張曙光：權(quán)力話語與文化自覺

　　摘要：
在當(dāng)代學(xué)術(shù)界突顯出的從權(quán)力的角度解讀、敘述現(xiàn)代文明乃至整個(gè)文化的敘事方式和權(quán)力話語，既是對傳統(tǒng)文化觀的突破，又包含著新的矛盾和問題。文化作為價(jià)值的分化與整合活動就有“權(quán)力”的維度和功能， 其目的在于營建合理的社會生活秩序。在社會分裂和對立的情況下， 文化與政治相對區(qū)分開來，權(quán)力對于不同的人表現(xiàn)出不同的意義并有了合法性問題。而正是人類文化賴以構(gòu)成的自然、社會和個(gè)人這三個(gè)維度互為中介、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，導(dǎo)致文化形態(tài)和權(quán)力類型的變化， 這也是權(quán)力話語從神的話語轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)威話語， 在當(dāng)代則轉(zhuǎn)向大眾話語的根本原因。要讓現(xiàn)代話語開顯出現(xiàn)代的道理亦即現(xiàn)代良性的社會生活秩序，使權(quán)力在其中合理地運(yùn)作， 就應(yīng)當(dāng)秉守“和而不同”的文化觀。

　　關(guān)鍵詞：
權(quán)力；

文化；

話語；

秩序；

文化自覺

　　在人類思想史上， 一向有關(guān)于文化與權(quán)力關(guān)系的各種論說。然而， 只是隨著現(xiàn)代性的出現(xiàn)和展開，文化與權(quán)力的關(guān)系才被高度“主題化”并成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重大論域， 產(chǎn)生出各種各樣的文化和權(quán)力理論。而從權(quán)力的角度解讀、敘述現(xiàn)代文明乃至整個(gè)文化的研究方式及權(quán)力話語，在今天已成為一種學(xué)術(shù)潮流。這種現(xiàn)象說明了什么？ 它對我們有什么啟示和教益？ 我們對文化和權(quán)力的關(guān)系應(yīng)當(dāng)給出一個(gè)什么樣的“說法”？ 這是筆者感興趣的問題。弄清這些問題，不僅有助于我們更加深切地了解現(xiàn)代文明的價(jià)值及其缺陷， 也將有助于中國先進(jìn)文化與政治文明的建設(shè)。由于這個(gè)論題極其復(fù)雜且涉及面廣， 本文只能是一個(gè)論綱式的探討。

　　 一

　　在人們一般的意識或印象中， 文化與權(quán)力的關(guān)系是一個(gè)夾纏不清、模棱兩可的問題：
一方面， 文化與權(quán)力似有不解之緣：
“知識就是力量”， 力量(power) 在這里既指向?qū)ψ匀坏母脑旌涂刂疲?也關(guān)乎人對自身命運(yùn)的掌握。擁有各種社會權(quán)力的人也要求具備一定的文化知識和道德水準(zhǔn)。現(xiàn)代科層制中的角色尤其是專家資格正是由某種文化知識構(gòu)成的，即使在家庭生活中， 現(xiàn)代科技和生活知識擁有的多寡， 也往往成為父母和子女之間關(guān)系與“權(quán)威性”變化的重要原因。但另一方面， 兩者似乎分屬不同領(lǐng)域， 并無內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即使說它們有關(guān)系， 也隔著一些中間環(huán)節(jié)。尤其是在人文文化即思想道德文學(xué)藝術(shù)與政治權(quán)力之間， 由于雙方的性質(zhì)和社會職能大相徑庭， 因而更是相距甚遠(yuǎn)。

　　然而， 在現(xiàn)代思想理論界， 文化與權(quán)力的關(guān)系問題早已成為學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)， 并且在西方形成了文化與權(quán)力相互建構(gòu)的主流性看法。尤其是在葛蘭西提出“文化霸權(quán)” ( culture hegemony) 概念之后， 文化與權(quán)力的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性更是得到西方學(xué)界相當(dāng)普遍的承認(rèn)。在這方面， �？�、布爾迪厄、鮑曼和薩義德等人的探討和論述產(chǎn)生了較大影響。

　　�？碌摹爸�識/權(quán)力”理論。�？抡J(rèn)為， 現(xiàn)代社會的知識與權(quán)力“直接相互連帶”，共同實(shí)施著對人的身體行為的監(jiān)控和約束。福柯通過對瘋癲史和作為權(quán)力踐行的重要方式的監(jiān)獄的考察， 發(fā)現(xiàn)近代以來的文明社會， 對人的肉體的束縛和壓迫并未解除而只是轉(zhuǎn)換了形式：雖然野蠻的“懲罰”受到了限制， 但理性和知識施加于人的“規(guī)訓(xùn)” ( surveillance， 即監(jiān)視) 和“紀(jì)律” ( discip lines， 亦指“學(xué)科”) ， 即通過“教訓(xùn)、話語、可理解的符號、公共道德的表象”對人的頭腦、思想的訓(xùn)練和控制卻越來越強(qiáng)化了。他認(rèn)為， 人文科學(xué)知識作為精神療法和社會技術(shù)，充當(dāng)著現(xiàn)代性規(guī)訓(xùn)的有效中介， 由此導(dǎo)致監(jiān)控在現(xiàn)代社會的普遍化和權(quán)力的無所不在�，F(xiàn)代社會的“真理”就是由權(quán)力網(wǎng)絡(luò)按一定程序控制、選擇、生產(chǎn)和分配的話語。

　　布爾迪厄的“文化權(quán)力”理論。布爾迪厄認(rèn)為現(xiàn)代社會的文化是獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)和政治的， 專家團(tuán)體是文化自主發(fā)展的驅(qū)動力。但文化也是一種權(quán)力，一種能夠把現(xiàn)存社會安排合法化的符號權(quán)力， 這種權(quán)力因而常常與經(jīng)濟(jì)資本或政治權(quán)力相交換。而所有的文化符號與實(shí)踐--從藝術(shù)趣味、服飾風(fēng)格、飲食習(xí)慣，到宗教、科學(xué)、哲學(xué)乃至語言--都體現(xiàn)了社會“區(qū)隔” ( difference) 即區(qū)分和隔離不同階層的功能。他還通過對法國高等教育和學(xué)生群體的研究， 展示了權(quán)力場域與精英教育之間的關(guān)系--名牌大學(xué)的教育就是對權(quán)力場域進(jìn)行再生產(chǎn)；

而教育體制內(nèi)部的利益競爭與文化權(quán)力造成的等級甚至鴻溝， 則持續(xù)地強(qiáng)化著現(xiàn)有社會階層的分離。

　　鮑曼的“知識分子”理論。鮑曼在廣泛汲取批評現(xiàn)代性觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上， 明確提出知識與權(quán)力的結(jié)盟是現(xiàn)代性的主要特征，并重點(diǎn)批判了基于同一性思維和人工設(shè)計(jì)的“園藝”式社會觀及現(xiàn)代管理體制。他認(rèn)為， 現(xiàn)代性的展開是一個(gè)從“荒野文化”向“園藝文化”轉(zhuǎn)變的過程， 在這個(gè)按照統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行管理和整飭的過程中，產(chǎn)生了作為“立法者”的現(xiàn)代型知識分子， 其角色由權(quán)威話語建構(gòu)而成。但在后工業(yè)社會， 一個(gè)擔(dān)負(fù)理性化規(guī)劃工作的主體已不復(fù)存在， 知識分子也不可能再為世俗權(quán)力提供基礎(chǔ)和合法性，再為社會設(shè)定真理和價(jià)值的普遍標(biāo)準(zhǔn)。他贊同后現(xiàn)代知識分子充當(dāng)闡釋者角色， 對文本的意義進(jìn)行闡釋并在不同的共同體之間進(jìn)行溝通交流。

　　薩義德的“東方學(xué)”理論。薩義德指出西方的文化霸權(quán)不僅體現(xiàn)在西方社會內(nèi)部， 更體現(xiàn)在西方與東方的關(guān)系上。15世紀(jì)以來在歐洲形成的“東方學(xué)”作為西方學(xué)術(shù)知識的一個(gè)門類， 其實(shí)是西方人從理論上支配東方的工具。由于東方人也認(rèn)同了西方關(guān)于東方的話語，把西方文化視為現(xiàn)代的普遍的而自己的文化則是前現(xiàn)代的特殊的， 從而使其具有合法性�！皷|方學(xué)作為一種處理異國的思維形式典型地表明了"東方"與"西方"的僵化區(qū)分所產(chǎn)生的下面這一令人遺憾的趨勢：
將思維硬塞進(jìn)一個(gè)西方的或東方的狹小車廂內(nèi)。由于這一趨勢處于西方東方學(xué)理論、實(shí)踐和價(jià)值的核心，西方對東方的強(qiáng)權(quán)因而被人們想當(dāng)然地作為科學(xué)的真理而加以接受下來�！�

　　上述論者的觀點(diǎn)和旨趣并不完全一樣， 分別與他們討論或?qū)υ掃h(yuǎn)非一篇論文所能勝任。本文感興趣的是他們上述理論和觀點(diǎn)中明顯的相通之處和某種“家族相似”：他們大都基于很強(qiáng)的現(xiàn)代性問題意識， 采取知識社會學(xué)、知識政治學(xué)的視角審視文化及其與權(quán)力的關(guān)系， 把文化置于社會生活層面和現(xiàn)實(shí)語境中， 使其暴露出權(quán)力的屬性和利益的指向，從而再次破除了文化與權(quán)力和利益無緣的看法--這種看法早就在馬克思那里受到重創(chuàng)， 也在尼采、韋伯等人那里以另外的方式被打破。他們還深入到在西方文化中長期處于核心地位的哲學(xué)，說明同一性思維和主體性意識就是造成理性文化和知識權(quán)力化的思想基礎(chǔ)。被視為后現(xiàn)代思想家的利奧塔、德里達(dá)等人， 也像�？乱粯幼匪葜�配性權(quán)力與哲學(xué)形上學(xué)的關(guān)系， 他們批判各種中心主義和主體主義，強(qiáng)調(diào)差異、流動， 以各種小敘事代替宏大敘事， 以多元權(quán)力觀代替一元權(quán)力觀， 用特殊的情境式文化代替普遍的模式化文化， 在一定程度上影響了西方的文化觀念、政治意識和生活態(tài)度，推動了西方二戰(zhàn)以來興起的女權(quán)主義、少數(shù)民族主義、后殖民主義、生態(tài)主義、同性戀主義等文化政治思潮和活動。這些觀念和活動對于更加平等的社會政治關(guān)系的追求， 以及由此體現(xiàn)出的文化自覺也給我們不少啟示。

　　在現(xiàn)代社會， 文化的權(quán)力屬性和功能確實(shí)越來越顯著， “真理”、“理性”、“知識”這些在西方一向被視為有著內(nèi)在目的和自足價(jià)值的概念，也被重新界說為支配著人們思想和行為的權(quán)力話語。所謂“權(quán)力話語”， 指的是由各種社會權(quán)力構(gòu)造和選擇的話語， 或旨在爭取和維護(hù)某些人的利益和優(yōu)勢地位的有說服力、影響力的“說法”。基于這樣的認(rèn)識，西方學(xué)者以一種以權(quán)力和利益為中心的文化觀否定、代替了傳統(tǒng)的超功利的文化觀。然而， 他們對于這種權(quán)力中心文化觀的態(tài)度卻是相當(dāng)曖昧和游移不定的， 并在理論上留下了諸多矛盾和問題：其一， 在�？碌热四抢铮� 權(quán)力的合法性問題被懸置， 權(quán)力的性質(zhì)似乎從未發(fā)生過實(shí)質(zhì)性變化， 從專制到民主也不過是從外在強(qiáng)制轉(zhuǎn)換為自覺規(guī)訓(xùn)。結(jié)果， 這種強(qiáng)調(diào)歷史“非連續(xù)性”的敘事卻導(dǎo)致了另一種單面的歷史敘事。其二，在他們眼里， 文化“權(quán)力”與政治權(quán)力并無實(shí)質(zhì)性差異， 都是人們借以謀取自身利益并相互博弈的工具。因而， 真理與知識也就無所謂是非正誤， 而只有有效與否的問題。文化與權(quán)力的關(guān)系這一關(guān)涉理想與現(xiàn)實(shí)、道德與功利、價(jià)值與事實(shí)、自由與強(qiáng)制等錯(cuò)綜復(fù)雜的問題域，便被統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)到一個(gè)維度上。這樣， 人的一切文化話語豈不統(tǒng)統(tǒng)成了“文過飾非”的“巧言令色”？ 人類憑借文化又如何改變并掙脫他們自己在生存競爭中編織成的權(quán)力之網(wǎng)？只怕那些關(guān)于微觀政治的權(quán)力反抗， 即在生活風(fēng)格、話語、身體、性、交往等日常生活領(lǐng)域進(jìn)行革命性變革的倡導(dǎo)也將大打折扣。其三， 當(dāng)一些學(xué)者的審視目光一直投向古代哲學(xué)中的同一性并將其視為壓迫性權(quán)力的思想根源時(shí)，卻表現(xiàn)出另一種極性思維和十分浪漫的態(tài)度：
似乎理性的同一性和主體性一產(chǎn)生就是錯(cuò)誤的；

文化、文明對于愚昧、野蠻并無優(yōu)越可言， 生活在前現(xiàn)代的民族不必享有現(xiàn)代文明；
文學(xué)藝術(shù)也不能再有優(yōu)劣、美丑、雅俗之分， 否則就是搞“文化霸權(quán)”。由于要否定進(jìn)步主義和權(quán)力的干預(yù)， 卻得出社會文化現(xiàn)象沒有價(jià)值分野的結(jié)論， 這難道不屬于犬儒主義和虛無主義嗎？現(xiàn)實(shí)生活中激烈的生存競爭、國際關(guān)系中依然存在的叢林法則以及重新鼓吹區(qū)分“我們”與“他們”的政治話語的喧囂， 恰恰是對這種貌似激進(jìn)的觀點(diǎn)的嘲弄。事實(shí)提示人們：
通過對歷史和文化創(chuàng)造活動的批判性審視和理解，尋找并推動多樣而又良性互動的新的文化價(jià)值秩序的形成， 才是最重要的；

而西方一些學(xué)者談?wù)摍?quán)力的問題時(shí)既沒有把文化的權(quán)力屬性與政治權(quán)力適當(dāng)區(qū)分開來， 又未能將合理的“文化價(jià)值秩序”作為評判各種權(quán)力正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。

　　二

　　在文化與政治權(quán)力之間建立良性關(guān)系從而實(shí)現(xiàn)社會的“善治”， 是人類尤其是文化圣人們古老的夢想。并且，他們理想中的這一關(guān)系不是由政治權(quán)力主導(dǎo)， 而是由文化特別是道德與知識來主導(dǎo)的。

　　那么， 這一理想與現(xiàn)代社會的文化與權(quán)力的結(jié)盟， 有著什么樣的歷史性牽連呢？我們不妨先從西方和東土文化圣人的有關(guān)論述和遭遇說起。如所周知，感受著古希臘活躍的城邦公共生活的蘇格拉底， 首先將思想的目光從天上轉(zhuǎn)向人世， 致力于為其同胞尋求“善的生活”即最好的生活方式和社會秩序。為此， 他提出了“美德即知識”的命題，認(rèn)為人的理智本性貫徹在道德本性之中， 所以美德有整體性和可教性。但他認(rèn)為擁有美德的只能是極少數(shù)人， 這極少數(shù)人才有資格和能力執(zhí)掌權(quán)力， 才是配做國王的政治家，民眾需要的則是對這種統(tǒng)治的服從。蘇格拉底后來因自己的言論被雅典民主政體判了死刑， 他以身殉道， 雅典民主體制則暴露出不小的缺陷。但正是雅典民主政體為后世的民主政治建設(shè)提供了原型和永久啟示，而蘇格拉底追求普遍的“善”、“美”的精神與“自知無知”的論辯質(zhì)疑的態(tài)度， 則開啟了西方文化的反思和辯證思維的先河。

　　柏拉圖繼承了蘇格拉底追尋善的生活的文化和政治旨趣， 他將善的理念作為最高的理念并以“正義”的制度作為善的生活的保障。他認(rèn)為正義的制度就是依據(jù)人們品質(zhì)和能力的差異建立起來的等級制度；
由于世人分有智慧、勇敢與節(jié)制這三種高下不同的品性， 因而， 國家的三個(gè)階層即統(tǒng)治者、衛(wèi)士和農(nóng)夫與手藝人， 就應(yīng)當(dāng)分別由各具這些品性的人承擔(dān)。最有智慧的是哲學(xué)家，所以哲學(xué)家理當(dāng)成為國家的統(tǒng)治者--“哲學(xué)王”。在柏拉圖看來， 這種自上而下的“支配與被支配”的等級秩序和權(quán)力結(jié)構(gòu)是神授的，也是“天然聯(lián)系”即天經(jīng)地義的， 所以是“正義”的即實(shí)現(xiàn)了合法性的。

　　在政治活動中屢受挫折的柏拉圖雖然在晚年萌生了從人治轉(zhuǎn)向法治的思想， 但在西方歷史上產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的，仍是它的理念論和理想國思想， 即從價(jià)值目的論角度區(qū)分人和世界的優(yōu)劣真?zhèn)尾⒔枰越�立一元統(tǒng)治秩序的思想。

　　亞里士多德生活的時(shí)期， 雅典民主政體得到進(jìn)一步確立， 文化知識越來越豐富并且開始分化， 他因而得以超越蘇格拉底的道德知識觀和柏拉圖的哲學(xué)王理想。他說，理性是人的靈魂中能夠認(rèn)識自己和外部對象的因素， 知識訴諸理性， 卻不訴諸德性；

人的德性是人的自然本性與習(xí)慣兩方面的產(chǎn)物。

　　人是由于實(shí)行正義的行為而成為正義的人， 由于實(shí)行節(jié)制和勇敢的行為而成為節(jié)制和勇敢的人。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　基于希臘人的城邦生活，亞里士多德明確指出， 人在本性上就是“政治動物”， 每個(gè)公民都能具備過公共生活的基本品德， 有權(quán)參與審判和行政統(tǒng)治， 而無須成為一個(gè)哲學(xué)家。并且作為自由人的公民“既能統(tǒng)治又能被統(tǒng)治”。曾為帝王師的亞里士多德深受梭倫的影響，梭倫改革所體現(xiàn)的“中道”原則是他最為信奉的政治和處事原則。因而他的政治觀是理性的也是折中的， 他贊同民主體制， 但考慮到人的天賦差異， 又主張輔之以賢人政治；
而他心目中最好的政制是體現(xiàn)“理性”統(tǒng)治的法治。

　　但他認(rèn)為家庭中的夫權(quán)制與奴隸制也是合乎“自然的”。在此， 我們不僅看到了古希臘這些思想文化巨匠們的社會理想，也發(fā)現(xiàn)了歷史和現(xiàn)實(shí)打在他們思想上的烙印。人的文化創(chuàng)造活動中的“自然”與“人為”、“實(shí)然”與“應(yīng)然”等等矛盾， 推動著文化和文明的演進(jìn)， 并使古希臘幾代哲人的文化與權(quán)力觀呈現(xiàn)出一定的因革損益。

　　古希臘的三位大哲與中國儒家的三代宗師孔、孟、荀， 在文化政治觀念與遭遇上有許多相似或相近之處。儒家同樣致力于以文化理念引導(dǎo)并重建社會政治秩序，其文化政治理想就是莊子概括的“內(nèi)圣外王”�？鬃右恍囊�恢復(fù)周禮， 建立“君君臣臣父父子子”的等級秩序， 他周游列國， 傳播仁道；

但不僅顛沛流離， 數(shù)陷困厄， 到頭來也只能將希望和身心寄托于文化教育。孟、荀對于孔子的學(xué)說各有側(cè)重和推展，也都曾到處勸說王侯們接受“仁政”、“王道”， 但最后都無果而終。在王侯們看來， 儒家的仁義道德太“迂闊”， 沒有什么可行性。事實(shí)上， 也只有講求“耕戰(zhàn)”的法家、兵家能夠在春秋戰(zhàn)國那個(gè)“爭于氣力”的時(shí)代貨買一時(shí)。而歷史的吊詭在于，儒家宗師不僅以其“篤信好學(xué)，守死善道”的精神為中國士人的文化使命感和執(zhí)著信念種下了基因， 也被后世多數(shù)帝王所供奉。而法家在秦亡之后卻風(fēng)光不再。

　　為什么東西方的先賢為其時(shí)代設(shè)計(jì)的社會政治方案基本上都落空了？ 而在他們身后又時(shí)來運(yùn)轉(zhuǎn)，其人和其學(xué)說都受到極大的尊崇？ ---這恰恰表明了人類文化的矛盾性尤其是理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾。這些文化巨匠們生活的社會已屬于“文明時(shí)代”。一方面， 人們在自己的活動中產(chǎn)生的思想文化尤其是道德觀念愈來愈進(jìn)入他們的生活，其生存方式愈來愈被自己所意識、反省和評價(jià)；

那些有著較高文化修養(yǎng)和社會責(zé)任感的人， 更會為整個(gè)社會思考和設(shè)計(jì)包括政治體制在內(nèi)的價(jià)值秩序；

另一方面， 文明時(shí)代又是社會分化走向利益對立乃至沖突的時(shí)代，從原始文化中分離出來的政治領(lǐng)域及其權(quán)力體系，對于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者有了頗為不同的意義， 何謂“善”的生活與“正義”的制度也成了問題。統(tǒng)治者通過壟斷政治權(quán)力主導(dǎo)著社會資源和利益的分配，同時(shí)也包括對被統(tǒng)治者的壓迫與盤剝。然而政治權(quán)力又必須得到社會普遍的認(rèn)可、擁護(hù)才能正常地運(yùn)作， 這就要求統(tǒng)治者為其統(tǒng)治尋求充足理由和根據(jù)， 特別是文化賦予的合法性。這樣，在文化與政治之間就勢必形成復(fù)雜而微妙的關(guān)系。就文化而言， 它對于政治發(fā)揮著基礎(chǔ)和影響作用， 自發(fā)地支持與其理念一致的政治體制和權(quán)力運(yùn)作方式， 并要借助政治制度保存自身并推動其再生產(chǎn)。就政治而言，它要利用文化知識維護(hù)自己的主導(dǎo)地位， 使文化思想成為權(quán)力的基礎(chǔ)或輔助條件；

高明的政治家著眼于長治久安， 更會關(guān)注文化對于政治的根本性和長久性作用， 盡量將文化傳統(tǒng)、文化教化與政治運(yùn)作統(tǒng)一起來。于是，在文化精英與政治精英、文化話語與政治話語之間， 就會形成較為一致的合作關(guān)系。歷史上那些為文化共同體奠基或作出重大貢獻(xiàn)的文化巨匠， 于是就被奉為全民族的圣賢。

　　但是， 文化與政治畢竟有了領(lǐng)域和職能的分化， 其差異和矛盾客觀存在。本來意義上的文化是社會共同的財(cái)富，內(nèi)容極其豐富且處于演變之中， 關(guān)乎人們生存的所有方面。即使共同體內(nèi)部有了利害沖突， 文化在分化中仍然會保持某種普遍性和超越性， 繼續(xù)發(fā)揮維系共同體成員并使之安身立命的作用。這與政治權(quán)力操控社會等級和利益分配的作用顯然是不同的。文化和知識的性質(zhì)還決定其傳人必須具備懷疑批判的態(tài)度和自由探索的精神，否則文化和知識就談不上推陳出新�？档略�說：
“不能期待著國王哲學(xué)化或者是哲學(xué)家成為國王， 而且也不能這樣希望， 因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷�！边@種看法也許絕對化了，但在文化與政治之間適當(dāng)劃界卻是對的， 這樣文化也才能對現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行反思和批評。例如， 由于權(quán)力能夠極大地強(qiáng)化掌權(quán)者的支配能力， 他們就容易把權(quán)力賦予的能力和自己實(shí)際的本領(lǐng)相混淆，膨脹權(quán)勢欲和自我中心意識， 以至于濫用權(quán)力。因而， 各民族的文化中不僅有對從政者的道德要求， 也大都通過法規(guī)或制度的形式為職權(quán)明確某種界限。而政治要根據(jù)統(tǒng)治者的需要主導(dǎo)社會秩序，就必須相應(yīng)地利用乃至重塑文化尤其是觀念性文化， 形成馬克思所說的“意識形態(tài)”。高明的意識形態(tài)是對歷史文化資源充分而又巧妙的闡釋與重構(gòu)， 反之， 專斷、狂熱或走向反動的政治卻不懂得尊重文化及其演進(jìn)的邏輯，所制造的意識形態(tài)也是偏狹或愚蠢的。中外歷史上為數(shù)甚多的政治被文化改造顛覆和文化遭受來自政治高壓的厄運(yùn)， 以極端的形式表明了文化與政治的矛盾對立方面。這也是過去人們總是把“權(quán)力”視為壓迫性的并衍生出“權(quán)勢”、“權(quán)貴”、“權(quán)謀”、“權(quán)奸”的話語譜系，而對“文化”則作超現(xiàn)實(shí)、超功利理解的原因之所在。

　　上述一切， 隨著西方進(jìn)入近代而發(fā)生了重大變化：
文化與政治權(quán)力建立良性關(guān)系的時(shí)代似乎真正到來了。培根在其《新大西島》一書中，形象地詮釋了“知識就是力量”的社會意義， 還暗示了柏拉圖“哲學(xué)王”理想的實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)島上， 寬厚仁慈的國王創(chuàng)辦的“所羅門之宮”即專為研究上帝創(chuàng)造的世界而建立的大學(xué)， “目的是探討事物的本原和它們運(yùn)行的秘密， 并擴(kuò)大人類的知識領(lǐng)域， 以使一切理想的實(shí)現(xiàn)成為可能”。大學(xué)所從事的各種實(shí)驗(yàn)、制造和發(fā)明都廣泛地應(yīng)用于社會事業(yè)和人民生活，源源不斷地給人們帶來福祉。親身參加了法國大革命的啟蒙學(xué)者孔多塞也極其樂觀地宣稱：知識的進(jìn)步和自由、德行、對人的自然權(quán)利尊重的進(jìn)步緊密地聯(lián)系在一起；

知識和理性的語言一旦普及到人民大眾， 暴君與奴隸、教士及其愚昧或偽善就將全部消失。同一民族內(nèi)部的進(jìn)步、各個(gè)國家之間不平等的廢除以及人類真正的完善化都將實(shí)現(xiàn)�？档聞t指出：
“大自然給予人類的最高任務(wù)就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)力這兩者能以最大可能的限度相結(jié)合在一起的一個(gè)社會， 那也就是一個(gè)完全正義的公民憲法�！北M管一些啟蒙學(xué)者仍然有著濃厚的精神貴族意識，但他們的文化政治理念已屬于一種新的文化和權(quán)力觀：
文化引領(lǐng)政治， 權(quán)力屬于全民。在他們看來， 人文主義的理性的文化正是蒙昧和野蠻的對頭， 并與憑借信仰主義和愚民政策而存在的專制和人治政體尖銳對立。因而，以這種文化進(jìn)行人的思想啟蒙和解放， 就會從根本上動搖、瓦解專制主義的基礎(chǔ)， 推動并建立起民主政治秩序。這是他們與古人只是把“善治”的希望寄托于一兩個(gè)“圣明”君主的最大區(qū)別。

　　西方自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動以來， 社會秩序確實(shí)發(fā)生了巨大變化：
專制被民主取代， 人治讓位于法治，平等與個(gè)人自由成為由法律確保的權(quán)利；

政治統(tǒng)治向著社會管理轉(zhuǎn)變， 公共權(quán)力得到明確的規(guī)范和約束， 其運(yùn)作也不再只是自上而下的強(qiáng)制；

社會越來越靠各種制度、規(guī)則和輿論對人的行為加以管理和調(diào)節(jié)。就此而言，啟蒙理性所設(shè)想的社會價(jià)值秩序已“超額”實(shí)現(xiàn)了。然而， 西方的現(xiàn)代性又確乎成了某種問題甚至困境：
在近代個(gè)人解放的歷程中， 隨著“我思”主體和個(gè)體理性成為人類中心說的核心，一種更為普遍的統(tǒng)治沖動得以形成；

而在人對自然的統(tǒng)治中蘊(yùn)涵著社會的統(tǒng)治， 人遭受了與世界相同的命運(yùn)；

科學(xué)知識和技術(shù)的進(jìn)步不僅擴(kuò)大了人與自然之間的鴻溝， 也制造出有權(quán)者與無權(quán)者的對立，并進(jìn)而強(qiáng)化了整個(gè)社會的因果制約和管理控制之網(wǎng)。到頭來， “啟蒙理性”自身也陷入了法蘭克福學(xué)派所揭示的與“神話”、“野蠻”的辯證關(guān)系之中。

　　那么， 如何看待現(xiàn)代社會的這種矛盾現(xiàn)象？ 權(quán)力對于人的生活來說意味著什么？ 文化權(quán)力與政治權(quán)力又有何異同？要深入地揭示文化和權(quán)力的性質(zhì)、變化的邏輯及其意義， 就不能只是著眼于人類內(nèi)部的社會關(guān)系這一個(gè)維度， 而必須全面地考察人類的整個(gè)文化創(chuàng)造活動即生產(chǎn)生活活動， 因?yàn)槲幕�與權(quán)力的游戲正是在這一活動中生成并展開的。

　　三

　　西方學(xué)者將權(quán)力敘事一直上溯到古代哲人的同一性思維， 但人類及其文化從大自然中的誕生才是權(quán)力故事真正的開端。人類的力量和秩序是從自然的力量和秩序中轉(zhuǎn)化、開發(fā)出來的，人類文化首先就是這種轉(zhuǎn)化和開發(fā)的活動。質(zhì)言之， 社會性的權(quán)力源于人的文化創(chuàng)造活動， 亦即源于文化活動所關(guān)涉并賴以構(gòu)成的人與自然、人與社會和人與自身這三重關(guān)系的相互區(qū)分與作用。由此，我們才能理解并推進(jìn)�？玛P(guān)于權(quán)力不是統(tǒng)治者手里的現(xiàn)成之物， 而是無處不在的差異性關(guān)系的論說。

　　文化總是相對于自然而言的， 并不存在完全外在于自然、不包含自然因素的純粹文化---那不過是基于二元對立的知性思維的抽象。但文化不是自然本身， 而關(guān)聯(lián)于自然的“無目的的合目的性”運(yùn)動向人的“有意識的目的性”活動的轉(zhuǎn)化。因此，嚴(yán)格說來， 并不存在鮑曼等人所欣賞的“人一代又一代地復(fù)制著自身， 無需有意識地計(jì)劃、管理”的“荒野文化”。這種“文化”充其量只是文化的萌芽狀態(tài)�！拔幕�”一詞的“耕作”、“栽培” ( cultivate) 之意， 固然表明西方人在農(nóng)業(yè)時(shí)代才有了對自己生活方式的自覺認(rèn)識， 卻不表明人在游牧?xí)r代與自然無任何區(qū)分。人類文明確實(shí)是由“逐水草而居”到定居之后才獲得巨大發(fā)展的。人們定居下來才能開展耕種和養(yǎng)殖這種真正的生產(chǎn)性勞動，過上較為安定的生活；

并以此為自己活動和認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)與坐標(biāo)， 能動地選擇性地獲取并積累各種知識與技能， 將利用、轉(zhuǎn)化和掌握自然力的水平不斷提升， 使人在周圍世界中的主體能力和中心地位不斷加強(qiáng)，這樣， 與自然秩序相通而又相異的所謂“人為秩序”即文化和社會秩序逐步形成起來。

　　這里面就有了“權(quán)力”的維度或關(guān)系：
“權(quán)力”在這里既指人們對外部自然的適應(yīng)與改造， 還包括人們對于自己的生命本能及活動的調(diào)動與限制、支配與服從。生產(chǎn)性勞動本身就說明了這一點(diǎn)。人的勞動與動物求生活動的質(zhì)的區(qū)別在于，它是人能夠“限制”自己當(dāng)下的欲望以“陶冶”事物即創(chuàng)造“文化形式”的活動， 亦即超越動物的本能、擺脫對自然秩序的單純依賴并獲得生存主動權(quán)的活動。正是通過勞動， 動物對于對象的單純的消耗、消滅，才在人這里轉(zhuǎn)變?yōu)橄�費(fèi)與生產(chǎn)的統(tǒng)一。原始人的亂倫禁忌同樣說明了這一點(diǎn)。列維·斯特勞斯認(rèn)為， 禁止亂倫表現(xiàn)了從自然的血親事實(shí)向文化聯(lián)姻事實(shí)的轉(zhuǎn)變， 是自然和文化的交匯點(diǎn)、過渡點(diǎn)。禁忌是禁止人的某些本能活動和欲望，所以， 它是一種對人的肉體和意識的約束， 一種社會性的規(guī)定。但禁忌并非只是消極的禁止， 它還保證并建立起一種交換和規(guī)則， 即督促母親、姐妹、女兒嫁與他人的規(guī)則。這樣，才有了不同氏族的區(qū)分及主體際關(guān)系的建立。

　　 從人類的勞動和聯(lián)姻活動， 以及包括禁忌與圖騰在內(nèi)的所有人類文化現(xiàn)象中， 不難發(fā)現(xiàn)這樣一種機(jī)制和功能：通過對人類的行為和欲望在一個(gè)向度上的貶抑、限制和在另一向度上的推崇、鼓勵(lì)， 人與自然、人與社會和人與自身的原始統(tǒng)一狀態(tài)不斷地分化開來， 而又建立起新的聯(lián)系和整合方式。除了上面提到的人的“兩種生產(chǎn)”，人類的道德、宗教、藝術(shù)以及政治、法律等所發(fā)揮的“愛恨”、“褒貶”、“揚(yáng)抑”、“獎(jiǎng)懲”、“賞罰”等功能， 無不屬于這一范疇。筆者將文化活動的這一能力稱之為價(jià)值的“分-合” (或“顯-隱”) 機(jī)制。經(jīng)由它的作用， 那些有益于人的生命存活和發(fā)展的言行與事物得以開顯并受到敬重， 而那些有害的言行與事物則被貶黜和禁止；
被人們冠之以利、真、善、美、圣等字眼的正價(jià)值堂皇地排在一起， 而以害、假、惡、丑、俗的字眼標(biāo)示的負(fù)價(jià)值則處于卑下的位置；

并且， 從眼前有限的利益和效用， 到超功利的終極性理想目的，構(gòu)成了人生與社會的整個(gè)階梯性價(jià)值序列。這兩個(gè)相反的行列和這個(gè)序列， 既把世界二重化、等級化了， 又在根本方向上體現(xiàn)著統(tǒng)一性和超越性， 這就是正價(jià)值對于負(fù)價(jià)值的主宰，和相對價(jià)值向著永恒的絕對的價(jià)值的皈依與攀升--人的價(jià)值及其符號世界由此確立起來。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而這個(gè)世界不僅是人類文化的本質(zhì)呈現(xiàn)，也是最為根本最具權(quán)威的“權(quán)力”系統(tǒng)。因?yàn)樯茞旱葍r(jià)值表征著人的生命向度和有別于自然本能的生活秩序， 被人們從內(nèi)心深處奉為理所應(yīng)當(dāng)乃至“天經(jīng)地義”的法則， 直接對人的思想和行為發(fā)揮著“范導(dǎo)”、“驅(qū)動”作用。眼光甚“毒”的尼采早就借查拉斯圖拉之口宣稱：世界上沒有比“善與惡”“更大的力量”，“更偉大的權(quán)力”。這樣， 人類經(jīng)由文化創(chuàng)造活動建構(gòu)起來的主體性及其權(quán)力， 在此得到了筆者稱之為“知識/權(quán)力文化學(xué)”的深層揭示：
既基于人的認(rèn)知能力和社會而組織起來的物質(zhì)性力量， 更有價(jià)值取向甚至神圣之維蘊(yùn)涵其中；

是人們在意識和精神上賦予自己的“解放--規(guī)范”的能力與規(guī)則， 其目的在于建構(gòu)并維持有益于人的生存和發(fā)展的社會秩序和文化心理秩序， 因而內(nèi)在地具有合法性與合理性。就此而言，英文的power與中文價(jià)值“權(quán)衡”意義上的“權(quán)”的結(jié)合， 才能全面地體現(xiàn)權(quán)力的文化和社會屬性。

　　那么， 這是否意味著人的價(jià)值世界及其等級秩序是固定不變的？ 一旦被命名為正價(jià)值的東西就永遠(yuǎn)有權(quán)力打壓、控制被視為負(fù)價(jià)值的東西？并非如此。其實(shí)， “正”“負(fù)”價(jià)值是相對而言的， 它們不僅彼此滲透與貫通， 還在一定條件下轉(zhuǎn)化。由于人們的價(jià)值立場往往基于自己從屬的共同體， 不同的特別是有著利害沖突的共同體即使都以“利真善美圣”表征自己推崇的價(jià)值，他們所賦予和理解的內(nèi)涵也會大相徑庭。在同一共同體內(nèi)部， 隨著個(gè)人能力及其相互關(guān)系的變化， 他們的價(jià)值取向和觀念也會改變。并且， 不僅正負(fù)價(jià)值系列之間存在著矛盾，屬于同一系列的不同價(jià)值形態(tài)也有異質(zhì)性和矛盾， “可信的未必可愛， 可愛的未必可信”。所以， 人類文化價(jià)值世界中的主體及其權(quán)力不會等同于某些特殊人物及其特權(quán)， 價(jià)值世界也并非只能以金字塔式的形式存在--前述古圣人們從價(jià)值目的論角度區(qū)分人的高下優(yōu)劣并主張上下尊卑的等級制。顯然， 有其歷史原因和一定道理， 因?yàn)樗�反映了人類超越包括自身肉體在內(nèi)的自然萬物的文明取向。但問題在于，他們把人的自然的和天賦的差異直接作為社會等級制的理由， 并使之永久化了。柏拉圖的理念論和后來深受其影響的基督教宗教文化，其價(jià)值上的二元區(qū)分和一元主宰的觀念更是達(dá)到了極端，直接成為一元權(quán)力體制的思想基礎(chǔ)， 其實(shí)這只是反映了社會嚴(yán)重對立時(shí)期的情況， 而這種情況并不能一直持續(xù)下去。歷史地看， 在人類文化活動中區(qū)分開來并反轉(zhuǎn)來構(gòu)成文化的三個(gè)維度即“自然”、“社會”和“個(gè)人”，都曾分別被人們視為最高的價(jià)值和最大的權(quán)力所在。它們之間不斷地分化而又整合的矛盾運(yùn)動， 則造成了文化價(jià)值秩序及其權(quán)力關(guān)系的歷史性變化。

　　在人類最初的文化中， 大自然無疑居于主導(dǎo)地位并被擬人化了。于是， 表征著無限力量、完滿秩序從而超越任何具體自然現(xiàn)象的神靈的形象出現(xiàn)在原始文化中。神擁有絕對的權(quán)力，決定著自然的運(yùn)行和人間的禍福。因而， “神言”與“神喻”也就成了超語境的“話語”即絕對的“命令”。但神的吊詭在于， 它是一般人感覺不到的超驗(yàn)性存在， 而又內(nèi)在地通向人的經(jīng)驗(yàn)性生活；
作為人的圖騰和崇拜的對象， 它更是特定社會群體的祖先或保護(hù)者， 與他們的生命相互隸屬。正因?yàn)樯竦耐�力要靠人來�?shí)現(xiàn)和確證， 所以神力、神言與人力、人言既不同而又內(nèi)在貫通。并且，誰是神在世上的代言人或神意的解釋者， 成為一個(gè)要害問題。在中國原始社會末期曾出現(xiàn)過民神雜糅、家有巫史的情況， 人人都可以與神相交通并以神的名義說話， 這極其不利于向國家過渡中的氏族部落形成統(tǒng)一的社會秩序，于是帝顓頊這一事實(shí)上最有權(quán)勢的人“絕地天通”， 由他和大巫重壟斷了對于神的解釋權(quán)。

人類普遍地經(jīng)歷過從多神教向一神教的轉(zhuǎn)變， 這與世俗社會的集權(quán)現(xiàn)象是互為因果的。可見，在原始宗教中就蘊(yùn)涵著超自然與自然、神權(quán)與俗權(quán)的矛盾， 這也是文化中的神文與人文的矛盾。這一矛盾在基督教居主導(dǎo)地位的歐洲表現(xiàn)得最為突出�；�督教雖然為教會和作為“上帝”在塵世代表的教皇提供了至高無上的合法權(quán)力，但有意思的是， 教權(quán)與皇權(quán)不僅長期爭斗， 且并非總是高于皇權(quán)。

教會的內(nèi)在矛盾在于， 它的權(quán)力的來源和目的都在信仰的彼岸， 是“純粹”精神性的；

但作為教徒在俗世的組織，它卻擁有世俗性權(quán)力結(jié)構(gòu)和現(xiàn)實(shí)的利益；
而教會越是介入社會事務(wù)并謀取世俗利益， 就越要喪失精神的超越性和純潔性。正如黑格爾所言：
只要教皇和世俗權(quán)力一樣借助武力和專斷， 并把宗教利益與世俗利益混在一起，它在得到土地和財(cái)富的同時(shí)， 也就會失去威信與尊重。因而， 教會的腐敗絕不是偶然的， 而是從教會本身內(nèi)的“外在性”即世俗權(quán)力和對于“感官的東西”的追求中必然發(fā)生的。所以，馬丁·路德才會進(jìn)而否認(rèn)教會的權(quán)威， 讓每一個(gè)人都享有從《圣經(jīng)》中取得教訓(xùn)的權(quán)利。黑格爾的這段話也為我們理解世俗政治權(quán)力與文化權(quán)威的區(qū)別提供了啟示， 盡管黑格爾在此否定了像哲學(xué)一樣處于文化最高最抽象層次的宗教與世俗利益的聯(lián)系。

　　社會整體或共同體作為文化的重要維度， 也能夠成為文化秩序及其權(quán)力的匿名主體。與神及神權(quán)相通而又與之相頡頏的俗世與俗權(quán)首先是共同體或社會整體。因?yàn)楫a(chǎn)生于特定自然條件中的共同體的整體力量既來自其保護(hù)神，也直接來自其成員的相互依賴和有組織的活動；

而人們越是能夠在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)利用和支配自然力， 超驗(yàn)的神靈就越是難以主導(dǎo)人們的世俗世界。涂爾干就特別強(qiáng)調(diào)了社會整體的力量與權(quán)威。在他看來，神圣事物之所以在物質(zhì)和道德的力量上都高于凡俗事物， 就是因?yàn)樗鼈儽碚髦�社會對其成員的道德優(yōu)勢。他指出：
“道德規(guī)范是社會精心構(gòu)造的規(guī)范；

它們所標(biāo)示的強(qiáng)制性質(zhì)只是社會的權(quán)威�！本哂姓�體性和主體性的社會“凌駕于我們之上，所以社會會迫使我們超越自身；
我們必須強(qiáng)行遏止我們的某些最強(qiáng)烈的本能傾向”。他還認(rèn)為一切文化“符號”都是社會整體的表征。由“社會整體”作為主導(dǎo)維度的文化所支持或建構(gòu)著的人格及其權(quán)力主體，顯然是類似于“家長”那樣的共同體的保護(hù)者和領(lǐng)導(dǎo)者。所以， 韋伯說家族共同體是“虔敬和權(quán)威的最原始的基礎(chǔ)”。

　　 凡是在家長及其重要性不受挫折的地方， “這種權(quán)力自然構(gòu)成一個(gè)極為強(qiáng)大的、嚴(yán)格個(gè)人的紐帶， 它把家庭和氏族牢牢地聯(lián)合在一起，對外具有嚴(yán)格的排他性， 也最深刻地影響家族共同體內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)關(guān)系”。而這種自然形成的共同體及其權(quán)威必然要被破除， 隨著私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)和人們利害沖突的常規(guī)化而產(chǎn)生了把沖突保持在“秩序”范圍內(nèi)的國家權(quán)力，于是， “英雄”和“帝”“王”成為新的權(quán)威， 社會與個(gè)體、個(gè)體與個(gè)體之間的博弈也成為不可避免的現(xiàn)象。但盡管如此， 在傳統(tǒng)社會， 表征整個(gè)社會秩序的價(jià)值觀念仍然是文化的主導(dǎo)維度，而統(tǒng)治者愈是能夠?qū)⑵浣y(tǒng)治置于文化傳統(tǒng)和社會整體利益之中， 便愈是能夠獲得合法性并從而代表整個(gè)社會。因此， “圣言”、“圣喻”才成為那個(gè)社會最權(quán)威的話語， “官話”則是最標(biāo)準(zhǔn)的話語。

　　近代以來， 由人文主義、宗教改革和工業(yè)革命共同造成的社會的理性化和世俗化， 從根本上消解了傳統(tǒng)文化的神秘性和神圣性，以自由、平等、人權(quán)、科學(xué)、民主這些“關(guān)鍵詞”構(gòu)成的新的文化話語取代了原來的宗教和王權(quán)專制的話語， 這同時(shí)意味著權(quán)威或精英話語向平民、大眾話語轉(zhuǎn)變。這一新的話語之所以顯示出強(qiáng)大的優(yōu)勢和影響力，是因?yàn)樗�與新的經(jīng)濟(jì)力量相互適應(yīng)， 一道發(fā)揮出對人的能力的解放和獨(dú)立人格的塑造作用。這種新的經(jīng)濟(jì)力量就是市場經(jīng)濟(jì)， 就是“貨幣”這一造就了市場并使“整個(gè)社會都要向它屈膝的普遍力量” (恩格斯語) 。也正如馬克思所說：
在發(fā)達(dá)的交換制度中， 貨幣把人的依賴紐帶、血統(tǒng)差別、教育差別等等都打破了、粉碎了。貨幣不僅成為古代共同體的瓦解力量，它本身還試圖成為新的最高的共同體。在這一“共同體”的平臺上， 人們“互相承認(rèn)對方是所有者， 是把自己的意志滲透到商品中去的人。因此， 在這里第一次出現(xiàn)了人的法律因素以及其中包含的自由的因素”。人們以貨幣為媒介和尺度所發(fā)生的互相“給予”和“支配”的交換關(guān)系，促使并強(qiáng)化著個(gè)人權(quán)利意識的發(fā)展；
貨幣的力量和個(gè)人的權(quán)利意識一道， 又推動著法律、政治乃至整個(gè)社會發(fā)生相應(yīng)的變化。“因此， 家長制的、古代的(以及封建的) 狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價(jià)值的發(fā)展而沒落下去， 現(xiàn)代社會則隨著這些東西一道發(fā)展起來。”④ 而隨著大眾教育和信息化時(shí)代的到來，在貨幣這一匿名的社會權(quán)力之外， 知識、信息也越來越成為新的資本和權(quán)力。這些權(quán)力在提高和實(shí)現(xiàn)人的能力的同時(shí)， 也支配并強(qiáng)化著他們之間的競爭， 制造著文化自身的分裂和齟齬--科學(xué)文化與人文文化的對立。這無疑是人們感覺現(xiàn)代權(quán)力更具普遍性和壓抑性的重要原因。然而， 盡管經(jīng)濟(jì)權(quán)力和技術(shù)力量在現(xiàn)代社會主導(dǎo)著人們的大部分生活，但人卻不能成為單純的經(jīng)濟(jì)動物或沒有情感的機(jī)器人。事實(shí)上， 被經(jīng)濟(jì)和技術(shù)活動所排擠的人文文化， 卻在人的心靈和情感世界顯示出巨大的作用， 甚至反轉(zhuǎn)來影響并推動了經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和政治的“人性化”。如果說人們追求科學(xué)文化的活動也隱藏著一種“權(quán)力意志”的話，那么， 人文文化恰恰能夠給予平衡和超越。

　　由此可見， 人類的原初性文化本身就有價(jià)值范導(dǎo)、思想引領(lǐng)意義上的“權(quán)力”功能， 它對共同體成員一視同仁；
在后來的階級社會， 原來的公共權(quán)力發(fā)生了異化， 產(chǎn)生了“兩面性”即為一部分人帶來自由幸福卻給普通民眾制造了奴役和苦難， 成為一種壓迫性關(guān)系并進(jìn)而有了“合法性”問題。在現(xiàn)當(dāng)代，文化與經(jīng)濟(jì)、政治的分化、互動和相互轉(zhuǎn)化都在加強(qiáng)；

在各種條件的共同作用下， 社會權(quán)力呈現(xiàn)出多元化(政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、行政、思想、學(xué)術(shù)、知識等) 趨勢和一定的異質(zhì)性， 政治權(quán)力則重新獲得一定的公共性， 并開始形成“生活政治”即人們在全球化背景下遠(yuǎn)距離地相互作用中產(chǎn)生的非等級式的權(quán)力關(guān)系。這里既有政治的“文化”化，也有文化的“政治”化。這可以說是對原初文化“權(quán)力”的某種“回復(fù)”。當(dāng)然， 文化發(fā)揮的“思想引領(lǐng)”和“知識資本”兩種“權(quán)力”作用， 雖不相同， 卻都能夠被人們用來謀取自身利益和制造“等級”隔離。于是這便給人一種文化知識不過是權(quán)力角逐的高級手段，人類進(jìn)步就是不斷地在新的層面展開“生存斗爭”的印象。雖然這個(gè)印象并不全面， 但既然它是一個(gè)不容回避的事實(shí)， 我們就必須正視這樣一個(gè)問題：
現(xiàn)代人的文化活動“應(yīng)當(dāng)”并“能夠”為人自身帶來什么樣的生活方式？人類生活的“自由”度和“界限”在什么地方？ 這就是所謂“文化自覺”問題。文化自覺在當(dāng)今特別需要通過話語權(quán)的充分而正當(dāng)?shù)倪\(yùn)用來實(shí)現(xiàn)。

　　四

　　在當(dāng)代社會， 由于民主的擴(kuò)大和互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展， “話語權(quán)”更是率先得到擴(kuò)大， 而話語權(quán)正是現(xiàn)代文化與現(xiàn)代政治直接結(jié)合的產(chǎn)物。顯然，話語權(quán)作為受到法律保護(hù)的每個(gè)公民的言論權(quán)利， 也是一種對人的思想和行為發(fā)生影響力的權(quán)力。今天， 我們亟待利用越來越普及的話語權(quán)， 對包括“話語霸權(quán)”、“文化殖民”在內(nèi)的各種權(quán)力現(xiàn)象給予分析和論辯，尤其是針對上面的問題， 探討并開顯出當(dāng)代人類生活的“新道理”和“新秩序”， 從而真正達(dá)到時(shí)代應(yīng)有的文化自覺。

　　當(dāng)我們把話語理解為產(chǎn)生某種預(yù)期行為效果和意義的建構(gòu)性活動， 旨在要求它促成或創(chuàng)造一定的生活樣式和秩序時(shí)，我們已經(jīng)揭示出話語的機(jī)制或目的即在于“講道理”或“說理”。話語權(quán)不同于其他社會權(quán)力之處就在于其作用方式的非外部強(qiáng)制性。當(dāng)然， 社會生活中不乏“語言暴力”現(xiàn)象，這是因?yàn)楸徽Z言施暴的那些公民沒有被給予話語權(quán)或處于弱勢地位，而這顯然不符合公民平等和話語平等交流的原則， 也從根本上違背了語言和話語的本性， 實(shí)際上是以話語之外的力量實(shí)施壓制。一般而言， 話語權(quán)不是要“以力服人”， 而是要“以理服人”。說理的同時(shí)即使動之以情， “以情感人”也要與“以理服人”一致， 否則就會成為削弱人的理性思考能力的“煽情”。最能講出“道理”從而讓人茅塞頓開、心悅誠服的話語才是最有力量的話語。中國古人以“得道多助”、“得人心者得天下”的論斷，道出了話語和道理的真諦及其目的性， 這也是對文化“軟實(shí)力”的極好注解。然而，何謂“道理”？ 如何洞悉和言說道理？ 這卻是一個(gè)難題。人們在生活中似乎對有無道理的言行十分清楚，然而， 認(rèn)真思忖一下就會發(fā)現(xiàn)， 在當(dāng)今社會， “道理”已經(jīng)變得多元而模糊，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 任何一個(gè)事情似乎都有彼此相反的兩種或多種道理。那么， 人們依據(jù)什么來判定言說的道理之“有無”和“多寡”呢？從根本上說，依據(jù)的是人類必須遵循又自我建構(gòu)著的生活“秩序”。

　　我們不妨先來看莊子對中國上古時(shí)代權(quán)力變遷的一段評論， 他說：
“昔者堯、舜讓而帝， 之、噲讓而絕；
湯、武爭而王， 白公爭而滅。由此觀之， 爭讓之禮， 堯、舜之行， 貴賤有時(shí)， 未可以為常也�！薄安钇鋾r(shí)， 逆其俗者， 謂之篡夫；

當(dāng)其時(shí)， 順其俗者， 謂之義徒。” (《莊子·秋水》) 試看， 人類追尋并認(rèn)可的道理不正是這樣地變化著嗎：
人類首先從“大自然” (神) 那里獲得道理--“天理”。自然的秩序、自然的差別曾是人們論證、建構(gòu)人世秩序的理所當(dāng)然的根據(jù)，實(shí)然之理被直接作為應(yīng)然之理。然而， 自然本身以及人們對自然的看法總有差異和矛盾， 同樣是“從自然出發(fā)”， 得出的結(jié)論卻可能大不一樣。隨著人們各方面能力的提升，他們逐漸把自然現(xiàn)象與人為的社會的規(guī)定區(qū)別開來， 并從社會秩序中尋找道理、律法的依據(jù)。我們且看西方“律法”觀念的變化。由斯多亞派提出的自然法被認(rèn)為既取法自然又是為理性“發(fā)現(xiàn)”而非“發(fā)明”的，具有普遍性與不變性， 放之四海而皆準(zhǔn)( fitness of things) 。但他們承認(rèn)， 絕對的自然法只在人類原初的黃金時(shí)代實(shí)現(xiàn)過，隨后出現(xiàn)人的情欲、統(tǒng)治欲和占有欲的制約， 在專斷和暴力行為的條件下， 道德理性必須尋求某種顧及實(shí)際情況的而又盡其可能確保理想的手段。為此就要建立一個(gè)有序的政權(quán)，確立財(cái)產(chǎn)制度和家庭秩序， 公正地調(diào)節(jié)社會不平等。斯多亞派的西塞羅認(rèn)為， “不僅要確定何者是最好的， 也要確定何者是必然的”。他比柏拉圖更清醒地認(rèn)識到， 絕對正義的制度在人類世界是不可能的，因?yàn)檫@與人和政治社會的“本性”不符；

能夠落實(shí)于社會的自然法， 只能是它的弱化形式， 即“低標(biāo)準(zhǔn)”的自然法。到了路德與加爾文， 提出了“神圣法”、“自然法”和“實(shí)證法”這三種法。神圣法是上帝的律法，自然法根本上就是神圣法；

神圣的律法只是設(shè)定一些界限， 政治家可以在其中制定適合具體條件與政治需要的法律即實(shí)證法或成文法， 以維護(hù)社會生活所必需的風(fēng)紀(jì)， 但它不可與神圣法的原理相沖突。其實(shí)， 這不僅表明“天道”與“人道”、“天理”與“人理”既相區(qū)分又相互確證--中國古代的“天人合一”、“天人感應(yīng)”和“順天應(yīng)人”一類文化政治觀念，也說明了這一點(diǎn)；

而且表明隨著私有制的發(fā)展， 必然是“道術(shù)為天下裂”， 不同的民族、階級、集團(tuán)各信奉對自身有利的道理。近代以來，“文化”和“社會”對于自然的優(yōu)越性和自足性似乎成了定論，然而由于“是”與“應(yīng)當(dāng)”被徹底二分， 價(jià)值被理解為個(gè)人自己的偏好， 普遍的文化和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)難以為繼， 每個(gè)人都有了自己的道理。

　　如果說過去是強(qiáng)者的道理主導(dǎo)弱者的道理、大道理管小道理的話， 那么， 現(xiàn)代則是小道理平視大道理、弱者的道理也敢與強(qiáng)者的道理一爭高下了。這無疑是一種“平等”意義上的進(jìn)步。然而，現(xiàn)代的道理依據(jù)的是什么？ 這卻成了一個(gè)問題。如果說依據(jù)的是每個(gè)人的“身體”的生理需要和意志自由， 那么， 人的生理的“決定論”與自由的“非決定論”本身就是對立的；
似乎能夠?qū)⑵浣y(tǒng)一起來的只能是尼采的“權(quán)力意志”即生命強(qiáng)力--這或許就是尼采持續(xù)地作為現(xiàn)代哲學(xué)話語重要資源的原因所在。然而，尼采的思想很容易把人們帶入到更激烈的力量角逐之中， 其結(jié)果仍將是強(qiáng)者凌駕于弱者之上， 是“人人平等”的被否定。這樣， 人類就仍然走不出壓迫與反抗的循環(huán)。那么，現(xiàn)代文明的道理究竟何在？

　　在解答這個(gè)問題之前， 我們倒是應(yīng)當(dāng)明確這樣的一個(gè)“道理”， 即人世的道理都不是明擺在那里的，它要我們通過自己的生命活動去體悟、認(rèn)識和表達(dá)。因而， 道理和道理的認(rèn)識與言說密不可分。中國的“道”， 從詞源上看， 就既取法于道路、開導(dǎo)(疏導(dǎo)) ， 也關(guān)聯(lián)于言說。西方思想的道即“邏各斯”， 也主要是尺度、理性和言說之意。西方修辭學(xué)和話語理論亦證明，任何事實(shí)的確立都是有關(guān)它的某一“表述”被廣泛接受的結(jié)果。也就是說， 要確認(rèn)某一事實(shí)， 我們首先必須對它的事實(shí)性( factuality) 加以宣認(rèn)( claim) 、界定、陳述、答辯。只有在這些“事實(shí)宣認(rèn)”或“事實(shí)表述”得到普遍認(rèn)可，起碼沒有遇到公開而嚴(yán)肅的異議， 有關(guān)事實(shí)才算確立了。但人的認(rèn)識和言說又是相對的、有限的， 如荀子所言：
“凡萬物異則莫不相為蔽， 此心術(shù)之公患也。”對當(dāng)時(shí)的“論道”之人，荀子無不批評其為“曲知”即“觀于道之一隅而未之能識也”。(《荀子·解蔽》) 但這實(shí)則是連荀子本人也難以避免的。語言在顯現(xiàn)、敞開真理的同時(shí)也總有所遮蔽和限制。因而，如同解釋學(xué)所講的視界融合， 這里需要的與其說是人的認(rèn)識的“客觀性”， 不如說是人們在相互對話、論辯和傾聽中達(dá)到的“交叉共識”。

　　在今天這樣一個(gè)“眾聲喧嘩”的時(shí)代， 更能給我們啟迪的也許是莊子和海德格爾的語言觀及其言說方式。莊子特別看重三種話語形式，一是虛構(gòu)人物的“寓言”， 二是先哲時(shí)賢的“重言”， 三是作者自己的“卮言”。前兩者是以第三者的名義講的故事， 后者則是作者穿插于故事中的議論。莊子之所以創(chuàng)造這些言述形式，是因?yàn)椤耙蕴煜聻樯驖幔?不可與莊語， 以卮言為曼衍， 以重言為真， 以寓言為廣”。(《莊子·天下》) 看來， 在今天這個(gè)與莊子時(shí)代頗有幾分相似的現(xiàn)代社會， 要使大道、真理開顯于天下， 使話語真正起到生產(chǎn)性和建設(shè)性的作用，以古喻今， 以人揆己、以奇求正、以怪為常的話語方式或許正是當(dāng)下所需要的。海德格爾則通過對語言的本質(zhì)的思考， 特別是技術(shù)語言與詩的語言的比較， 提出了“何謂說”“何謂道說”的問題，他說：
“語言之本質(zhì)屬于那使四個(gè)世界地帶(即"天地人神"--作者注) "相互面對"的開辟道路的運(yùn)動的最本己的東西”；

“作為世界四重整體的開辟道路者， 道說把一切聚集入相互面對之切近中”。海德格爾提示于我們的， 正是筆者前面一再提到的人的實(shí)踐活動賴以構(gòu)成的人與自然、人與社會和人與自身這些關(guān)系的互為中介、相互作用與轉(zhuǎn)換。

　　如所周知， 在知識論上， 樸素的反映論和超驗(yàn)的理念論都設(shè)定了知識的“客觀性”或“客觀真理”，但這都是以主體與對象世界的先行割裂為前提的。實(shí)際上， 知識或真理的獲得及其證明(或證偽) ， 只能由人的對象性實(shí)踐活動提供， 實(shí)踐活動恰恰是產(chǎn)生并揚(yáng)棄上述二元對立的中介性和構(gòu)造性活動。因此， 人們關(guān)于自身生活實(shí)踐的認(rèn)識和由符號表征的知識，無論是其產(chǎn)生、作用還是內(nèi)容， 都必定包含主觀性和價(jià)值因素， 并通向其客觀內(nèi)容即馬克思所說的實(shí)踐的“現(xiàn)實(shí)性和力量”以及具有“優(yōu)先地位”的“自然”的力量， 并且，這兩個(gè)方面還在人的活動中相互規(guī)定并轉(zhuǎn)換。因此， 我們對于“認(rèn)識”“知識”的理解， 也要跳出要么是人對外部世界的“反映”“符合”， 要么是人的思想意向的“表達(dá)”“呈現(xiàn)”的二元對立，將其內(nèi)在地統(tǒng)一到維特根斯坦所說“生活方式”和“語言游戲”之中。在維氏看來， 人們的語言與其從事的各種實(shí)踐活動及其能力是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的， 并在具體活動即“語言游戲”中不斷地賦義與釋義；
人要參與游戲當(dāng)然要遵循其規(guī)則， 而游戲規(guī)則又可以在游戲中被制定或修改。海德格爾所理解的知識與道理， 是“由天地人神四方運(yùn)作中聚集起來的世界”向人們的“顯現(xiàn)”與“召喚”。它召喚我們一起參與到“世界游戲”中來，在相互“區(qū)分”的“痛苦”中聚集起“親密性”的關(guān)系， 從而“成其本質(zhì)”。可見， 無論是人的認(rèn)識與知識， 還是由各種知識構(gòu)成的“道理”與“說理”， 都是在人的生活活動及相互交往中產(chǎn)生、實(shí)現(xiàn)并循環(huán)重建著的。

　　在此， 我們對“主體”及其“權(quán)力”也獲得了多樣統(tǒng)一、轉(zhuǎn)化流動著的認(rèn)識：
“道理”、“說理”、“說者”、“聽者”都分別獲得了主體的功能并擁有一定的權(quán)力--最后表現(xiàn)為對人的行為的支配和建構(gòu)；

而此“行為”又反過來改變著人與周圍世界的關(guān)系， 重構(gòu)著人的“主體地位”及“對象世界”。這樣，人通過話語權(quán)的使用， 通過行為這一現(xiàn)實(shí)的活動， 不斷地推動著自己生存方式的拓展和改變， 包括權(quán)力類型與運(yùn)作方式的改變。由于人及其社會總有各種缺憾、限制與矛盾，因而， 這一過程永遠(yuǎn)不會達(dá)到完全理想的狀態(tài)， 但人類又不能不通過知識、話語和整個(gè)文化符號系統(tǒng)， 提升自己的反思、理解和建構(gòu)能力， 努力在人與自然、人與社會和人與自身之間建立起和諧共生的關(guān)系，形成一個(gè)良性的充滿生機(jī)的秩序。要形成這樣的秩序， 現(xiàn)代人既要維護(hù)并發(fā)展其主體性， 又應(yīng)當(dāng)有敬畏和同情心， 把他人、社會乃至自然內(nèi)化到自己的“自我”意識之中并作為重要的價(jià)值維度，引導(dǎo)自己與他人、社會和大自然進(jìn)行友好的交往， 共同承擔(dān)起解決自然和社會問題的責(zé)任；

執(zhí)掌社會權(quán)力的人更應(yīng)當(dāng)有“公仆”的意識與責(zé)任感。由此， 現(xiàn)代人才能在接受合法的權(quán)力“規(guī)訓(xùn)”的同時(shí)反轉(zhuǎn)來對權(quán)力加以“規(guī)訓(xùn)”。

　　可見， 現(xiàn)代文化與權(quán)力的關(guān)系問題實(shí)質(zhì)上關(guān)涉的是現(xiàn)代人類的命運(yùn)。作為東方人， 我們無疑比西方人承擔(dān)了更多的歷史壓力；
對于西方文化的某種霸權(quán)性質(zhì)， 我們和薩義德也深有同感；

處于弱勢地位的東方民族無疑更應(yīng)當(dāng)有文化主體意識。但這決不意味著我們只能站在本民族的立場上“保守”民族文化，而無力為包括西方在內(nèi)的全人類的處境與未來貢獻(xiàn)富有時(shí)代性的思想和理念。我們近代以來的實(shí)踐活動和理論探索業(yè)已說明：
世界越來越成為一個(gè)相互依存和作用著的矛盾統(tǒng)一體，全球化和地方性則是兩個(gè)相互轉(zhuǎn)換著的基本維度。因而， 無論是探討東西方的關(guān)系， 還是處理東方與西方各自內(nèi)部的問題， 都需要一個(gè)辯證的中介化的觀點(diǎn)， 一個(gè)民族和人類統(tǒng)一的視野。中華民族之所以歷經(jīng)一個(gè)半世紀(jì)的磨難而發(fā)展起來，就是因?yàn)榧任春唵蔚貙ξ鞣轿幕�說“不”， 也未無批判地認(rèn)同西方的所謂普遍性；

在與西方文化的碰撞和交流中， 我們更清楚地看到了自身文化的弊端和陋習(xí)并加以革除，同時(shí)使得民族文化中固有的普遍和永恒的精神得以開顯、復(fù)興。因而， “維新”、“革命”、“科學(xué)”、“民主”、“改革”、“發(fā)展”、“公平”以及“和諧”的話語， 先后成為我們的時(shí)代強(qiáng)音(而幽默、諷刺、調(diào)侃、娛樂的話語，則帶來了社會文化的多樣性和彈性) 。破除文化“霸權(quán)”和“殖民”的根本途徑?jīng)Q不是盲目排外或再關(guān)上大門， 而是在揭露和批判其霸道行徑的同時(shí)，辨析并掌握其中人類性的文明成果， 提升自己的能力， 創(chuàng)造出更具價(jià)值先導(dǎo)性、包容性和生命力的文化觀念。薩義德的問題不在于他批判和拒斥“東方學(xué)”， 而在于他把東西方當(dāng)作兩個(gè)外在對立的實(shí)體看待了。西方，尤其是東方， 在他眼里被確定為一個(gè)自足的無矛盾的實(shí)體， 既未能夠像馬克思那樣明確地意識到東方的“社會狀況”需要“一個(gè)根本的革命”， 又未能肯定東西方早就“你中有我”“我中有你”這一事實(shí)本身的進(jìn)步意義。因而，不無諷刺意味的是， 我們發(fā)現(xiàn)薩義德并未走出和“東方學(xué)”一樣在“我們”與“他們”之間劃界的二元化思維方式。確如華勒斯坦所說， 普遍主義是強(qiáng)者給弱者的一份“禮物”，它以雙重的約束出現(xiàn)在弱者面前， 拒絕或接受都是失敗。既拒絕也接受這種看似不合理的現(xiàn)象， 成為現(xiàn)代歷史的常規(guī)情況。他指出：
某種形式的普遍主義是話語共同體的必要目標(biāo)，并且提供了轉(zhuǎn)化的媒介， 也為學(xué)術(shù)討論設(shè)定了條件。“我們還進(jìn)一步承認(rèn)， 每一種普遍主義都觸發(fā)了對自身的種種回應(yīng)， 而這些回應(yīng)在一定意義上是由一種或數(shù)種居于統(tǒng)治地位的普遍主義的性質(zhì)所決定的。我們相信，對于一個(gè)不確定的、復(fù)雜的世界， 應(yīng)當(dāng)允許有多種不同解釋的同時(shí)并存， 這一點(diǎn)是非常重要的。只有通過多元化的普遍主義， 才有可能把握我們現(xiàn)在和過去一直生活于其間的豐富的社會現(xiàn)實(shí)。”

　　這其實(shí)正是我們的先人和我們所主張的“和而不同”的理念， 這種理念主導(dǎo)的現(xiàn)代文化觀是尊重差異、承認(rèn)個(gè)性，并訴諸平等的話語溝通的“特殊的普遍主義”或“普遍的特殊主義”。依據(jù)這種文化觀， 通過對人類文化活動的矛盾與張力的把握， 通過東西方文化的對話與互補(bǔ)， 我們是能夠革新并推進(jìn)現(xiàn)代文明，讓權(quán)力及其話語歸屬到人類文化“和而不同”的大道之中的。

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