樂黛云：迎接漢學(xué)研究的新發(fā)展

　　自經(jīng)濟、科技全球化時代提出文化多元化問題以來，如何推進(jìn)不同文化間的寬容和理解成為學(xué)術(shù)界十分關(guān)注的熱點問題。以“互為主觀”、“互為語境”、“互相參照”、“互相照亮”為核心，重視從“他者”反觀自身的理論逐漸為廣大理論界所接受，并為多元文化的發(fā)展奠定了重要基礎(chǔ)。在這種情況下，中國，作為一個最適合的“他者”，日益為廣大理論家所關(guān)注。正如法國漢學(xué)家弗朗索瓦•于連所說：“中國的語言外在于龐大的印歐語言體系，這種語言開拓的是書寫的另一種可能性；
中國文明是在與歐洲沒有實際的借鑒或影響關(guān)系之下獨自發(fā)展的、時間最長的文明⋯ ⋯ 中國是從外部正視我們的思想—— 由此使之脫離傳統(tǒng)成見—— 的理想形象�！雹偎�還寫了一篇論文，題目就是《為什么西方人研究哲學(xué)不能繞過中國?》。在美國，著名漢學(xué)家安樂哲(Roger Ames)和著名哲學(xué)家大衛(wèi)•霍爾(David Hal1)合作寫成的三本書陸續(xù)出版，引起了不小的轟動。第一本《通過孔子而思))(Thinking Through Confucius)通過當(dāng)代哲學(xué)的新觀念對孔子思想進(jìn)行再思考；
第二本《預(yù)期中國：通過中國和西方文化的敘述而思))(Anticipating China：Thinking through the narratives of Chinese and Western Culture)，強調(diào)西方思維方式重在超越、秩序和永久性，中國思維方式重在實用、模糊和變化；
第三本《從漢而思：中國與西方文化中的自我，真理與超越》(Thinking from the Han：Self，Truth and Transcendence)則集中討論了自我、真理和超越的問題。2000年剛剛出版的斯蒂芬•顯克曼(Stephen Shankman)所寫的《賽琳和圣賢：古代希臘與中國的知識與智慧》(The Siren and the Sage：Knowledge and Wisdom in Ancient Greece and China)對希臘和中國的認(rèn)知方式作了互有回應(yīng)的雙向闡釋。重要的是這些著作大都不再用主客二分的方式把中國和西方作為獨立于主體的固定對象來進(jìn)行分析，而是如弗朗索瓦•于連所說：“我不認(rèn)為能夠把書頁一分為二；
一邊是中國，另一邊是希臘—— 因為意義的謀略只有從內(nèi)部在與個體邏輯相結(jié)合的過程中才能被理解”。也就是說，中國或西方文化都不是一成不變的，它必然根據(jù)“個體”(主體)的不同理解而呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)，因此，理解的過程也就是重新建構(gòu)的過程。這一理論的新發(fā)展為西方的漢學(xué)研究帶來了深刻的變化。

　　過去，傳統(tǒng)漢學(xué)研究大部分只是單方面對中國文化的研究和介紹，往往處于學(xué)術(shù)界的邊沿，很難直接對西方主流文化發(fā)生影響；
中國文化對西方文化的影響往往需要通過并非漢學(xué)家的主流學(xué)者如伏爾泰、歌德、萊布尼茲、容格等方能實現(xiàn)；
二次大戰(zhàn)后新起的“中國研究”也是將中國作為一個特定對象，單方面地對中國的政治、經(jīng)濟、文化進(jìn)行研究，尋找對策。2O世紀(jì)9O年代以來，這種情況有了很大變化，以上所談的、新起的漢學(xué)與傳統(tǒng)漢學(xué)和“中國研究”都不同，它強調(diào)在參照中回歸對自己的認(rèn)識，既重新建構(gòu)自己，又重新建構(gòu)對方，是西方反省和重新認(rèn)識自己，使自身文化獲得更新的重要途徑。新的漢學(xué)研究不只是介紹，而是直接進(jìn)入雙方文化對話和重建的主流。

　　多元文化發(fā)展的需要不僅為西方漢學(xué)帶來了突出的變化，也為西方非漢學(xué)的理論界帶來了新的氣象。過去，主流文化的代表如黑格爾、馬克斯•韋伯等雖也曾提到過非西方文化，但在他們的理論體系中，非西方文化只是一種陪襯，處于“未入流”的地位。如今不同了。一些非漢學(xué)家的理論家開始用以上“互為語境”的方式，以一種“非中 L-論”的心態(tài)，來探討西方和非西方文化，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)新的理論。美國很有影響的理論家弗•杰姆遜多次訪問中國，并在北大開設(shè)了“后現(xiàn)代主義與文化理論’’④課程，他雖不懂中文，卻借助翻譯大量閱讀了魯迅、老舍等人的作品，觀看了大量中國電影，并將他的心得匯入了他的理論。他在9O年代出版的新著《地理政治美學(xué)：世界體系中的電影和空間》(The Geopolitical Aesthetic)就是從跨文化與跨學(xué)科的角度來討論西方世界與第三世界電影敘述的功能和意義沖突的。歐洲的杰出理論家翁貝爾托•�？�(Umberto Eco)1995年訪問中國，在北京大學(xué)發(fā)表演說，提出：“了解別人并非意味著去證明他們和我們相似，而是要去理解并尊重他們與我們的差異”；
強調(diào)他的北京之行，不像馬可•波羅那樣，要尋找西方的“獨角獸”(Unicorn)，而是來了解中國的龍。他在1999年波羅尼亞大學(xué)建校900周年紀(jì)念會上的演說，特別強調(diào)：“人們發(fā)現(xiàn)的差別越多，能夠承認(rèn)的差別越多，就能生活得更好，就能更好地相聚在一種相互理解的范圍之中”。⑤從根本上動搖了西方中 L-論的基石。

　　這些理論的新發(fā)展同時也深刻地改變著西方比較文學(xué)研究的方向。比較文學(xué)這一學(xué)科雖然已有近一個世紀(jì)的歷史，但過去多局限在以希臘和希伯萊文化為基礎(chǔ)的西方文化體系內(nèi)，對非西方文化則往往采取征服或蔑視的態(tài)度。自全球化時代提出文化多元化問題以來，這一情況有了極大改變，比較文學(xué)和比較文化研究迅速突破了封閉的西方文化體系，進(jìn)入西方文化與非西方文化相互參照的范圍。這種急遽變化不能不使一些對非西方文化不重視、不理解、也無準(zhǔn)備的西方學(xué)者感到困惑，甚至使一些僅局限于西方文化體系的比較文學(xué)教學(xué)和研究機構(gòu)陷于停頓，引起一片比較文學(xué)危機的驚呼。其實，這只是就封閉的、以歐洲中心論為核心的舊式比較文學(xué)而言，如果將新興的比較文學(xué)定義為跨文化文學(xué)研究，那么，這種比較文學(xué)顯然正在全世界勃興。一些敏感的比較文學(xué)家早已看到這一點并將其研究方向轉(zhuǎn)向異質(zhì)文化研究。如兩次連任國際比較文學(xué)學(xué)會會長的美國著名學(xué)者厄爾•邁納最新的名作《比較詩學(xué)：文學(xué)理論的跨文化研究札記》就是以東西方詩學(xué)互為語境的研究為核心的；
由國際比較文學(xué)學(xué)會主編的九卷本《世界比較文學(xué)史》原來只包含歐美文化而號稱“世界”，現(xiàn)在不僅加進(jìn)了《東亞比較文學(xué)史》一卷，而且在現(xiàn)代、后現(xiàn)代的一卷中加進(jìn)了中國和其他非西方地區(qū)的現(xiàn)、當(dāng)代文學(xué)的內(nèi)容。

　　總之，由于文化轉(zhuǎn)型，由于多元文化發(fā)展的需要，原來互不相干的三個學(xué)術(shù)圈子：漢學(xué)研究、理論研究、比較文學(xué)研究正在迅速靠攏，并實現(xiàn)互補、互識、互證。在這樣的大好形勢下，當(dāng)代國際漢學(xué)必將得到空前的發(fā)展，為21世紀(jì)文化的重建作出重大貢獻(xiàn)。

　　附注：

　　① ③‘迂回與進(jìn)入》(Le Detour et L’Acces，Strategies du Sens en Chine，en Grece)，弗朗索瓦•于連(Francois)著，杜小真譯，三聯(lián)書店，北京，1998。

　�、� 賽琳：希臘神話中人面鳥身的女神，智慧的象征。

　�、苤v義修訂本見‘北大學(xué)術(shù)講演叢書》，北京大學(xué)出版社，1997。

　　⑤譯文見‘跨文化對話》第四卷，上海文化出版社，2000年。

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