The Cambridge Companion to Aquinas），劍橋大學(xué)出版社，1993年，第20頁。

　　[③] 段德智：《宗教概論》，北京：人民出版社，2005年，第178頁。

　　[④] 段德智：“試論當代西方宗教哲學(xué)的人學(xué)化趨勢及其歷史定命”，《哲學(xué)研究》1999年第8期，第44頁。

　　[⑤] 段德智：“試論當代西方宗教哲學(xué)的人學(xué)化趨勢及其歷史定命”，《哲學(xué)研究》1999年第8期，第50頁。

　　[⑥] 參閱羅素：《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，段德智、張傳有、陳家琪譯，陳修齋、段德智校，北京：商務(wù)印書館，2000年，第21頁。

　　翟志宏：《阿奎那自然法思想研究》，“經(jīng)院哲學(xué)與宗教文化研究叢書”（段德智主編）之一，人民出版社，2007年11月

　�。ㄝd許志偉主編：《基督教思想評論》【上海人民出版社】2008年第1冊；
原稿為“讀書不為稻粱謀”，后根據(jù)中國社會科學(xué)院哲學(xué)所霍桂桓先生的建議，更改為“讀書不惟稻粱謀”）

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