許紀(jì)霖：近代中國政治正當(dāng)性之歷史轉(zhuǎn)型

　　內(nèi)容提要 在晚清和民國，中國的政治正當(dāng)性發(fā)生過重大的歷史轉(zhuǎn)型。在經(jīng)歷傳統(tǒng)正當(dāng)性危機的同時，近代中國的思想家們逐步重建新的政治正當(dāng)性軸心。新的政治正當(dāng)性以“去道德化”為時代標(biāo)志，以世俗化的歷史主義目的論為知識背景，確立了三個重要的正當(dāng)性軸心：自由之正當(dāng)性、民主之正當(dāng)性和富強之正當(dāng)性，并分別形成了自由主義、民主主義和國家主義這三種近代中國重要的政治思潮。從天理到公理，再到潮流，近代中國的政治正當(dāng)性逐步失去了超越的和客觀的性質(zhì)，走向歷史的和心理的主觀意向。與此同時，政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)也有一個從善（德性）到權(quán)利（自由）的轉(zhuǎn)型過程。

　　關(guān)鍵詞 正當(dāng)性 天理 公理 權(quán)利

　　政治正當(dāng)性是一個現(xiàn)代性的問題。在前現(xiàn)代社會，政治的正當(dāng)，來自于超越的意志，在西方為古希臘的自然或基督教的上帝，在中國為同樣具有超越性的天命、天道或天理。只有到了現(xiàn)代性發(fā)生之后，這些超越的源頭瓦解之后，政治的正當(dāng)性何在，才成為一個突出的問題。那么，近代中國的政治正當(dāng)性究竟發(fā)生了什么樣的歷史變遷呢？

　　三千年未有之變局

　　政治正當(dāng)性（political legitimacy）是一國之本和國家的最高統(tǒng)治原則，是政治共同體和政治權(quán)威所賴以建立的認(rèn)同基礎(chǔ)，也是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者共同認(rèn)可的信念和規(guī)范。

　　政治秩序和政治權(quán)力的正當(dāng)性，按照其來源的不同，有三種模式。第一種正當(dāng)性來源于政治秩序的規(guī)范性，即一個政治共同體所賴以存在的核心價值和政治秩序的基本規(guī)范是否為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者所共同認(rèn)可，第二種正當(dāng)性來自于政治權(quán)力的認(rèn)可性，即公共權(quán)力是否被最高的主權(quán)者或政治主體授權(quán)，賦予以他們的名義實行公共統(tǒng)治的權(quán)力；
第三種正當(dāng)性來自于權(quán)力的效益性，即統(tǒng)治者是否有能力實現(xiàn)被統(tǒng)治者所期待的政治效績，比如國家富強、民生改善、秩序穩(wěn)定等等。

　　 一種政治秩序或公共權(quán)力的統(tǒng)治，只要具備了上述某一項條件，就可以被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)�，比如某個公共權(quán)力其統(tǒng)治雖然不符合國家的根本大法，其權(quán)力也未經(jīng)被統(tǒng)治者的合法授權(quán)，但其統(tǒng)治的業(yè)績不錯，能滿足或部分滿足被統(tǒng)治者的某些共同愿望，那么這個權(quán)力就具有了某種正當(dāng)性，即效益的正當(dāng)性。不過，這三種正當(dāng)性在質(zhì)地上是不同的，規(guī)范的正當(dāng)性最高，也最穩(wěn)定；
認(rèn)可的正當(dāng)性其次，而效益的正當(dāng)性最低，也最不穩(wěn)定。

　　中國古典的思想傳統(tǒng)之中，入世的儒家和法家都比較重視政治的正當(dāng)性。不過，中國哲人對政治秩序正當(dāng)性的思考，與西方人是不同的。根據(jù)張德勝的看法，西方哲人考慮的是：政治秩序之正當(dāng)為什么是可能的？而中國哲人思索的是：如何建立正當(dāng)性的秩序？前者問的是“為什么”，是一個智性的問題，而后者問的是“如何”，是一個規(guī)范的問題。①西方思想尋找的是政治秩序背后的正當(dāng)性理據(jù)——上帝、自然法或者理性，而中國古典思想更多地集中在：如何建立一個正當(dāng)?shù)恼�治秩序？他們考慮的不是正當(dāng)性背后的終極原因，而是如何實現(xiàn)政治秩序之正當(dāng)化：德性原則（以民為本）、功利原則（富國強兵）等等。

　　從正當(dāng)性的三種模式來看，儒法兩家都很少討論權(quán)力的來源問題，皆認(rèn)為君主的權(quán)力來自于天的授權(quán)，無須得到被統(tǒng)治者民眾的制度性認(rèn)可。不過，儒家比較重視統(tǒng)治的規(guī)范性，即更多地從統(tǒng)治者的主觀意愿出發(fā)衡量統(tǒng)治是否合法有道：是否施仁政？是否按照德性的原則統(tǒng)治？是否以民為本？而法家更強調(diào)統(tǒng)治的實際功效，是否可以實現(xiàn)富國強兵？在兩千多年的中國歷史之中，儒家自然是政治思想的主流，法家是偏支而已，不過，我們不能簡單地用道義（動機）和功利（效果）簡單地二分儒法的政治思想，即使在儒家思想內(nèi)部，也有從荀子到葉適、陳亮、王安石、張居正這樣的功利主義儒家。②關(guān)于這個問題，我們在第三節(jié)中將進一步詳細(xì)討論。

　　從儒家政治思想來看，其正當(dāng)性具有雙重的性質(zhì)，一是超越的，政治統(tǒng)治是否正當(dāng)，來自于超越的天的意志，二是世俗的，統(tǒng)治是否符合天意，主要通過被統(tǒng)治者民眾的意愿和人心表達出來。超越的天意和世俗的民心不是像西方那樣隔絕二分，而是內(nèi)在相通的：無論是天意還是人性，都內(nèi)涵德性，民意與天意都遵循德性的最高原則，內(nèi)在相通，德性之天意通過民意顯現(xiàn)出來。儒家的這兩種正當(dāng)性來源，為近代以后的轉(zhuǎn)變提供了歷史的依據(jù)：超越的天理轉(zhuǎn)化為世俗的公理，傳統(tǒng)的民意轉(zhuǎn)化為人民的主權(quán)。

　　晚清的中國，發(fā)生了“三千年未有之變局”。之所以“三千年未有”，乃是過去中國政治之變化，不過是王朝之更迭、權(quán)力之移位而已，雖然統(tǒng)治者不斷變化，但統(tǒng)治的基本義理、權(quán)力背后的正當(dāng)性基礎(chǔ)，三千年基本未變也。而晚清開始的大變局，則不同了，不僅老祖宗定下的舊制度要變，而且舊制度背后的義理也發(fā)生了危機，也面臨著大變化。

　　綜合起來看，晚清以后政治正當(dāng)性的大變局，體現(xiàn)在五個方面：

　　首先是政治的理解發(fā)生了變化。在儒家古典思想中，政治是道德的延伸，內(nèi)圣外王，政治背后的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)不是政治本身，而是德性，而德性既是民意，又是天道，具有終極價值。而現(xiàn)代性最大的變化，乃是政治與道德分離，公共生活與道德生活的分離，政治不再需要道德的源頭，不再需要上帝、天命、自然這些超越性源頭，政治成為一項世俗性的事務(wù)。于是，政治正當(dāng)性終于成為了一個嚴(yán)重的問題：上帝死了以后，天命、天道、天理式微之后，人成為政治世界的主體，那么，人如何自我立法？如何為世俗的政治重建正當(dāng)性的基礎(chǔ)？

　　由此便產(chǎn)生了第二個變化：超越的正當(dāng)性變?yōu)槭浪椎恼��?dāng)性。天理的世界觀被公理世界觀替代，天德的正當(dāng)性也轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史的正當(dāng)性。晚清以后，政治是否正當(dāng)，不再從超越的天命、天道和天理之中獲得其德性的正當(dāng)性，而轉(zhuǎn)而從人自身的歷史，從進化的、文明的歷史進程之中尋找正當(dāng)性的源頭。晚清出現(xiàn)的公理，雖然從傳統(tǒng)的天理演化而來，但已經(jīng)世俗化了，其背后不再是一個以宇宙為中心的有意義的有機世界，而是一個以人為中心的機械論的物理世界。世界是進化的，也是有目的的，現(xiàn)代政治是否正當(dāng)，要看其是否符合歷史演化的法則和目的。

　　第三個變化是個人、自由和權(quán)利成為衡量政治是否正當(dāng)?shù)幕�本價值和尺度。古代中國的政治正當(dāng)性是建立在關(guān)系基礎(chǔ)上的，即是否可以建立一個天下歸仁的禮治秩序？因而“仁”和“大同”成為最高的價值理想。從明代王學(xué)中開始萌芽的個體意識和明末的自然人性論到晚清通過西方思想的催化，發(fā)酵為個人、自由和權(quán)利的新的價值觀。晚清的“仁學(xué)”世界觀中發(fā)展出“自我”和“自由”的價值，“善”的觀念演化為“權(quán)利”的觀念，“個人”伴隨著“民族國家”的概念同時誕生。政治秩序是否正當(dāng)，在于是否為每個國民提供個性的自由發(fā)展和個人權(quán)利的落實。于是立憲與否便成為正當(dāng)性的重要標(biāo)志，也是上述基本價值的制度性保障。

　　第四個變化是到近代以后權(quán)力的來源成為政治是否正當(dāng)?shù)暮诵膯栴}。如前所述，在古代中國，政治的核心問題是：如何統(tǒng)治才正當(dāng)、符合天意和民心？近代由于民權(quán)運動的突起，發(fā)生了一個革命性的變革：政治正當(dāng)性的核心問題不再是如何統(tǒng)治，而是統(tǒng)治者的權(quán)力是否得到了人民的授權(quán)和同意？由此從民本的正當(dāng)性（民本主義）轉(zhuǎn)化為民主的正當(dāng)性（人民主權(quán)論）。人民從過去只是被代表的客體，成為政治的主體。不過，人民的意志究竟是什么？是清末民初所說的公理，還是五四時期流行的公意，或者是后來取而代之的民意？從公理到公意再到民意的歷史演變來看，雖然都是人民意志的體現(xiàn)，但其內(nèi)涵的客觀性和抽象性依次減弱，而主觀性和流變性逐漸遞增，因此也給了民本正當(dāng)性一個重新翻盤的空間，統(tǒng)治者只要宣稱代表民意，便可以民本正當(dāng)性冒充民主的正當(dāng)性，或者以民粹主義的名義行專制主義之實。

　　最后是國家富強成為政治正當(dāng)性的重要來源之一。如前所述，儒家的政治正當(dāng)性主要建立在統(tǒng)治的動機（義）基礎(chǔ)之上，而統(tǒng)治的效用（利）一直是潛伏的支流。晚清以后，經(jīng)世潮流大興，儒家內(nèi)部的功利主義支流經(jīng)過洋務(wù)運動的刺激，逐漸演化為主流，并進一步以法家的富國強兵作為追求的目標(biāo)。效益主義的政治正當(dāng)性，在近代中國有兩個標(biāo)準(zhǔn)，一是國家的獨立和富強，二是建立穩(wěn)定的統(tǒng)一秩序。在統(tǒng)治者和知識分子內(nèi)部，這種效益主義的正當(dāng)性一直有廣泛的傳播和市場。

　　在上述晚清以后五大變化趨勢之中，可以看到在經(jīng)歷傳統(tǒng)正當(dāng)性危機的同時，近代中國的思想家們也在逐步重建新的政治正當(dāng)性軸心。新的政治正當(dāng)性以“去道德化”為時代標(biāo)志，以世俗化的歷史主義目的論為知識背景，確立了三個重要的正當(dāng)性軸心：自由之正當(dāng)性、民主之正當(dāng)性和富強之正當(dāng)性，并分別形成了自由主義、民主主義和國家主義這三種近代中國重要的政治思潮。

　　個人自由、政治民主和國家富強，這是三種現(xiàn)代的政治價值，彼此之間有密切的互動和相關(guān)關(guān)系。比如，自由主義的民主，便同時包含了自由和民主這兩種政治價值。在晚清，當(dāng)這些新的價值在嚴(yán)復(fù)、梁啟超等啟蒙思想家那里出現(xiàn)的時候，彼此之間也是互相包含，尚未分化的。然而，這些價值畢竟代表了不同的發(fā)展取向，很快，民主主義與國家主義便發(fā)生了沖突，最后自由主義與民主主義也分道揚鑣。當(dāng)這些價值發(fā)生內(nèi)在沖突的時候，國家主義選擇的是國家富強，民主主義看重的是權(quán)力來源，而自由主義更重視的是通過立憲維護個人權(quán)利。從清末到民國，民權(quán)與國權(quán)的爭論一直不絕如縷，而到1940年代后半期，本來一直是結(jié)為一體的自由民主主義內(nèi)部也發(fā)生了分化，形成要憲政還是要民主的大抉擇。在洶涌而起的民主大潮和國家動亂之中，民主壓倒了自由，憲政屈從于威權(quán)。

　　從整個近代中國思想史來觀察，對政治正當(dāng)性的關(guān)注，更多地糾纏在民權(quán)與國權(quán)的爭論中，即不是從權(quán)力的來源，就是從權(quán)力的效益性來論證政治權(quán)力的正當(dāng)性。而忽略了正當(dāng)性的核心問題：國家的核心原則——立國之本是什么？政治共同體公認(rèn)的核心價值和公共文化是什么？這些核心價值和公共文化如何通過以憲法為中心的憲政加以制度化和法治化？由于對正當(dāng)性這一核心問題的理論探索的匱乏和政治實踐的失敗，因而清王朝崩潰以后政治權(quán)威的危機一直沒有得以解決，近代中國從1911年到1949年，陷入長達半個世紀(jì)之久的政治動蕩，而在種種亂局背后，正是國家缺乏一個穩(wěn)定的制度性權(quán)威，而之所以缺乏權(quán)威，乃是政治共同體并沒有形成制度所賴以存在的核心價值和公共政治文化。

　　從天德正當(dāng)性到歷史正當(dāng)性

　　在古代中國的思想中，自我、社會和宇宙是一個富有意義的秩序整體，中國人依靠這些符號鍛造作為宇宙認(rèn)知圖式的世界觀，他們不僅按時空來構(gòu)思世界并找到自己在其間的位置，而且現(xiàn)實的政治秩序也因此而獲得其正當(dāng)性。③古代世界的政治有其超越的正當(dāng)性源頭，這個源頭在中國便是天命、天道或天理。雖然，中國的超越性天意與世俗的人心并非像西方那樣截然兩分，而是內(nèi)在相通，天道之中有人性，天理之中也有人欲，然而政治的正當(dāng)性的終極根源畢竟是建立在天道而非民意基礎(chǔ)之上，這是古代正當(dāng)性與現(xiàn)代正當(dāng)性的根本區(qū)別所在。④

　　古代中國的政治正當(dāng)性，并非一成不變，也形成了多種歷史傳統(tǒng)。按照張灝的分析，古代中國的政治觀，主要有兩種傳統(tǒng)：一種傳統(tǒng)是“宇宙本位的政治觀”，他從殷商時代的天命觀開始，到西漢董仲舒那里達到巔峰，“根據(jù)這種觀念，人類的社會是神靈或超自然力所控制的，是宇宙秩序的一部分�！绷硪环N傳統(tǒng)是“天德本位的政治觀”，其從周代的天道觀發(fā)端，經(jīng)過孔孟荀而系統(tǒng)化，到宋明理學(xué)進一步發(fā)揚光大�！斑@種天道觀人文政治權(quán)力的泉源是天命，天命的傳授端視德行為準(zhǔn)，而德行與權(quán)力的結(jié)合便是造成理想社會的基礎(chǔ)”。這種“天德本位的政治觀”，以孟子和荀子為代表，又有“客觀禮治的政治觀”和“人格本位的政治觀”兩種類型之分。前者相信可以通過禮樂制度建立社會秩序，實現(xiàn)與宇宙的和諧，后者著重于人格修養(yǎng)的德治，治人以修己為始點，政治不過是人格的擴大，從內(nèi)圣而外王。⑤

　　盡管這幾種思想傳統(tǒng)在歷史上互相滲透，互相內(nèi)化，但從大的趨勢而言，漢唐的政治建立在宇宙本位的天命觀基礎(chǔ)之上，這些內(nèi)在含有德性的宇宙天命通過先秦流傳下來的禮樂規(guī)范而得以制度化。然而，唐以后由于受到佛教的沖擊，儒家的宇宙本位的天命觀日趨式微，日常生活中的禮樂制度背后的超越價值被掏空，需要重新義理化，于是在中國思想史中，便發(fā)生了歷史性的“唐宋轉(zhuǎn)向”，以天理觀為標(biāo)志的“天德本位的政治觀”取代了“宇宙本位的政治觀”，成為宋以還中國政治思想的正宗。汪暉分析說：“天理概念由天與理綜合而成：天表達了理的崇高地位和本體論根據(jù)，理則暗示了宇宙萬物成為宇宙萬物的根據(jù)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　天與理的合成詞取代了天、帝、道或天道等范疇在傳統(tǒng)宇宙論、天命論和道德論中的至高地位，……天、命、道均帶有天道論（自然法則）的痕跡，而理卻代表了這一法則的理性轉(zhuǎn)化”�！�…所謂‘理性化’或‘理性的法則’通常用于描述‘理’這一概念把道德判斷的根據(jù)從天的意志轉(zhuǎn)向內(nèi)在于人的理性，從外在的禮儀制度轉(zhuǎn)向內(nèi)在性的錘煉，從宇宙論的描述方式轉(zhuǎn)向本性論的描述方式�！薄＂�

　　列奧·施特勞斯所理解的自然，是與人的世界分離的自然，自然權(quán)利是主宰人的最高倫理發(fā)展。中國古代的天理雖然與其相近，但超越的天理與人的心性是相通的。天理與人性，心同此理。于是發(fā)展到明代的王學(xué)，人心代替天德，成為政治的本位，“天德本位的政治觀”演變?yōu)椤叭烁癖疚坏恼�治觀”。雖然人心之上還有天理，但不同的人心所理解的良知，具有不同的取向，天理因而也具有了相對主義的內(nèi)涵，而德性的內(nèi)涵究竟意味著什么，則取決于良知本身的理解，人心從客觀的天理中解放出來，逐漸獲得其意志的自主性。

　　從宇宙本體到天理本體，再到良知本體，中國古代的政治正當(dāng)性，逐步脫離原始的天命和超越的性質(zhì)，走向人世間，以世俗的、唯心的人之良知，作為其基礎(chǔ)。到了晚明，中國思想的發(fā)展已經(jīng)到了突破的前夜，差一步就可直達近代。不過，這一思想的歷史進程被滿清的入關(guān)打破，在異族的統(tǒng)治之下，進入了長達二百年的蟄伏期，直到晚清才重新復(fù)興。在“三千年未有之變局”中，過去是天不變，道亦不變。如今，晚清的思想家們敏銳地發(fā)現(xiàn)，天已經(jīng)變了，道不得不隨之改變�！爸袊�知識分子中的一部分人正在滋長一種想做某些自晚周軸心時代以來也許從未做過的事的要求，即重新考察中國社會政治秩序的制度基礎(chǔ)”。⑦為了替需要變革的政治秩序提供新的正當(dāng)性基礎(chǔ)，一種新的世界觀出現(xiàn)了，這就是公理的世界觀。

　　金觀濤、劉青峰根據(jù)他們做的近代中國思想關(guān)鍵詞的量化研究,發(fā)現(xiàn)“公理”這個詞在1895年以前很少在文獻中出現(xiàn)，這之后頻繁出現(xiàn)，目前能夠檢索到的，最早將“公理”作為核心觀念運用到政治詞匯的是康有為。⑧所謂的公理，是天理崩潰之后的一種世界觀的替代。如前所述，唐宋轉(zhuǎn)向之后，中國政治思想的背后是一種天理世界觀。溝口雄三指出：“所謂天理是自然法則的條理，同時又是政治應(yīng)該依據(jù)的天下之正理，而且也是人的內(nèi)在道德的本質(zhì)”。⑨天理是宇宙和自然之道，也是社會政治規(guī)范，也是道德倫理的最高價值，總而言之，是中國古代整體性的價值系統(tǒng)和世界觀。而公理作為天理的價值替代，也保留了天理的上述世界觀的特征，具有整全性和實質(zhì)性。不過，與天理世界觀比較，公理世界觀中的世界不再是那個事實與價值合一的有意義的有機體世界，而是一個事實與價值分離了的、可以為科學(xué)所認(rèn)識的機械論世界。更重要的是，如果說天理世界觀是以天德為中心的自然世界的話，那么公理世界觀就是一個以進化為中心的人自身的歷史世界。⑩

　　這樣一個公理的世界，還有天理世界觀那樣的超越性嗎？雖然公理像天理一樣，具有一元的、普世的、客觀的和形而上的性質(zhì)，但已經(jīng)不是屬于超越世界的玄理，而是物質(zhì)的、實證的，可以通過科學(xué)的方法加以認(rèn)識和掌握。公理是世俗世界之理，是人的歷史進化之理。公理的出現(xiàn)，乃是與有機論宇宙觀解體之后，人成為這個世界唯一的、真正的主宰密切相關(guān)。

　　公理不再像天理那般先于人而存在，公理是人自我立法的產(chǎn)物，內(nèi)涵了人的自主性和權(quán)利法則，正如汪暉所說：“科學(xué)世界觀不僅是一種文化運動的旗幟，而且也是現(xiàn)代國家的合法性基礎(chǔ)。它的權(quán)利理論和法律基礎(chǔ)是以原子論的抽象個人為前提的�！保�11］

　　在近代的公理之中，“理”繼承了古典的之“理”的基本性格，而“公“則是對“天”的替代和超越。“公”自然不是近代的概念，它是中國古典思想中非常重要的核心概念。中國的“公”這一概念，不僅歷史悠久，而且內(nèi)涵相當(dāng)復(fù)雜。［12］從本文所討論的政治正當(dāng)性而言，中國古代的公，大致有兩種含義：一種是規(guī)范意義上的，這里的“公”與“私”相對，代表普遍的規(guī)范、義理和價值，具有倫理的內(nèi)涵。比如《禮記》中的“天下為公”。公乃天下也，既是倫理的普遍秩序，又與天命、天道和天理相通，具有超越性的源頭。古代政治秩序的正當(dāng)性，便以“公”為標(biāo)準(zhǔn)。另一種“公”的含義，是社會意義上的，這便是明末清初所出現(xiàn)的“合私為公”。這個“公”，不再與“私”對立，反而是在肯定“私”的正當(dāng)性的前提下，綜合各種私人利益而合成的公共利益。［13］這個層次上的“公”，并不具有前者的德性意義，多為社會意義上空間和利益的考量，但仍然比“私”在價值上高一個層次，具有公共、公平和公正的政治價值內(nèi)涵。上述中國古代兩種“公”的思想傳統(tǒng)，都延續(xù)到近代，對晚清公理世界觀的形成和自我理解發(fā)生了同等重要的作用。晚清的公理，繼承上述兩種“公”的傳統(tǒng)，具有雙重的內(nèi)涵：公理既是規(guī)范意義上的普遍義理和最高價值，也是社會層面上的共域性空間，即從社會到國家的各種現(xiàn)代之“群”。

　　在西方近代的啟蒙運動中，替代了上帝法的自然法提供了政治秩序的正當(dāng)性基礎(chǔ)，而在晚清的中國，則是世俗的“公”替代超越的“天”，成為新的政治正當(dāng)性所在。而公理世界觀的形成，不僅與“個人”觀念的誕生，而且與近代民族國家的出現(xiàn)有著密切的互動關(guān)系。民族國家的出現(xiàn)，使得第二重意義上的“公”具有了國家主權(quán)和制度化架構(gòu)。而近代的民族國家也需要一個新的世界觀作為其正當(dāng)性基礎(chǔ)。古典的天理，建立在第一重意義上的“公”，即“天下”的基礎(chǔ)之上。當(dāng)晚清發(fā)生了從天下到國家的歷史轉(zhuǎn)變之后，在世界觀上也面臨著從天理到公理的轉(zhuǎn)型。公理雖然形式上也是普世性的世界主義，但在制度架構(gòu)上必須落實為公（群）的制度架構(gòu)——民族國家的最高法則：以立憲為核心的憲政制度。

　　從天理到公理，是兩種世界的不同法則。古代的世界是自然法則支配的世界，而支配晚清世界的公理，雖然依然具有客觀的、形而上的形式，但已經(jīng)是人自身的理性法則。這個世界，已經(jīng)不是一個獨立于人的意志之外的自然世界，而是以人為中心的理性世界。雖然在古代中國，自然與理性并沒有像歐洲那樣截然二分，而是以天人合一、天理與人性內(nèi)在相通的方式存在，但古代世界畢竟以天為中心，非以人為中心。而近代世界，完全是一個以人為中心的世界，歷史的正當(dāng)性替代天德的正當(dāng)性，成為近代政治背后的理性基礎(chǔ)。

　　以公理為中心的近代世界觀，雖然與傳統(tǒng)的天理一樣，合宇宙、自然、社會和倫理之理為一體，但它不再是超越的、唯德的，而是具有了科學(xué)的形式。這一公理世界觀，在晚清得到了風(fēng)靡一個時代的社會進化論的學(xué)理支持，演化為一種強勢的歷史目的論，于是政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)，逐漸從天德的正當(dāng)性轉(zhuǎn)化為歷史的正當(dāng)性。

　　古代中國的政治秩序以天下為中心，而到晚清，隨著民族國家觀念的出現(xiàn)，近代中國的政治秩序的重心，開始從以天下轉(zhuǎn)移到國家，政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)也隨著發(fā)生變化。在傳統(tǒng)中國，天下的秩序是自然秩序的一部分，而到近代，以國家為核心的現(xiàn)代政治秩序則從自然回到了人本身，因此不得不從人類自身的歷史演化，從歷史的終極目的來衡量國家的正當(dāng)性。在歷史進化論的催化之下，政治的正當(dāng)化也被歷史目的論化了。［14］

　　晚清的歷史目的論，來自于三種不同的思想傳統(tǒng)，一是古代今文經(jīng)學(xué)的公羊三世說，二是嚴(yán)復(fù)引進的西方的歷史進化論，三是日本福澤諭吉的文明論。這三種原本不相關(guān)的思想傳統(tǒng)在康有為、嚴(yán)復(fù)、梁啟超那里彼此印證、互相強化，形成近代中國思想史上強有力的歷史目的論。［15］

　　這樣，晚清之后新的民族國家正當(dāng)性不再像過去歷代的王朝那樣，建立在宇宙論的基礎(chǔ)上，而是以歷史目的論為其正當(dāng)性基礎(chǔ)，從空間（宇宙）的正當(dāng)性轉(zhuǎn)化為時間（歷史）的正當(dāng)性。公理世界觀便是以公羊三世說、歷史進化論、文明論這些歷史目的論為基本理論預(yù)設(shè)的。

　　變，成為晚清思想的一大特征。為什么要變？康有為認(rèn)為:“《春秋》發(fā)三世之義，有撥亂之世，有升平之世，有太平之世，道各不同”。［16］這就是說，世不同，道就不同。歷史既然是進化的，那么理便需要與世俱進。這就是世道的變化。世道的變化，與時勢有關(guān)。根據(jù)汪暉的研究，時勢是一個將歷史的斷裂轉(zhuǎn)換為連續(xù)的概念。宋儒以理釋天，將時勢替換為理勢，用來解釋圣王之勢為什么會轉(zhuǎn)化，以此在歷史變遷中論證天理的普遍存在，論證三代理想的變遷和發(fā)展。［17］不過，在宋明理學(xué)之中，時間并沒有成為一個重要的觀念，一直到明清之際，時間意識才真正產(chǎn)生。［18］章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”，將義理置于歷史的變化之中，王船山的“理勢”概念則將理同時視作勢，制度不僅要符合天理，而且也要符合勢，符合歷史的變遷和發(fā)展。我們可以看到，傳統(tǒng)儒家義理中，時勢原本是以古代的三代為理想，是現(xiàn)在向古代的回歸，而到明清之際，時勢的內(nèi)涵則改變了變化的方向，有了向未來的趨勢，而晚清的公羊三世說的復(fù)興、歷史進化論的引入和人類文明論的傳播，進一步將時勢改造為向某個未來理想目標(biāo)進化的概念，于是，在時勢之外，一個更新的概念出現(xiàn)了，這就是潮流。

　　錢穆說：“風(fēng)氣二字乃一舊觀念、舊名詞為中國任向所重視。近代國人競尚西化，好言潮流。潮流二字是一新觀念、新名詞，為中國古書中所未有。此兩名詞同指一種社會力量，有轉(zhuǎn)移性，變動不居。唯潮流乃指外來力量，具沖擊性，掃蕩性，不易違逆，不易反抗唯有追隨，與之俱往”。［19］晚清以后，一股股歷史潮流競相而來，令人振奮，也令人畏懼，無人敢擋。孫中山有言：“歷史潮流，浩浩蕩蕩，隨之者昌，逆之者亡”，說的就是這種背后由強勢的歷史目的論所支持的歷史時勢。這些潮流不僅是外來的，而且是客觀的，為歷史演化的必然法則所支配，同時也是眾人意志的集中體現(xiàn)。一旦眾人的心理形成某種趨勢，便客觀化為某種歷史潮流，個人便無可選擇，唯有順應(yīng)而已。梁啟超認(rèn)為，“英雄者，乘時者也，非能造時者也�！保�20］梁啟超將民族主義視作由進化論和文明論所支配的歷史潮流，“皆迫于事理不得不然”，［21］而孫中山則將民權(quán)主義看作是“時勢和潮流所造就出來的”，盧梭的民權(quán)主張符合人民的心理，便形成潮流。［22］在近代的中國思想史上的論戰(zhàn)之中，常常可以看到對立的各派都以“世界潮流”來印證自己觀點之正確。［23］

　　從天理到公理，再到潮流，近代中國的政治正當(dāng)性逐步失去了超越的和客觀的性質(zhì)，走向歷史的和心理的主觀意向。公理與潮流，一開始互相內(nèi)化，公理背后有潮流，潮流亦以公理為標(biāo)準(zhǔn)，以后便逐步分化，潮流脫離了公理而獨立，變成等同于人民主觀心理的民意。在歷史目的論的強勢支配之下，政治秩序的正當(dāng)性一步步“去客觀化”和“去形而上學(xué)化”，成為人的主觀意志認(rèn)識了歷史“必然”之后的“自由”選擇。

　　從公共善到個人自由與權(quán)利

　　古代中國的政治正當(dāng)性建立在公共善（仁）的基礎(chǔ)上，到了晚清之后，逐漸轉(zhuǎn)移為個人的自由和權(quán)利。這一過程是如何發(fā)生的，又與西方的現(xiàn)代性過程有什么區(qū)別？要了解這些問題，必須從個人、自由、權(quán)利這三個現(xiàn)代性的核心概念在中國出現(xiàn)入手。

　　1.個人

　　現(xiàn)代性的最重要事件之一，是個人的出現(xiàn)。在傳統(tǒng)中國，政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)落實在天下，即以德性為中心的禮治秩序，而到了近代之后，正當(dāng)性的重心逐漸從天下轉(zhuǎn)移到個人，而與個人密切相關(guān)的自由、權(quán)利等等，到晚清以后，也成為無庸置疑的正當(dāng)性詞匯。

　　現(xiàn)代性的個人觀念之出現(xiàn)固然與晚清西學(xué)的引進有關(guān)，但在晚清，外來的觀念在尚未崩盤的儒家義理系統(tǒng)之中，并不具有天然的合法性，它們只是起了一個外在的“催化”作用，使得在中國思想經(jīng)典中一些原先并非核心的觀念產(chǎn)生“發(fā)酵”，在晚清歷史語境的刺激下，進入主流。而個人觀念的出現(xiàn)，與晚清出現(xiàn)的強烈的“回歸原典”的沖動有關(guān)：儒學(xué)和佛學(xué)的傳統(tǒng)為晚清個人的崛起提供了豐富的思想資源：在原始仁學(xué)和和宋學(xué)之中，人的心性與天道相通，個人在成仁成圣上，擁有充足的道德自主性。而佛學(xué)中的平等精神、無父無君和突出個體，與儒家的道德自主性內(nèi)在結(jié)合，使得晚清的個人觀念高揚，從道德自主性逐漸發(fā)展出個人自由和個人權(quán)利的觀念。

　　西方的個人主義在長期的歷史演化中，逐漸形成了三種不同的思想傳統(tǒng)：一種是原子論的個人主義。在機械主義世界觀主導(dǎo)下，認(rèn)為個人是社會的本源，是原子式的存在，相互之間隔絕，彼此孤立。個人按照自然法擁有自我保存、自我欲望、個人財產(chǎn)等各種自然權(quán)利。按照麥克弗森(Macpherson)的經(jīng)典論述，這是一種“占有性的個人主義”，所謂個人本質(zhì)上就是他自身和能力的占有者。(點擊此處閱讀下一頁)

　�。�24］第二種是方法論的個人主義。最典型的是斯賓塞式的社會有機體論：社會由個人組成，社會要發(fā)展，有賴個人的發(fā)展，個人有其內(nèi)在的價值。不是整體決定個體，而是個體決定整體。第三種是個性論的個人主義。個性（individualistic）是德國浪漫主義傳統(tǒng)中的概念，其一反啟蒙傳統(tǒng)中普遍的理性個人，強調(diào)個人道德或意志的自主性，最重要的是實現(xiàn)個性的自由發(fā)展和真實的自我之實現(xiàn)�？档碌侥岵山允沁@一傳統(tǒng)的代表，對近代中國影響很大的約翰·密爾的個人觀之中，個性的發(fā)展也具有核心的價值。

　　上述三種西方個人主義思想傳統(tǒng)在近代都傳入中國，總體而言，第一種原子論的個人主義由于在中國思想傳統(tǒng)中缺乏自然法、原子論等基本理論預(yù)設(shè)，因而影響有限。而后兩種個人主義卻在中國古典思想傳統(tǒng)中找到了相應(yīng)的“知音”：方法論的個人主義與中國傳統(tǒng)的“群己觀”［25］內(nèi)在結(jié)合，而個性論的個人主義則與儒家的“人格主義”［26］接軌。陌生的外來觀念一旦“催化”了本土傳統(tǒng)，中國古典思想中獨特的自我觀念便在晚清語境下“發(fā)酵”為近代的個人觀念。

　　晚清個人觀念的出現(xiàn)，有兩條主要的思想脈絡(luò)，一條是康有為、譚嗣同為代表的仁學(xué)世界觀下的個人，另一個是梁啟超、嚴(yán)復(fù)為代表的民族國家譜系下的個人。前者以“仁”為標(biāo)志，個人具有與天溝通的道德自主性，后者以“公德”為核心，具有獨立人格和個人權(quán)利的新國民。［27］

　　在《實理公法全書》中，康有為將個人視為各有各的“靈魂之性”，人人皆平等，有“自主之權(quán)”。［28］人之所以能夠自主，乃是因為每個人都是“天民”，具有天賦的先天的道德修養(yǎng)能力：“人人皆天生，故不曰國民而曰天民；
人人既是天生，則自隸于天，人人皆獨立而平等”。［29］近代西方的個人權(quán)利來自自然法，而中國由于缺乏自然法傳統(tǒng)，個人的自主性在仁學(xué)世界觀之下則來自傳統(tǒng)的天理，雖然這天理到了晚清已經(jīng)具有了科學(xué)的公理的形式。個人的價值來自天之稟賦，這一思想傳統(tǒng)一直到五四以后依然有其影響。蔣夢麟1918年在談到個人價值時引用陸象山之言：“天之所以與我者至大至剛，問爾還要做堂堂底以一個人么？”認(rèn)為個人的價值是天賦的，“當(dāng)尊之敬之”［30］。

　　康有為與譚嗣同有關(guān)個人的觀念雖然以仁學(xué)為中心，但仁之內(nèi)涵已經(jīng)不再是普遍性的天德，而是成為有個人選擇空間的道德自主性，仁作為最高價值，德性之善的色彩明顯減弱，而意志自由的成分大大強化。這一點如果說在康有為那里還不明顯的話，那么在譚嗣同這里則非常清晰。張灝認(rèn)為，康譚的仁學(xué)世界觀雖然道德性和精神性互相融合，但康主要是道德性取向，而譚更多的是精神性傾向。［31］譚嗣同的激進仁學(xué)顯現(xiàn)出的是一個強大的精神性、意志性人格主體，他要沖破一切對自由意志主體的網(wǎng)羅的束縛：從君權(quán)到族權(quán)、夫權(quán)。儒家的人格主義與約翰·密爾《自由論》中的個性發(fā)展觀念和康德的道德自主性思想相結(jié)合，形成近代中國思想中“個人”的鮮明特色：不是像西方啟蒙傳統(tǒng)中“權(quán)利的個人”，而是中國式的“人格化的個人”，即道德和意志自主的個人，這樣的個人也可理解為個性主義和盡性主義，梁啟超說：“國民樹立的根本義，在發(fā)展個性。中庸里頭有句話說得最好：‘唯天下至誠唯能盡其性’。我們就借來起一個名叫做“盡性主義”。這盡性主義，是要把各人的天賦良能，發(fā)揮到十分圓滿。［32］于是，是否可以讓國民的個性充分發(fā)展，便成為近代中國政治正當(dāng)性的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。

　　梁啟超、嚴(yán)復(fù)所理解的個人，雖然為“發(fā)展個性”，但與康有為、譚嗣同不同，是在民族國家譜系下建構(gòu)的國民�？底T的仁學(xué)世界，還是一個有意義的宇宙世界，而梁嚴(yán)的國民所憑借的世界，則是一個以“力本”為中心的機械主義的“群”的世界。在這個充滿緊張沖突的“力”的世界之中，最重要的是能力的競爭。而民族國家要強盛，取決于是否有在德力、智力和體力等方面發(fā)展的國民。個人的德性現(xiàn)在不再是德性本身，而成為一種適合競爭的生存能力。史華慈指出：“斯賓塞、斯密，在一定程度上也包括密爾，都使嚴(yán)復(fù)相信作為西方發(fā)展德原因的能力，蘊藏在個人之中，而且這種能力只有在一個贊許種種個人利益的環(huán)境中才能真正體現(xiàn)出來�！保�33］

　　晚清的個人的崛起，突出的不是西方式的個人權(quán)利，而是自我的解放和自主的人格。這些自主的人格從各種共同體（家庭、家族和君臣關(guān)系）中解放出來，直接隸屬于現(xiàn)代民族國家，成為新國民。無論是嚴(yán)復(fù)所接受的斯賓塞的方法論的個人主義，還是梁啟超所接受的伯倫知理的方法論的集體主義，其對個人與國家關(guān)系的有機體論述，都相當(dāng)接近儒家思想中“小己與群”的傳統(tǒng)思路，新國民與新國家具有高度的同一性。所不同的在于，深受英美傳統(tǒng)浸潤的嚴(yán)復(fù)筆下的國民，是一個個具體的個人，那些組成國家的個人；
而受到更多歐陸和近代日本思想影響的梁啟超所理解的國民，則是一個集合概念，是盧梭式的整體性的人民。［34］而這種整體性的國民，與孟子民本思想中的民是內(nèi)在相通的，儒家思想中的“民”，顯然也不是擁有權(quán)利的個體，而是需要被整體對待、整體代表的集合性概念。

　　由此可見，晚清的個人，與傳統(tǒng)的自我相通，是一個個別性的概念，而晚清的國民，在大部分的意義上，基本與傳統(tǒng)的“民”接軌，是一個集合性的概念。前者到五四發(fā)展為自由主義的思想傳統(tǒng)，盡管中國的自由主義依然帶有濃郁的人格主義色彩（五四時期胡適提倡的個性自由發(fā)展的易卜生主義就是這樣）；
而后者由于與國家有著非常復(fù)雜的糾纏關(guān)系，因此一種路向?qū)�向了國家主義（如《新民說》之后的梁啟超），另一個路向發(fā)展為具有民粹主義特征的民主主義（如孫中山和毛澤東）。

　　2.自由

　　從古代的天理世界觀向近代的公理世界觀轉(zhuǎn)變之中，政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)也有一個從善（仁）向自由的轉(zhuǎn)化歷程。也就是說，古代的天理的核心為仁，而近代的公理，從政治正當(dāng)性角度而言，已經(jīng)從善轉(zhuǎn)向了自由。

　　為什么古代的圣人沒有將自由作為最高的價值、為什么古代中國的思想世界以善（仁）為核心，而不是追求自由？史華慈對此分析說：“圣人生活于這樣的世界，該世界的每一層面的存在都與宇宙保持著和諧。他們自覺的‘心’總能與他們自發(fā)的‘心’保持一致。他們的感官完全聽從他們的‘心’的控制，他們滋養(yǎng)的很充分的生命元‘氣’的能量在體內(nèi)完全保持平衡，并與宇宙之‘氣’保持和諧。此類圣人超越了因自由帶來的非確定性的困擾。最終的價值畢竟在于善本身，而不在于獲得追求善的自由”。［35］

　　近代的變化，在于自由替代了善，成為最高的價值。價值眾神使得公共的善（仁）解體，于是自由（個人選擇善的自由）凸現(xiàn)出來。這一變化，不是從晚清才開始，實是起于宋明。在宋明理學(xué)之中，因為受到佛教的影響，一直強調(diào)具有道德自主性的“己”之重要。狄百瑞將其視作中國的自由傳統(tǒng)。［36］不過，在朱子的理學(xué)之中，雖然自我擁有道德自主，但自我之上還有天理，公共的、普遍的善限制了個人自由選擇的空間和可能性。到了明代的陽明心學(xué)，就發(fā)生了一個革命性的變化，心學(xué)的重心已經(jīng)從超越的、普遍的天理轉(zhuǎn)移到世俗的、個別的人心。在王陽明看來，心即世界，成圣由己；
每個人都有善根，每個人心中都有自己的佛性，雖然良知之上還有天理，然而一旦承認(rèn)心之優(yōu)越性，就為以后自由選擇善打開了通途。正如島田虔次所說：“陽明心學(xué)是儒家思想（或者是中國思想）的極限，超過陽明心學(xué)，儒家思想在本質(zhì)上就已經(jīng)不再是儒家思想了�！保�37］果然，陽明身后，晚明掀起了個人解放的狂潮。一個潮流是泰州學(xué)派的開山人物王心齋，他高唱“造命由我”，提倡尊身主義和自我中心主義。他講“格物”的“格”字是儒格式之“格”，要以身為家國天下的“格式”，氣概之豪放，正如稽文甫所說：“在這里個人主義和萬物一體主義融洽無間，群和己簡直不可分了”。［38］另一個潮流是從李卓吾到顏山農(nóng)、何心隱的狂禪派。島田虔次分析說：“如果心學(xué)的人的概念之新局面從天理一方面無法打開的話，那么，就只能從人欲這一方面、從對人欲的容許欲肯定入手。［39］李贄等人用自然人性論作為突破口，認(rèn)為天理與人欲無法兩分，“夫私者，人心也”，［40］人欲之中有天理，肯定人欲的合法性。

　　晚明的思想差一步已經(jīng)到了近代的門檻：從公共善為中心轉(zhuǎn)移到以個人自由為核心。為什么到了近代個人的自由那么重要？這乃是與人的主體性有關(guān)。在天理世界觀里面，人的自主性乃是道德主體，通過修身獲得普遍、客觀之理；
這一道德主體是自覺的，而非志愿的，并沒有意志的選擇。王學(xué)所開啟的中國近代自由的傳統(tǒng)，人心與天理同一，每個人具有良知的自我選擇能力，個人的意志自由由此凸出，從這意義而言，將王陽明視作中國的馬丁·路德也毫不為過：天理不再一統(tǒng)，每個人都有良知，也因此具有自己所理解的天理。雖然天理依然存在，但在無形之中已經(jīng)被悄悄地解體了，在多元的天理之中，個人的道德自主性逐漸轉(zhuǎn)換為另一個意志選擇自由的命題。

　　晚明的思想遺產(chǎn)，為晚清思想家所繼承。宋代理學(xué)的道德自主性傳統(tǒng)和明末的自然人性論思想，前者是德性的自我，后者是自然的自我。這兩個自我，到晚清發(fā)生內(nèi)在的結(jié)合，個人被理解為既具有自然欲望、又具有道德潛力的自我，這在康有為的思想中表現(xiàn)得特別明顯，他所闡述的個人，既有正當(dāng)?shù)淖匀挥�望，又有理性上的智力，也有歸于仁的內(nèi)在道德驅(qū)力。［41］譚嗣同的激進仁學(xué)自由觀提出沖破一切妨礙個人意志自主的“網(wǎng)羅”，強調(diào)的是對外在強制力的反抗。在這里，我們可以看到，譚嗣同的自由比較接近以賽亞·柏林所說的消極自由：自由乃是不受外在的強制，去做自己想做的事。而繼承了宋明理學(xué)“人格主義”傳統(tǒng)的康有為和梁啟超，則強調(diào)德性面前人人平等，每個人都應(yīng)該按照自己的個性自由發(fā)展。這又比較接近柏林所說的積極自由：每個人擁有與別人平等的權(quán)利，有能力和條件去做值得做的事情。［42］

　　在西方自由觀念的“催化”之下，宋明理學(xué)中的個人自主性思想逐漸“發(fā)酵”為近代的自由觀。比較起康譚，嚴(yán)復(fù)和梁啟超的自由觀顯然走出了天理世界觀的邊界，具有了公理世界觀和民族國家的背景。嚴(yán)復(fù)繼承了朱熹的理學(xué)傳統(tǒng)和英國的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，所謂自由乃是認(rèn)識到宇宙的進化規(guī)律，“治化天演，程度愈高，其所得以自由自主之事愈眾”。［43］而繼承了陽明心學(xué)傳統(tǒng)和歐陸康德哲學(xué)影響的梁啟超，在論述自由的時候，更多地強調(diào)自由作為“天下之公理”，是人的本性，真正的自由乃是“我之自由”、“精神之自由”，是按照自己的個性盡性發(fā)展。［44］

　　不過，無論是康譚，還是嚴(yán)梁，雖然自由已經(jīng)取代仁獲得了核心位置，但個人的道德自主性（自由）之上，依然有著更高的公共善（天理或公理））作為最高的價值目標(biāo)，自由依然被認(rèn)為是眾多公理中的一種。這乃是因為在晚清，盡管儒家的規(guī)范倫理（三綱）發(fā)生了危機，但德性倫理（仁）轉(zhuǎn)化為新的公理形式依然存在。這一情況要到辛亥革命以后的五四，當(dāng)儒家的德性倫理（仁）被啟蒙思想家認(rèn)為是專制王權(quán)的義理基礎(chǔ)之后，才發(fā)生根本性的改變。到了五四，自由徹底擺脫了公共善，成為非德性的個人意志的自由選擇，成為政治正當(dāng)性所憑借的至高無上的終極價值。

　　3.權(quán)利

　　在晚清思想界，比自由稍晚出現(xiàn)的核心觀念，便是權(quán)利。權(quán)利是一個純粹的西方概念，它指的是一種有關(guān)主體的特定的正當(dāng)理由或基本原則，如自由、平等、自主性等，它是一種先于法律的自然權(quán)利，后來為法律所確認(rèn)和保障。［45］現(xiàn)在的問題是：在晚清，自由（道德自主性）的觀念如何轉(zhuǎn)化為權(quán)利的觀念？

　　在中國古典思想中，并沒有權(quán)利這一觀念。權(quán)利是一個主體性的概念，但在古代中國，政治主體既非民，也非君，政治是倫理關(guān)系的延續(xù)，重要的不是誰為政治主體和客體，而是在各種個別的、特殊的個別關(guān)系中實現(xiàn)符合天德標(biāo)準(zhǔn)的禮治秩序。三綱中的君仁臣忠、父慈子孝、夫愛妻賢都不是群體普遍關(guān)系中的主體權(quán)利，而是個別相互關(guān)系中的道德義務(wù)，而古代人就在這互動的義務(wù)關(guān)系中獲得現(xiàn)代人通過權(quán)利所獲得的人的尊嚴(yán)。

　　在古代中國思想傳統(tǒng)中，沒有個人的權(quán)利，卻有自我的尊嚴(yán)。唐納利（Jack Donnelly）說：“人的尊嚴(yán)的觀念表達了對于人的內(nèi)在（道德）本質(zhì)和價值以及他或她與社會的正確（政治）關(guān)系的特殊理解。相形之下，人權(quán)則是平等的、不可剝奪的權(quán)利，只要是人，每個人都擁有這樣的權(quán)利�！保�46］人的尊嚴(yán)與善（good）相聯(lián)系，而人權(quán)與正當(dāng)（right）相關(guān)聯(lián)。在儒家文化中，人的尊嚴(yán)來自人自身的德性，一個中國人，假如能夠按照孔夫子的“仁”的教誨，在修身和社會政治實踐中成為有德之人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就體現(xiàn)了人的尊嚴(yán)。

　　儒家思想中的人格主義與儒家獨特的善的觀念相聯(lián)系，認(rèn)為個人的價值和尊嚴(yán)體現(xiàn)為在社會共同體和與自然的和諧中，道德人格之完善和充分的自我發(fā)展。［47］儒家的個人不是權(quán)利的主體，而是德性的主體，社會成員的權(quán)利就是在所歸屬的社群中所擁有的資格，權(quán)利與義務(wù)不可分割，通過個人與社群、成員之間的互動，履行社群所要求的義務(wù)，同時也擁有相應(yīng)的資格和權(quán)利。而這一切，都是為了成就個人的德性，并進而實現(xiàn)社群的公共善——天下歸仁。在儒家那里，權(quán)利與善無法分離，善優(yōu)先于權(quán)利，權(quán)利來自于善。當(dāng)然，這里說的權(quán)利，不是西方意義上的那種主體性權(quán)利，而是在儒家社群主義脈絡(luò)中通過互動式的義務(wù)而獲得的一份尊重，中國式的權(quán)利意味著在特定的社群中獲得個人的尊嚴(yán)。

　　古代中國人的尊嚴(yán)，淵源于其自身的德性，因而中國式的權(quán)利，也具有向善的德性價值。人的道德尊嚴(yán)，來自其道德自主性，來自與天道相通的善之實踐。權(quán)利與自主性相關(guān)。中國式的自主性不是西方那種法權(quán)的自主性，而是道德的自主性、成德成圣的自主性。到了晚清，最早是康有為將這種道德自主性（自由）轉(zhuǎn)化為一種近代的權(quán)利。如前所述，康有為在《實理公法全書》中明確表示：“人有自主之權(quán)”。近代西方的權(quán)利觀念來自自然法傳統(tǒng)，在中國沒有自然法，那么，人的自主權(quán)利淵源何處？康有為的“天民”觀念，明確表明了他所說的自主之權(quán)，不僅是一種法權(quán)，而且也是一種自然權(quán)利，來自天所賦予每個人的先天的道德稟賦。這樣的道德稟賦，便是良知。梁啟超便將權(quán)利思想的來源視作“天賦之良知良能”。［48］

　　為什么到了晚清，自由的觀念要轉(zhuǎn)化為一種近代的權(quán)利？這乃是與人的主體性出現(xiàn)有關(guān)。如前所述，到了晚清由于個人的出現(xiàn)，自我不再僅僅是道德的主體和欲望的主體，而且在民族國家的譜系之中，也成為政治的主體和法權(quán)的主體。于是，原先那種抽象的自由理念，便轉(zhuǎn)化為可落實為法律自由的權(quán)利形態(tài)。［49］由于近代中國的權(quán)利觀念不是從自然法中發(fā)展而來，而是從傳統(tǒng)的人的尊嚴(yán)轉(zhuǎn)化而來，而人的道德自主性（自由）具有向善的意志，而權(quán)利本身是非道德（善）的，只是與正當(dāng)有關(guān)，因此，從自由向權(quán)利轉(zhuǎn)化之中，也同時伴隨著一個從善到正當(dāng)?shù)摹叭サ赖禄�”過程。

　　這一過程與西方的權(quán)利發(fā)展史有相似的經(jīng)歷。按照列奧·施特勞斯(Leo Strauss)的分析，西方原來的自然權(quán)利是自然正義，服從于更高的善之價值目標(biāo)。到了近代的霍布斯，原來具有超越性質(zhì)的自然正義演化為自我保存的世俗人權(quán)，失去了背后的自然的超越屬性。自霍布斯之后，自然的善與自然的正義一步步解體，發(fā)展出近代自由主義的權(quán)利哲學(xué)：人的世俗權(quán)利優(yōu)先于各種自然的、宗教的或哲學(xué)的善。而到了自然法理論也衰落之后，權(quán)利的基礎(chǔ)再次發(fā)生動搖。盧梭、康德將權(quán)利的基礎(chǔ)至于自由之上，即人的實踐理性所決定的自由意志。權(quán)利徹底失去了其超越的自然性，而還原為自由意志的自主性選擇。［50］

　　在近代中國，政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)也有一個從善（德性）到權(quán)利（自由）的轉(zhuǎn)型過程。從陽明心學(xué)發(fā)展而來的自由(道德自主性)概念，最初在康有為、譚嗣同那里，還具有向善的意志，有著仁學(xué)世界觀的規(guī)約。隨著嚴(yán)復(fù)、梁啟超將自由奠定在自然與歷史演化的基礎(chǔ)之上，并落實為法律的自由，自由開始自我權(quán)利化和“去道德化”。然而，正因為近代的權(quán)利是從中國式的自由（道德自主性）演化而來，又使得中國的權(quán)利觀念與康德的思想直接融合，跳過自然法階段，直接建立在人的自由意志基礎(chǔ)之上。權(quán)利作為一種正當(dāng)性理論，為后來的立憲政治提供了政治正當(dāng)性基礎(chǔ)，而其中原有的公共善逐漸褪色，而日益與個人的自由、個人的意志選擇相關(guān)聯(lián)。于是，近代中國的政治正當(dāng)性，以自己獨特的思想發(fā)展，走過了與西方同樣的“去自然化”、“去道德化”的路程：從超越到世俗，公共善到個人的自由和權(quán)利。

　　 ?

　　 [1]張德勝：《儒家倫理與秩序情結(jié)》，轉(zhuǎn)引自《金耀基自選集》，上海教育出版社，2002年，第263頁。

　　 [2]參見蕭公權(quán)《中國政治思想史》第3、14章，新星出版社，2005年，田浩（Hoyt Tillman）《功利主義儒家:陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》，江蘇人民出版社，1997年。

　　 [3][7]［31］參見張灝《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義》，高力克、王躍譯，新星出版社，2006年，第9、8、211頁。

　　 [4]列奧·施特勞斯在分析古代的自然本性與人的關(guān)系時這樣說：“自然本性提供標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)完全獨立于人的意志；
這意味著自然本性是善的。讓人具有整體之內(nèi)的特定位置，一個相當(dāng)崇高的位置，可以說人是萬物的尺度；
或者說人是小宇宙，但他是由于自然本性而占據(jù)這個位置的；
人具有的是秩序之中的位置，但他并未創(chuàng)制這個秩序�！�人是萬物的尺度’這個命題正好于‘人是萬物的主宰’相反對。人具有的是整體之內(nèi)的位置，人的權(quán)能是有限的；
人無法克服其自然本性的界限�！保�列奧·施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，丁耘譯，載賀照田主編《學(xué)術(shù)思想評論》第67輯，吉林人民出版社，2002年，第90頁）施特勞斯的這段分析清晰地表明了自然本性（天道）高于人性的古代正當(dāng)觀念。

　　 [5]參見張灝《宋明以來儒家經(jīng)世思想試析》，載《張灝自選集》，上海教育出版社，2002年，第64—73頁。

　　 [6]汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，上卷第一部，三聯(lián)書店，2004年，第111—112頁。

　　 [8]金觀濤、劉青峰：《天理、公理和真理》，《中國文化研究所學(xué)報》（香港中文大學(xué)）2001年第41期；
《試論儒學(xué)式公共空間：中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思想史研究》，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》（臺灣大學(xué)），2卷第2期。

　　 [9]溝口雄三：《中國的思想》，趙士林譯，中國社會科學(xué)出版社，1995年，第15頁。

　　 [10]關(guān)于公理世界觀的性質(zhì)和特征以及天理世界觀向公理世界觀的轉(zhuǎn)變，參見汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起》導(dǎo)論、總論部分。

　　 ［11］汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，下卷第二部，第1400頁。

　　 ［12］陳弱水從歷史文獻學(xué)和思想史的角度，考察了古代中國“公”的概念，概括了五種類型。參見陳弱水《公德觀念的初步探討：歷史源流與理論建構(gòu)》，載陳弱水《公共意識與中國文化》，（臺北）聯(lián)經(jīng)出版公司，2005年。

　　 ［13］關(guān)于明末清初所出現(xiàn)的“合私為公”意義上的“公”，可參見黃克武的研究《從追求正道到認(rèn)同國族：明末至清末中國公私觀念的重整》，載黃克武、張哲嘉編《公與私：近代中國個體與群體之重建》，臺灣中央研究院近代史研究所，2000年。

　　 ［14］所謂歷史目的論（historical teleology），乃是認(rèn)為人的歷史具有某種先定的目的、歷史的發(fā)展就是按照其內(nèi)在的邏輯有序地、由低向高分階段走向終極目的的過程。柏拉圖、托馬斯·阿奎那和黑格爾是西方古代、中世紀(jì)、近代的歷史目的論的理論代表。古代中國的歷史觀，雖然有“三代”的理想，但基本上是一種歷史循環(huán)論，只有到了晚清，傳統(tǒng)的公羊三世說與西方的歷史進化論結(jié)合以后，才獲得了一種歷史不是向后、而是向前發(fā)展的歷史目的論的初級形式。

　　 ［15］關(guān)于晚清的公羊三世說與歷史進化論的結(jié)合，已有研究成果非常之多，也非常充分。而福澤諭吉的文明論思想對晚清的影響，特別是對梁啟超的影響，可參見鄭匡民《梁啟超啟蒙思想的東學(xué)背景》第2章，上海書店出版社，2003年。

　　 ［16］康有為：《日本書目志序》，《康有為全集》第3卷，上海古籍出版社，1992年。

　　 ［17］汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，上卷第1部，第55—61頁。

　　 ［18］陳?NFDFE］：《回歸真實的存在：王船山哲學(xué)的闡釋》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年，第502—505頁。

　　 ［19］錢穆：《風(fēng)氣與潮流》，載錢《晚學(xué)盲言》(下冊)，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第321頁。

　　 ［20］梁啟超：《文野三界之別》，載《梁啟超全集》第1冊，北京出版社，1999年，第341頁。

　　 ［21］梁啟超：《論民族競爭之大勢》，載《梁啟超全集》第2冊，第887—899頁。

　　 ［22］孫中山：《民權(quán)主義》，載《孫中山選集》，人民出版社，1981年，第703、705頁。

　　 ［23］陳儀深對1930年代民主與獨裁論戰(zhàn)的研究，發(fā)現(xiàn)《獨立評論》的作者們，為了加強自己觀點的說服力，皆舉出“世界潮流”作為自己觀點的佐證。參見陳儀深《獨立評論的民主思想》，（臺北）聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年，第141頁。

　　 ［24］參見Macpherson, ?The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke,? Oxford University Press, 1962.

　　 ［25］中國儒家傳統(tǒng)中的自我，乃是為己之學(xué)，自我的道德完善是人生的目標(biāo)。不過，儒家與佛老不同，自我雖然是自主的，卻不是自足的，“己”之價值究竟是大是小，要放在群（家、國、天下）的脈絡(luò)中得以最后定位。因此儒家的自我不是抽象的、原子論的自我，而是在群己互動關(guān)系中的自我。

　　 ［26］狄百瑞（Theodore De Bary）認(rèn)為：儒家的自我觀念與個人主義不同，是一種人格主義（personalism）。個人主義強調(diào)的是互不相關(guān)而孤立的個體，而人格主義則將個人放在與他人、歷史和自然的有機關(guān)系之中，個體是自主的，每個人可以按照自我的個性而發(fā)展。參見狄百瑞《中國的自由傳統(tǒng)》，香港中文大學(xué)出版社，1983年，第43頁。

　　 ［27］在這兩條主要的脈絡(luò)之外，還有一個近代個人觀念的支流，即章太炎所代表的、受到佛學(xué)影響的臨時性的“自性”的個人（參見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》第10章；
姜義華：《章太炎評傳》第6章，百花洲文藝出版社1995年版），本文限于篇幅，暫不討論。

　　 ［28］康有為：《實理公法全書》，載朱維錚編《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·康有為卷》，河北教育出版社，1996年，第28頁。

　　 ［29］康有為：《孟子微》卷1，（臺北）商務(wù)印書館，1974年。

　　 ［30］蔣夢麟：《個人之價值與教育之關(guān)系》，《教育雜志》1918年第4期。

　　 ［32］梁啟超：《歐游心影錄》，《梁啟超全集》第五冊，第2980頁。

　　 ［33］史華慈：《尋求富強：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，江蘇人民出版社，1989年，第228頁。

　　 ［34］關(guān)于梁啟超的國民思想，參見作者《政治美德與國民共同體：梁啟超自由民族主義思想研究》，《天津社會科學(xué)》2005年第1期。

　　 ［35］史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2004年，第287頁。

　　 ［36］參見狄百瑞《中國的自由傳統(tǒng)》，第15—66頁。

　　 ［37］島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯，江蘇人民出版社，2005年，第4頁。

　　 ［38］［39］稽文甫：《晚明思想史論》，東方出版社，1996年，第24、53頁。

　　 ［40］李贄：《藏書》卷二十四：《德業(yè)儒臣后論》。

　　 ［41］關(guān)于康有為的自我思想，參見張灝《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義》第2章。

　　 ［42］關(guān)于柏林的消極自由與積極自由的區(qū)別，李強做了很好的理解和解釋，參見李強《自由主義》，中國社會科學(xué)出版社，1998年，第108頁。

　　 ［43］嚴(yán)復(fù)：《群己權(quán)界論》，載歐陽哲生編《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·嚴(yán)復(fù)卷》，河北教育出版社，1996年，第423頁。

　　 ［44］參見梁啟超《新民說·論自由》，載《梁啟超全集》第2卷。

　　 ［45］參見戴維·米勒《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，鄧正來等譯，中國政法大學(xué)出版社，1992年，第661頁。

　　 ［46］杰克·唐納利（Jack Donnelly）：《普遍人權(quán)的理論與實踐》，王浦劬譯，第72頁。

　　 ［47］狄白瑞：《亞洲價值與人權(quán)》，陳立勝譯，（臺北）正中書局，2003年，第25頁。

　　 ［48］有關(guān)梁啟超權(quán)利思想的分析，參見楊貞德《自由與限制：梁啟超思想中的個人、禮、與法》，《臺大歷史學(xué)報》2004年第34期。

　　 ［49］根據(jù)金觀濤、劉青峰的研究，中國的權(quán)利概念最早運用在國家權(quán)利上，然后再發(fā)展到個人的權(quán)利。參見金觀濤、劉青峰《近代中國“權(quán)利”觀念的意義演變：從晚清到新青年》，《中央研究院近代史研究所集刊》，（臺北）1999年第32期。另外可參見王爾敏《中國近代之人權(quán)醒覺》，載王著《中國近代思想史論續(xù)集》，社會科學(xué)文獻出版社，2005年；
趙明《近代中國的自然權(quán)利觀》第2章，山東人民出版社，2003年。

　　 ［50］參見列奧·施特勞斯(Leo Strauss)《自然權(quán)利與歷史》第5、6章，彭剛譯，三聯(lián)書店，2003年。

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