張志揚：此行何處？——迷途問津

　　同學們：

　　中世紀有一個猶太神學家邁蒙尼德寫了一本書叫《迷途指津》，其中的“指”是針對猶太人和猶太教說的。

　　我不能“指”，只有“問”，表面是問道于西方哲學史的“迷途”，其實主要是問道于我們自身一百多年來作為“精神在押的巴比倫囚”而尾隨西方思想的“迷途”。

　　為什么說是“迷途”呢？西方不是“啟蒙”了嗎？我們不是“被啟蒙”了嗎？說西方這盞“自由的明燈”是“迷途”，說今天的盛世是“迷途”，豈不像黑格爾說的“極端的任性與瘋狂的大膽”，或許是吧。

　　那我們就試著問一問。

　　1 德里達的姿態(tài)

　　先談一件觸動我的事。

　　最近因講“解釋學分類”的需要，重讀了德里達的《書寫與差異》。代序的“訪談”中德里達表現出頗有些令人觸目的姿態(tài)。

　　德里達先生去世了。下面的話我應該在德里達先生在世的時候說出來才算合乎情理�？上В�當時我還沒有讀到《書寫與差異》作為代序的“訪談”，即便讀到了或許也還沒有這般的注意。現在說有點得罪了。

　　訪談中，德里達談到“什么是哲學”、“什么是文學”？

　　德里達說，哲學僅僅是屬于希臘的從而是西方的，非西方的民族有它自身的文化和思想，但絕對沒有哲學�！罢軐W本質上不是一般的思想，哲學與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)，它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經歷了拉丁語與德語‘翻譯’的轉化等等，它是一種歐洲形態(tài)的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴的各種思想與知識，但將它們叫做哲學是不合理的�！�

　　同樣，“文學（litterature）是一個具有某種歐洲歷史的概念……。我不知道比如說是否可以去談非歐洲的‘文學’。我恐怕會重復剛才對待哲學的同一姿態(tài)。應當存在著不屬于在歐洲大約自16世紀以來被稱為‘文學那種東西’的偉大的書寫著作”。總之，文學畢竟也是專屬于西方的。

　　我不知道你們讀它時有何感想。

　　在我的閱讀經驗中，德里達的這些話所引起的感觸是極其復雜的。

　　設想年輕時讀這樣的話，會把它當成一種知識吸收，肯定還會沾沾自喜，仿佛得了真?zhèn)鞯亍澳昧烁鶕�”以示人：“你知道什么叫哲學嗎？除了希臘人的叫法，其他非希臘的思想根本就不能叫做哲學。”大概因為年輕，更因為完全處在學而恭（學而倨？）的地位�；蛟S德里達在古老的非西方人面前仍然保留著此種年輕心態(tài)。

　　可是現在讀起來，沒有這種輕信的喜悅了，凡西方人說是都是。現在讀它有一種奇怪的感覺，德里達怎么像個申辯“專利”的刀筆吏，東說西說道理全在他那里。德里達的整個腔調其實是很有些霸道的。聯(lián)想到同一個德里達在面對強勢的英美“政治哲學”和德國“觀念哲學”時，態(tài)度不僅要收斂得多，而且還有一種為法國哲學地位抗爭的努力進取的低姿態(tài)。前倨后恭以至如此，真有點叫人如臨棒喝。

　　哲學是希臘人發(fā)明的，專屬希臘人所有，其他非希臘人不能有；
但是，經過拉丁語、德語、法語的翻譯，就成了歐洲共有的，希臘的也是法國的，比如一個叫德里達的法國人就可以說“哲學是歐洲形態(tài)的東西”。這意思是說，經過語言的轉化可以為非希臘人所有。可為什么經過阿拉伯語、印度語、漢語、日語的轉化，卻不能為非西方人所有呢？其實歐洲人知道的“希臘哲學”最早還是保存在中世紀阿拉伯世界中并經過阿拉伯語轉譯的，而且所謂“歐洲”語源還離不開“印歐語系”。

　　德里達自己難道不應該奇怪自己的雙重身份嗎：猶太人和法國人？猶太教從敘利亞傳到歐洲去，就變成歐洲的了，按照前面德里達宣布的邏輯，“歐洲”應該變成“敘利亞的”才是。即便“猶太教”在羅馬時代變成了“基督教”，屬于西方，那也不過是反映了全世界共有的現象：“橘逾淮而北為枳”。歐洲可以這樣，非歐洲的其他地方也完全可以這樣。希臘哲學到中國來變成了中國現代哲學因素之一，如印度佛學到中國來變成了中國“禪宗”一樣，有何不可。只準自己行，別人不行，這就叫“歐洲中心主義”或“唯我中心主義”。德里達的“解構主義”豈不要變成解構別人為己所用的“暴力主義”——落到自己的反諷中去了。

　　中國古代思想可以不叫希臘意義上的“哲學”，但決不等于中國沒有本源意義上的即形而上學意義上的哲學，而且，形而上學的本源意義根本不同于“柏拉圖主義-亞里士多德主義”的“形而上學”。同樣是“愛智慧”的，但智慧形態(tài)可以不同，而亞里士多德之后根本就是“愛智能”，于是，“知識即德性”才完全變成“知識即力量”、“知識即功利”，以至于今天技術成為地球的主宰—— 一個純粹的“手段王國”。

　　德里達的這種做派連起碼的語言學或語言哲學常識都不顧了�！罢軐W”，在形而上學的本源意義上，世界任何一個元典文化都會有的，因此，“哲學”可以說是一個“共集”或“空集”范疇，或叫“通名”�，F在德里達因希臘哲學的特殊性而想獨霸“哲學”的“通名”為“專名”，讓“共集”或“空集”中的其他哲學全部退出，甚至取消其他哲學的哲學叫法而其實是取消其他哲學的哲學等級，讓希臘哲學獨享哲學之名。難道德里達就是這樣研究“簽名”而“專名”的嗎？這不是霸道是什么？

　　按照德里達的邏輯，希臘人因其希臘人的特殊性而命名“人”，是不是該讓所有非希臘人的人都不能叫“人”，連身為法國人猶太人的德里達都不能叫“人”。請問德里達先生作何感想？

　　在德里達眼里，希臘時期的柏拉圖和亞里士多德不說了，新古典時期的康德與黑格爾也不說了，眼前的德國哲學構成對整個法國學術界的壓力，胡塞爾和海德格爾，一個抓住“意識”，一個抓住“存在”，歐洲形而上學傳統(tǒng)幾乎完全被德國這兩個當代大哲掌控著。20世紀60年代的法國，其學術界思想界拼命夸大“哲學的終結”，抬高“結構主義”的地位，其中隱含著的一個動機就是抗爭德國觀念哲學，力圖從德國觀念哲學的陰影中擺脫出來。

　　一方面，海德格爾提供了一個支點——“存在論差異”，另一方面又不愿意繼續(xù)屈從在海德格爾的專名之下。于是才爆發(fā)了“太凱爾”（《這一代》）群星學者的反叛，政治上與學術上同時進行。政治上絕對保有“法國大革命”的革命精神與浪漫傳統(tǒng)，抵制英國“光榮革命”的冷靜務實的功利主義原則。哲學上直指德國觀念哲學。德里達是其中支撐最長也最強的力量。他幾乎調動了法國文化中最精華的文學資源以抗擊德國觀念哲學強大的確定的“客觀對象性”。不禁使人想起繪畫中的印象派興起，它們如何在新古典主義傳統(tǒng)中抗擊完美定式的“客觀對象性”。

　　我對此有很深的感觸甚至同情。如果德里達不表現出上述前倨后恭的兩面相，我亟愿向他表示更多的敬意。因為面對西方學術，一百多年來，中國學者幾乎還沒有抗爭的意志，更談不上抗爭的能力了。

　　話說回來，德里達說哲學是希臘人的發(fā)明，也并非毫無道理，但只在這個意義上。我先用一個圖表示：

　�。�隱） “無”—大道無形、“知其白守其黑”

　　 天地人道（大而化之）<

　　哲學-形而上學< “在”—邏各斯—“知其是守其在”地臨界

　　 天地人神（大而伯之）< 柏拉圖“本質主義”

　　（顯） “是”—邏輯學<

　　 亞里士多德“科學實證主義”

　�。ㄗ⒁�，請嚴格按照此圖的顯隱關系付排，即保留現有著重號的分布，分清上隱下顯的秩序。）

　　該圖顯示，所謂希臘哲學走了這樣一條“光”路：由于“光”照而全“顯”的邏輯學——“是什么”之“是”，或導致屬性本質化的柏拉圖“本質主義”，或導致個體分類化的亞里士多德“科學實證主義”，才把哲學的“愛智慧”轉向“愛智能”，即從“知識即德性”轉向“知識即力量”（手段）與“知識即功利”（目的）的技術理性，直到今天技術成為世界（“手段王國”）的主宰——這不過是哲學走向“顯學”即走向“意識形態(tài)”特別是“意識技術形態(tài)”的一個“強力”分支。

　�。ú逡痪�，這里的“顯”，不是作為動詞的自身顯現的顯，而是作為名詞的顯現出來了的“東西”即“存在者”。所以，它才是系詞“是”所是所系的即判斷的對象。）

　　所以，德里達籠而統(tǒng)之地把“哲學”和“希臘哲學”等同起來，說輕一點至少是不清白的做法。其實，德里達并非不知就里，他在盡情解構時，不就把黑格爾的“否定之否定”辯證法直接叫做沒有陰影的“白色神話”嗎？

　　但事實上，說到底，海德格爾切入陰影面的“顯隱二重性”，德里達并未深知地堅持下去，因為他常常停留甚至沉迷在“顯”與“隱”的“二值邏輯”的非此即彼地解構上。

　　2 西方真理觀的三大根源

　　現在回到我今天要講的正題上來。大家很快可以看到，所謂正題恰巧在德里達的“哲學”命名中已經顯露出來。

　　讓德里達自傲的一部西方哲學史，可以看作是不斷提供“真理”或“真理觀”的形而上學史。海德格爾在《論真理的本質》（1930年）指出，西方成為傳統(tǒng)的“真理觀”，即“知與物符合”必須先行建立在“物與知符合”上：

　　知——知與物相符——知乃認識論意義上的陳述——“命題真理”

　　物——物與知相符——知乃先驗論意義上的本質——“事實真理”

　　“知與物符合”的“知”是認識的知，表現為陳述性命題，叫“命題真理”；
“物與知符合”的“知”是先行意謂的本質，表現為事實性命題，叫“事情真理”。如此“知—物—知”旨在破“物”以取“力”地技術理性支撐，已構成“真理觀”的意識形態(tài)特征：“把特殊的東西說成是普遍的東西，再把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西”，歸根結底要完成“真理性”向“權力性”實施的政治哲學架構——此之謂“政治哲學乃哲學的本質”。

　　西方之所以如此頑強地架構，即便一個一個的“意識形態(tài)真理”沒有不被后面擠上來的“真理”剝奪砍倒的，以至黑格爾把西方形而上學史描述為“堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場”，然而后來的哲學家還是相信，唯有自己提供的“真理”才是最完美的真正的真理。為什么？原因就在于它們的思想開端、它們的宗教造成了它們深根蒂固的“本體”信仰。海德格爾在《論真理的本質》中援引了“上帝創(chuàng)世說”可謂第一根源：

　　 宇宙萬物及其關系的秩序（A）

　　“上帝”（C）<

　　 人的命名與管理的能力（B）

　　其中的邏輯關系：因為有C，所以A = B。C即上帝耶和華，既是宇宙的“創(chuàng)造者”，又是“最高存在者”。人的認識之所以歸根結底一定要與被認識的事物相符，或反過來說，事物的秩序之所以歸根結底一定要與人的認識相符，其根本原因乃在于它們都是最高同一者按創(chuàng)世秩序的意志統(tǒng)一創(chuàng)造出來的。

　　無獨有偶，柏拉圖在《理想國》第六卷“日喻”中，借蘇格拉底之口用同樣的邏輯說出了第二根源。其圖式如下：

　　 給予知識的對象以真理（A）

　　“至善”（C）<

　　 給予知識主體以認識能力（B）

　　邏輯式：因為有C，所以A = B。C即善理式，既是宇宙的“創(chuàng)造者”，又是“最高存在者”。與第一根源同理。

　　西方哲學史，特別是形而上學史，不外兩條路線：要么走（A），從外部發(fā)現同一性的基礎，要么走（B），從人的主體內部中發(fā)現同一性的基礎。不管那溝通的“最后一跳是致命的”，由于有（C）作為信仰的保證，人們相信知與物總會相符同一的。

　　還有第三根源，那就是亞里士多德提供的“語言結構”與“事物結構”也處在一種“同構”關系中。其圖式如下：

　　 事物意義（A）——傾向于柏拉圖本質主義

　　語言指示（C）〈

　　 事物結構（B）——傾向于亞里士多德科學實證主義

　　第一根源和第二根源必然包含演繹式，創(chuàng)世的“上帝”（一神教）和“至善”（宇宙論）當然只能下行演繹�！罢Z言”作為第三根源雖然奠定的也是演繹式，但卻表現為歸納式，例如，亞里士多德的范疇邏輯規(guī)定，主語或主詞位格上必須是“個體”實體（不是柏拉圖的“本相或理念”實體），至于謂述則用“種加屬差”予以實證之，即仍是“第二實體”（類）、“第三實體”（神）規(guī)定其本質，由此開創(chuàng)了不同于柏拉圖“本質主義”的“科學實證主義”。

　　“三大根源”在他們“所說的那個樣子上”的確可以為西方“真理觀”提供最后的保證，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但也不過是“所說的那個樣子”而已，因而不過是“三大原始幻象”。請注意，我并沒有判斷“三大根源”的“有無”或“真假”，只用了“隱喻”的說法把它懸擱起來，因為“幻象”完全可能是來自有限人的有限映照而成其為“所說的那個樣子”——“命名”：

　　第一根源來自希伯來神性——命名為“上帝”

　�。◤膩啿�拉罕的上帝到亞里士多德的上帝）

　　第二根源來自希臘理性———命名為“至善”

　　（即柏拉圖的“善本相——德木格”）

　　第三根源來自希臘理性———命名為“邏輯”

　　 （即亞里士多德的形式邏輯“主謂結構”）

　　3 三大根源中被隱去的部分

　　同學們已經看到，前面講的都是西方哲學和我們學習西方哲學的經驗事實，我用的幾乎是描述性的事實陳述句：“它如此這般”。

　　但本節(jié)所講的這一部分很有點冒險，因為它不是完全依據“諸神元典”的“知識考證”。希臘悲劇中有一個說法不知大家注意到了沒有，那就是，人的智慧有兩個來源：一個來源于神的指引，一個來源于自身的苦難教訓。后來人長大了，長大到它以為能夠完全靠自己的兩足站立在世界上，這就是所謂依據“人義論”的“啟蒙理性”，從而將“智慧”轉變?yōu)椤爸悄堋保�技術理性），也就是將原來人的智慧的兩大來源“神性”與“苦難”，轉變?yōu)橹悄苄缘匾罁�“知識即力量”（手段）以達到“知識即功利”（目的）。所以，“人義論”同時是與“進化論”即“科學發(fā)展觀”或“歷史相對主義”相聯(lián)系的。從此一切都可以化解于其中，即便人類經歷了二十世紀的兩次世界大戰(zhàn)，經歷了像“奧斯維辛”、“古拉格”這樣的苦難，也完全可以用智能的眼光去衡量其“功利”而重新聚集“力量”準備（從事）戰(zhàn)爭，反正歷史是“進化的”，或“相對的”。今天的中東局勢就是其縮影�！吧鷳B(tài)危機”仿佛還在其次。

　　這個世界占主導的技術理性肯定出了問題。如美國有人把他們的現代性原則規(guī)定為新“三位一體”：“個人主義”、“工具理性主義”、“自由主義”。而其中兩端自我衡量與判準的尺度恰恰就是“工具理性主義”。

　　這就逼使人不得不以另類眼光從根源上檢討啟蒙以來的方向——“迷途問津”。重新點讀“諸神元典”只是其中的一種嘗試。因時間關系，下面我只能用舉例的方式點到為止。

　　例如，圣經創(chuàng)世記第一章開篇：

　　“神起初創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；
神的靈運行在（黑暗的）水面上。

　　神說：‘要有光’，就有了光�！�…這是頭一日�！�

　　據說，第一天神創(chuàng)造的光是希伯來“神性之光”，第四天才是希臘理性的“自然之光”。所謂兩希精神只在“光”的比較中爭高下，至于創(chuàng)造“光”之前的“神”與“黑暗”的關系卻始終諱莫如深。也就是說，相對“黑暗”而言，“光”表面看來是顯白，以為黑暗全被照亮了，這本身就意味著光把自身對黑暗的遮蔽遮蔽起來，已是“雙重遮蔽”。正因為這個開端中的掩蓋，“光”才肆無忌憚地儼然以自己為“絕對真理”自居——非一次破壞性的苦難不能審視它質疑它。

　　我經常碰到這樣的反詰：不管黑暗多么重要，它總是一種混沌狀態(tài)，既不可理解又不可表達，有什么意義？事實上，不管自然還是人類，總要進到光照中來才能明白事理，才能趨利避害地成事，沒有理性，世界不亂了套？

　　這是常識常理，沒有誰去反對的。問題已經不在這個層面上進行了�，F行的世界，不是沒有理性，也不是理性太少，相反，恰恰是理性太多，多到混亂的地步。每一種理性都只看到自己光亮的部分，甚至干脆認為自己就是光亮本身，因而非己之其他理性都是特殊的、未開化的，甚至野蠻的、黑暗的等等。于是，理性之爭，諸神之爭，爭高低之序，爭主奴之別，成為當今世界混亂的原因。當然，這種“權力”之爭背后支撐著的根據就是“真理”與非真理之爭，它甚至簡化為地緣性的西方與非西方之爭。我們是在這個幾乎常識化了的前提下重新檢討“理性”問題的。

　　所以，必須拿“光”是問。希臘人不是把“理性”叫做“自然之光”嗎？指出“光”自身的遮蔽著遮蔽的雙重遮蔽的根源。非如此不能讓“光”意識到自身的限制，從而為“他者”留有余地。在這個意義上，黑暗并不是象征，它切切實實是“光”自身隱藏的界限——含有不同于“光”的另類可能。有了黑暗意識，像老子說的“負陰而抱陽”才能柔韌起來，才能有“光”的內外臨界狀態(tài)可檢測與防御，尤其還有黑暗神秘的敬畏。能這樣臨界思想的理性，才算超脫了智能階段而可提升到智慧境界。否則，“光”是剛愎自用的。

　　除了希伯來的“神言”，蘇格拉底是希臘“哲言”的代表——正如中國老子是“神言”的代表而孔子是“圣言”的代表。

　　但是，西方哲學傳承的主要是柏拉圖的蘇格拉底。柏拉圖由于蘇格拉底之死而掩蓋了蘇格拉底的智慧，其中的原委不能在這里細說了，大概也是為了哲學家在城邦中的生存與作用吧。柏拉圖掩蓋了蘇格拉底什么呢？一言以蔽之，將蘇格拉底臨界智慧的“知無知”轉變?yōu)椤爸�絕對”即“知本相”的創(chuàng)世之知，使蘇格拉底陷入“蘇格拉底悖論”——最聰明的蘇格拉底遭到反諷的蘇格拉底的反諷。我認為，蘇格拉底是希臘理性前后轉折的智慧堂奧所在，即“知向而不知得”地臨界。柏拉圖和亞里士多德，一個在政治哲學中將它定式化了，一個在科學技術中將它定式化了。

　　此外，上述“日喻”外還有兩喻：“線喻”和“洞喻”�！岸从鳌笔菢O其有名的政治哲學專題，談的人多了�！熬�喻”則很少人提到，其實“線喻”也包含著致命的警示�！熬�喻”中區(qū)分著“可見世界”與“可知世界”。前者分為“影像”與“實物”，或者分為“科學”與“至善”。事實上，今天的世界就卡在形式化“科學”層次而翻不上最高的“至善”境界。它比“洞穴”更是人類的命象。

　　至于語言，亞里士多德只取了它的指稱確定功能，完全按技術功利的邏輯原則制定。其理由是很強勢的，一切必須回到可計算的經濟原則上來，用最小的投入獲最大的效益。所謂主謂結構的科學實證主義，其分類原則是，首先排除模糊的、不確定的，接著排除摸棱兩可的，最后選定最大邊際效益的確定性或概率確定性。用語言學的術語說，動詞名詞化，名詞概念化，概念范疇化，范疇實體化，由此建立科學體系。世界如是有序了，但世界也因此而技術化了。須知，技術化裁剪的經濟效用原則，是以犧牲生態(tài)的豐富性和豐富的生態(tài)性為代價的。亞里士多德之所以為科學技術提供了邏輯工具，因他先行為哲學的形而上學實體化提供了邏輯工具。亞里士多德真正是西方意識形態(tài)的主要奠基人，或“始作俑者”。后面再回到這個問題上來——論證方法。

　　順便提一下，我寫《重審形而上學的語言之維》得“語言兩不性”或“語言界面性”，整個就是針對它來的。

　　4 “通天塔”的禁止與引誘

　　《創(chuàng)世記》第一章中神無名，所說“按照我們的形象造人”，這里“形象”的希伯來文邁蒙尼德在《迷途指津》中指出，當作神的“有形的形象”理解是非常錯誤的，按字源解釋應看作“意向”或“自然形式”。

　　第二章，神有名叫“耶和華”，用土造人，吹氣使活，名“亞當”、“夏娃”。

　　第三章，亞當夏娃犯了原罪，逐出伊甸園？原罪是什么？吃了知善惡的智慧果，能模仿而僭越。

　　第十一章，人造通天塔，又遭神懲罰：“變亂語言”使通天塔坍毀。

　　由是，在伊甸園內外，在神人之間，都建立了一個悖論式的禁止與引誘：人模仿神，神懲罰人。

　　中國也有“創(chuàng)世記”，但絕沒有如此罪與罰的契約或法典關系。

　　除了通天塔故事本身的象征性，此后的人事沿革莫不與之相關，從形而上學哲學、技術理性直到科學技術，都可看作“通天塔”事件的重演，隨之而來的災難與苦難，亦表示懲罰性的“通天塔”坍毀。

　　但這不過是從終極目的上看來如此，從實際目的上來看則又當別論，因為在實際過程中，“人義論”的“強力意志”愈來愈成為功利目的的主宰。也就是說，在“通天塔”的建造與毀壞中，實際的技術能力獲得了積累與增長，它不斷地實踐著“知識即力量”（手段）以完成著“知識即功利”（目的）。

　　應該注意其中的分離：沒有通天塔的終極指引，方法論的完善化追求則不可能實行——這是哲學家和科學家的天職；
而實際上坐收漁人之利的是政治家，對于他們來說，“終極目的是微不足道的，贏得過程目的才是一切”，換句話說，“唯一的”并不重要，“最強的”才是一切。西方“真理觀”及其“方法論”在世俗化完成的意義上，建立的只是政治家的“手段王國”，它最終反過來鉗制著哲學家和科學家使其不能自拔�；蛉绾５赂駹査�說，人類已經嵌入了“技術”這沒有主體的主體的“坐架”。西方一路就是這么走過來的：

　　柏拉圖杜撰造物主“德木格”（Demiuge）。

　　亞里士多德虛構“邏輯”與“亞里士多德的上帝”。

　　笛卡爾在“死的根性”與“時間缺口”上自主地構造“自我”。

　　康德在“自在之物”與“二律背反”上虛張“人為自然立法”。

　　黑格爾更是用辯證邏輯的“白色神話”胡說“基督教的世俗化完成”。

　　還有，馬克思在隱蔽的“彌賽亞主義”上用“生產力—人化自然”歸根結底把地球變成“行星工廠”。

　　現代連終極獲救都不要了，歷史終結了，只有“技術/欲望”的互為對象化。

　　雖然其中的每一個命題都是一本大書，請原諒我這里只能立此存照。

　　5 “技術—手段王國”已經“尾大不掉”

　　這是前一個問題的獨立補充，為了突出“技術”已經建立的“自主”原則。它表現在它的“自我證成”的方法上。也就是說，現代技術已經跨過了“人/自然”的對象關系：“人提問，自然回答”。（人模仿自然的“技藝時期”早過去了）現在已經進入這樣的“自我證成”方式：

　　 “機”答

　　 “科學家”設問< 一致的程度證明人機同一的智能程度

　　 “人”答

　　如此論證方法最后必將證明：“智能機”一定能夠成立。因為問題的答案已經包含在問題提問的方式中了。這就是邏輯的同一性設定。

　　“智能機”是科學家設計制造的。這個事實已經表明，科學家的大腦已經先行“智能機”化了。于是，作為人而且是作為“現代人”榜樣的科學家提問，與科學家先行同一的“智能機”有什么不能回答的？

　　如此自我證成的論證方式且不說遠自亞里士多德以來，近自康德以來就被當作“啟蒙”的理性原則：“人為自然立法”。邏輯式：“人類提出建議，世界付諸實施”——“如果這樣，必然那樣”——“當且僅當”而已。引導人類的科學家其主導職能就是設定“當且僅當”，為了讓自然和人類就范。

　　于是，“自然”逐漸被“人化”了，或不如干脆說：“自然被技術化了”。擴而大之，地球上的“自然存在”逐漸被“技術存在”所取代。我們在大學中的主導教育不都是按照這個模式批量生產的嗎？現代大學教育生產出來的“產品”不就是這樣的“現代人”嗎？

　　其實，亞里士多德并沒有走得這么遠，康德更沒有，因為，康德的知性真誠中，還有不可知的“自在之物”，因而理性被“二律背反”限定著。然而，康德以后的康德主義都是“新康德主義”，他們從康德哲學中拿掉了或不如說掩蓋了“自在之物”和“二律背反”。黑格爾就是這么“發(fā)展”的。今天仍然在如此“發(fā)展”�！鞍l(fā)展”者已經看不見或不愿意看見：自己的論證是取其一面而立法，其限制的危害丟掉了或掩蓋了。

　　即便災難迫在眉睫，科學只有相信：科學技術帶來的危機只能靠科學技術解決。像一條自己咬著自己尾巴的蛇。

　　人類的邏輯困境從“布利丹驢”轉到了“埃舍爾蛇”。

　　6 揭穿根源幻象的兩個人：尼采與海德格爾

　　西方哲學史上歷代都有臨界問題出現，但都被當作謬誤排除，直到十九世紀和二十世紀，有兩個人的問題方式才抵達了奠基虛設的終極臨界。這兩個人就是尼采和海德格爾。至少在我讀來如此。

　　尼采說了兩句話：

　　“上帝死了。”

　　“柏拉圖主義是顛倒的虛無主義�！�

　　前一句話揭穿了“一神”不過“諸神”。一個“諸神”說自己是“一神”，其他“諸神”聽了笑得要死。

　　后一句話揭穿了西方形而上學真理觀即“本體論同一”乃歸根結底的虛無。根本就沒有這個“本體”，存在的無非是解釋而已——怎么塞進去就怎么取出來。所以，最真實的是，在虛無之上，只有超人重估一切價值的永恒輪回的強力意志。也就是說，尼采清醒地把“唯一者”還原為“最強者”，并用它來隔斷虛無主義的“深淵”。在這個意義上，尼采是西方最后一個非形而上學的形而上學家。

　　比較起來，海德格爾不再更換也不再填補地基的“裂隙”了。相反，他趁此把形而上學帶到其邊緣狀態(tài)。尤其可貴的是，正是在此真實的臨界上，他遭遇了東方的“知其白守其黑”的“道”�；叵肫饋�，他自己一生守住一句話正是：

　　“知其是守其在”

　　關于這個問題我就不在這里詳述了，《西學中的夜行》記錄了“西學東漸”的“四次重述”：黑格爾-馬克思一次，尼采一次，海德格爾一次，施特勞斯一次。每次都有不同露底的破綻，直到海德格爾提供了較為準確的臨界思想，即“把形而上學帶到其邊緣狀態(tài)”，形而上學奠基的“裂隙”才成為“道說”被人不再忽視，“形而上學史即是遺忘存在的歷史”才作為哲學“界碑”立在世界史上，而且上面還刻了“一顆”夜空的“星”——在“知其是”的“是（光）”下“守其在”的“在（黑暗）”之顯隱臨界的象征。我把它引為“悖論式偶在”的直接譜系。

　　時候到了�？梢宰呋貣|方的元典解讀，領略漂泊后的還鄉(xiāng)之情。

　　7 兩種人生境界：“大而伯之”與“大而化之”

　　如果說，西方思想自亞里士多德后都以“光”為標志在“光”中運作而根本把“暗”當作謬誤排除，那么，海德格爾恐怕是明確進入暗的遮蔽者并把光看作是暗的顯現與解蔽的第一人。

　　從此，“光”與“暗”不再是兩極對立，而是顯隱二重地共生共在地運作。

　　只有到了這個地步，西方成為東方的映照，中國元典《德道經》中的“道”才真正揭開了種種形而上玄學的服飾，使中國人處臨界之上，聽道的“大音希聲”、看道的“大象無形”、呼吸“出神入化”之氣息。

　　就像我以前打過的一個比喻，西方哲學技術理性是“金剛鉆”，它只有鉆到它確定的極限而臨界，才能呈現東方“道”之無極而中和的化境。

　　所謂，“極高明而道中庸”，說的就是這個意思吧。

　　當然是等待不來的。我們也必須走（天地人道）“四大”之路，只有“大”了，才能領略“大而化之”與“大而伯之”是多么不同的兩種人生境界。

　　在這個立義上，或許

　　諸神獨立互補的世界是可求的。

　　謝謝大家。

　　 張志揚

　　 2007年6月18日 補記講演稿

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