倪梁康：玄奘《八識規(guī)矩頌》新譯·導言

　　倪梁康（注譯）：《新譯〈八識規(guī)矩頌〉》，臺北：三民書局，2005年。

　　摘 要：本文是為作者新譯釋的《玄奘八識規(guī)矩頌》而撰寫的導言。在第一部分中首先介紹的是佛教“唯識學”及其“識”的基本含義。在第二部分中則進一步介紹“唯識學”在印度的緣起及其以后的發(fā)展史，以及它在中印文化傳播中扮演的角色。第三部分是對《八識規(guī)矩頌》作者玄奘的總體介紹和評價。第四部分再現了歷史上關于《八識規(guī)矩頌》之真?zhèn)蔚臓幾h，并對這個爭議做出自己的評價。最后的第五部分則是對《八識規(guī)矩頌》新譯釋的幾個方法和義理的說明。

　　關鍵詞：佛教唯識學 玄奘 八識規(guī)矩頌

　　Title: Introduction For the New Translation and Explanation Of “VERSES DELINEATING THE EIGHT CONSCIOUSNESSES” By Xuan Zang

　　Abstract：This paper is a introduction to the New translation and interpretation to Verses Delineating the Eight Consciousnesses by Tripitaka Master Hsuan-Tsang, which is newly published by the author. The first part presents the basic meaning of Buddhistical school of “Consciousness-Only” and its concepts about “Consciousness”. In second part is then further a descreption of the school “Consciousness-Only” in India"s origin and its devolopments afterwards, as well as its role which acts in the cultural transmission between India and China. The third part is a general introduction and the appraisal to the autor of “Verses Delineating the Eight Consciousnesses”: Tripitaka Master Hsuan-Tsang. The fourth part reappeares the disputes in the history about wether the “Verses Delineating the Eight Consciousnesses” really come from Hsuan-Tsang, and makes own appraisal to this disputes. The final fifth part then are explanations for several methods and principles of the “New translation and interpretation to Verses Delineating the Eight Consciousnesses”.

　　Keywords：Buddhism, school of “Consciousness-Only (vijnapti-matrata)”, Xuanzang, the Eight Consciousnesses

　　《八識規(guī)矩頌》是佛教唯識學的一份極其重要的漢語文獻。相傳為唐代的三藏大師玄奘所作。雖然對此目前教界和學界尚存爭議，但它在佛教學理方面所具有的重要地位，以及在唯識學歷史上所引發(fā)的重大效果是毋庸置疑的。從內容來看，它言簡意賅，在四十八句中幾乎包容了唯識學的所有基本名相和要義，為初學者提供了了解唯識學的方便法門。從歷史來看，明末的唯識學復興，便肇始于對它的注解和詮釋。即使今天，在清末年楊仁山自日本引回諸多散佚的唯識論疏經典之后，它仍然是一份很有影響力的唯識學經典文獻，仍然是最重要的佛教唯識學的入門教材之一。在《大正藏》和《四庫全書》中，《八識規(guī)矩頌》都有收錄。各地的佛學院，也大都設有《八識規(guī)矩頌》講記的課程。

　　在具體解釋《八識規(guī)矩頌》的基本內容之前，我們首先要說明佛教中的唯識學是什么，它如何產生？”識”在這里意味著什么，”唯”應當如何來理解，以及與此相關的問題。

　　一、什么叫“唯識學”？

　　無論是在泛泛的日常會話中，還是在深奧的學術論述中，我們今天都不時地會用到“意識”這個詞。它可以算是司空見慣的一個用語了。然而“意識”并不是中國文化原先就含有的概念，而是從印度佛教典籍的翻譯而來的。雖然在漢語中早有“意”字也有“識”字：“意”是指“思量”，“識”是指“了別”。但是，將它們組成一個語詞來專門標識某個對象或狀態(tài)，這是在翻譯佛典后才開始有的事情。中國古代的佛典翻譯者們專門用“意識”這個詞來翻譯梵文原文中的“mano-vijnana”�！�—這里所說的“意識”一詞只是無數例子中的一個，它可以初步和大致地表明：我們今天的各種用語實際上已經滲透了佛教的術語，諸如“世界”、“人間”、“思想”以及其他等等。

　　誠然，這些外來的概念在長期的使用中也會隨著時代的變化和時代精神的變化而改變自己原有的涵義�！耙庾R”概念也是如此。它今天所具有的詞義與它原先作為“mano-vijnana”的對應詞時所具有的詞義并不完全一致，因為我們如今日常使用的“意識”一詞，已經更多地帶有了西方哲學賦予它的含義，它相當于西方哲學中常常被使用的英文的“consciousness”概念，或德文的“Bewu?tsein”，或法文的“conscience”等等。這個意義上的“意識”概念，通常被用來標識人所具有的心理體驗的總和。當然也有人定義說：意識就是人的精神活動的主體；
還有人定義說：意識是一個主體所具有的心理機能，如此等等。但無論如何，這些定義至少都表明，我們今天所使用的“意識”一詞，是一個包容很廣的概念。我們大致可以說，人在清醒狀態(tài)下進行的所有心理活動都與“意識”有關。而且即便是在不清醒狀態(tài)下進行的心理活動，也往往被看作是“意識”的一種，即“下意識”、“潛意識”、“無意識”，或“超意識”。

　　這個包容量很大的現代“意識”概念，與佛教中的“意－識”概念顯然是有區(qū)別的。后面我們很快便可以看到，這個現代的“意識”概念更多符合佛教中的“心識”概念。

　　原初的“意識”概念，在佛教中是指一個特定種類的“識”。佛教唯識學家認為，“識”共有八種，而“意－識”只是其中的一種。因此，就這個原有的意義而論，也就是說，從佛教的“意－識”一詞的意思來看，“識”是一個比“意”更寬泛的概念。除了“意識”之外，我們還有“眼識”、“耳識”、“鼻識”、“舌識”、“身識”。它們用現在較為通行的語言來說就是“視覺”、“聽覺”、“嗅覺”、“味覺”和“觸覺”。它們與“意識”一起，構成佛教唯識學所劃分的八識中的前六識。除此之外還有另外兩識：第七識為“意”或曰“末那識”，第八識為“心”或曰“阿賴耶識”。

　　作為第六識的“意識”，在佛教中有專門的涵義。它主要是指知覺(perception)、體現(presentation)的認識作用。我們在后面對“八識規(guī)矩頌”的釋義中將會詳細說明，這個“意－識”概念，也就相當于我們在現代西方哲學中——例如在由德國哲學家康德(I. Kant)和胡塞爾(E. Husserl)哲學中——可以讀到的“統(tǒng)覺”(Apperzeption)概念。但第六識的概念還要更大一些，它還包含例如想象(imagination)的認識作用，包括所有再造(reproduction)、再現(representaion)等等，甚至包括本質直觀、哲學沉思、夢中意識等等。

　　至此我們可以總結一下：佛教中的“意識”與我們日常所說的“意識”是不同的。如今我們通常所說的“意識”，倒是與佛教唯識學中的“識”相接近[①]，因此，如果我們把“唯識學”翻譯成現今的日常文字，那么可以說，它就意味著“唯意識學”[②]。這個學說與胡塞爾在上世紀初所創(chuàng)立的意識現象學非常相似，盡管在它們之間沒有直接的淵源關系和借鑒關系。在一定的意義上可以說，現象學是一門現代版的唯識學。因此，后面所做的釋義，在許多方面也借助了現象學的術語和現象學的分析方式。

　　現象學認為，我們無法回答意識如何超出自己之外去切中和把握外部事物的問題，也就是無法回答托馬斯·阿奎納(Thomas Aquinas)所說的智性與實在如何相應的問題。但我們可以將這個形而上學的問題擱置起來，放棄超越的設定，僅僅面對我們的意識本身，停留在意識的內在之中。這樣，我們便可以從一個全新的角度來考察所有的問題，例如我們可以考察，意識如何構造起外部的實在，然后又把外部的實在看作是超越意識自在存在的；
也就是說，我們如何把本來是我們的東西、內部的東西看作異己的、外在的。

　　從這個思路展開去，我們就可以說：無論是一個對象、還是一個本質，或是一個價值，都必須是可以在一個意識中顯現出來的東西，否則無法去知道它和談論它。就此而論，哲學中的現象學研究方向與形而上學研究方向是完全對立的。這也構成唯識學的基本原則。唯識學的“萬法唯識”之主張，同時也就意味著“現象學的最高原理”：它在胡塞爾那里是指：“始終進行純粹直觀的把握，永不進行源自概念的構造”[③]�，F象學排除任何超越于意識的預設，懸擱任何無法在意識中被給予的構想。而在另一位現象學的代表人物舍勒(M. Scheler)那里，現象學的原理同樣是指：“在對象的本質和意向體驗的本質之間存在著一個聯(lián)系。而且是一個我們在這樣的體驗的每個隨意事例上都可以把握到的聯(lián)系。”因此，他認為，“我們同樣也排斥絕對的本體主義，即那種認為有可能存在按其本質不可被任何意識把握的對象的學說。任何一個對某個對象種類之實存的主張都根據這個本質聯(lián)系也都要求給出一個這個對象種類在其中被給予的經驗種類�！盵④]

　　這個思考的方向實際上也就是唯識學的思考方向。唯識學的根本主張也可以歸結“唯識無境”。它意味著，除了心識的變化顯現之外，沒有任何超越意識的實在，沒有任何外在于意識的對象。而且還可以更進一步，除了心識活動的規(guī)律以外，不存在任何其他的義理。這也就是永明延壽大師在《宗鏡錄》中所說的“千經萬論，悉唯心說”。因此，“唯識”(vijnapti-matrata)一詞，就是“唯有識”、“不離識”的意思�！拔ā�(matra)在這里是指：“唯獨”、“僅有”、“不離”、“無非”等等。而惟有什么識，對此問題有幾種解釋。例如一種解釋是惟有心識，即惟有八種心識；
另一種解釋是惟有阿賴耶識，即惟有第八識。這些解釋并不具有本質上的差異。

　　就此而論，唯識學既是認識論的學說（關于認識活動的學說），也是本體論的學說（關于存有的學說）。我們不妨將它看作是一種作為本體論的認識論。[⑤]

　　當然，細究下去，“唯識”之“識”(vijnapti)與“心識”或“八識”之“識”(vijnana)并不完全相同：后一個“識”是一個動詞，它由兩個詞合成：vi（分析、分割）與 jnana（知），意思是通過分析、分類對象而進行的認知作用。而前一個“識”在梵文中是一個過去分詞，是由后一個“識”變化而來。它不只具有“識”或“了別”的意思，而且還帶有“識（或‘了別’）所表現出來的”意思。[⑥]從這個意義上說，唯識學不僅討論心識的活動本身，也討論心識活動的相關項，即討論那些由心識所構造出來、而后又被當作“外部對象”的東西。

　　在此意義上，唯識學強調“萬法唯識”。具體地說，佛教唯識學將一切事物的本性和一切對它們的認識規(guī)律歸結為五位百法：（一）心王法，共計八種。（二）心所有法，共計五十一種、（三）色法，共計十一種、（四）心不相應法，(點擊此處閱讀下一頁)

　　共計二十四種、（五）無為法，共計六種。這五類法則合計共一百種。唯識學的基本主張就在于：宇宙萬有的現象及其認識法則最終都可以歸結為“識”(vijnapti)，即心識活動和它的相關項。

　　以上主要是從“唯識學”的字面意思來講。接下來我們要從歷史背景出發(fā)來解釋唯識學的由來和所以。

　　二、“唯識學”的緣起與歷史

　　唯識學最初產生于印度。它的基本原理一直可以溯回到佛祖釋迦牟尼的言傳身教上。因此，在最初的為大小乘都公認的《阿含經》中，也就是在佛滅后由佛祖弟子及信者根據記憶所寫的佛祖所授教法之記錄中，就可以找到唯識學的先驅思想和基本觀念，它們與“緣起”的思想密切相關。[⑦]關于唯識思想的更為具體的表露，則可以在以后的《解深密經》等大乘唯識系經典中讀到。例如在《解深密經》中記錄有這樣一段問答：“世尊。若彼所行影像即與此心無有異者。云何此心還見此心。善男子。此中無有少法能見少法。然即此心如是生時。即有如是影像顯現�！贝撕螅�世尊還更清楚地說，“善男子。我說識所緣，唯識所現故�！盵⑧]又如，在《華嚴經》中也可以讀到下列世尊言錄：“三界所有。唯是一心。如來于此。分別演說十二有支。皆依一心�！盵⑨]再如，在《楞嚴經》中世尊還說：“諸法所生，唯心所現。一切因果世界微塵，因心成體。”[⑩]因而唯識學的基本思想，可以在佛祖的言說中找到最終的依據。正因為此，在唯識理論的奠基之作、世親的《唯識二十論》中開首第一句便強調，唯識學是從教典中發(fā)展而來：“安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心�！�

　　此后，在佛滅一百年后分化出來的部派佛教（后來被成為“小乘”佛教）中，唯識的思想也受到關注和討論，并對后來的唯識學發(fā)展起著一定的影響。[11]但是，唯識學真正成為一門學說，還是從印度的大乘佛教開始。這里的“大乘”(maha-yana)，是相對于“小乘”而言�！俺恕闭撸�“運載”之義；
意思是指佛教是一種能夠將人運載到覺悟之彼岸的教說�！靶〕恕�(hina-yana)，也被稱作“二乘”，即“聲聞乘”和“緣覺乘”�！按蟪恕眲t被稱作“菩薩乘”�！靶〕恕钡拿�號，原來是大乘佛教對原始佛教和部派佛教的貶稱，指小乘是狹小的運載工具。但現在教界和學界使用這個名稱并不帶有褒貶的含義。

　　大乘佛教在初始時之所以將原始佛教和部派佛教稱作“小乘”，主要是因為小乘佛教的教義基本上以自求解脫為目標，或者通過獨自悟道的修行而達到緣覺（即獨自覺），或者是通過聽聞佛陀的聲教而證悟，達到聲聞覺（即弟子覺）。與此二乘（也叫獨覺乘、聲聞乘）相對，大乘佛教主張菩薩覺，因此也自稱“菩薩乘”。它的教義認為涅槃有積極之意義，不僅是自利（解脫自己），而且還可以利他（解脫他人）。因此，它是兩面兼顧的菩薩道。它主張覺悟者不僅要自覺，而且在自覺后還要以救世利他為宗旨，將眾生從煩惱的此岸載渡至覺悟的彼岸。

　　除了這個基本的宗旨差異以外，大、小乘佛教的不同還表現為：小乘把釋迦牟尼視為教主，大乘則提倡三世十方有無數佛；
小乘只是否定人我的實在性，大乘則進一步否定法我的實在性；
如此等等，不一而足。

　　就唯識學方面的最大差異而論，大乘的唯識學理論，是本體論和認識論意義上的唯識學，而小乘佛教中的唯識學思想，還只是認識論意義上的唯識學。[12]

　　大乘佛教最初形成于公元二、三世紀間，最主要的創(chuàng)始人是印度的龍樹。他一生著書甚多，有“千部論主”之稱。他的最主要著作是《中論》，大乘佛教的基本思想在其中都得到了一定的論述。以后他的弟子提婆繼續(xù)他的思想路線，著有《百論》等著作，宣揚大乘佛教的基本教義。

　　當然，在大乘佛學本身中后來也產生出不同的觀點和派別。在龍樹之后約二、三百年出生的無著和世親，是大乘佛教史上新的重要代表人物。他們著書立說，自成體系和風格。在他們之后，大乘學說內部發(fā)生分裂，形成兩派：中觀派和瑜伽行派。前者也被稱作“空宗”，后者則被稱為“有宗”。瑜伽行派沿無著、世親的思想線索展開。中觀派則主張仍然以龍樹、提婆等前人的學說為典據。

　　唯識學的完整理論體系，便是沿瑜伽行派的學說而延伸的一個脈絡。它在無著和世親等人那里獲得了最主要的建構和充實，在理論上尤其以世親的《唯識三十論》為基礎。在無著和世親之后，它又得到護法、安慧、難陀、智月等十大論師的補充和發(fā)展，以及陳那、戒賢等人的加工與傳播。這門學說謹嚴而縝密、細致而深邃、博大而周全。后人將它看作是印度大乘佛教高度成熟的標志。在佛教學說中，唯識論的地位相當于認識論或知識論在西方哲學中的地位，也就是說，它是最具有理論色彩的學說。

　　此外，由于在唯識學的大量典籍文獻中包含了對大小乘佛教中的絕大部分重要名相概念的說明和論述，因而唯識學也被看作是佛教入門的基礎學。

　　將唯識學傳到中國的主要是菩提流支、真諦和玄奘。其中尤其是玄奘和他的弟子窺基，不僅在中國將唯識學廣泛傳播和發(fā)揚廣大，而且還建立起了中國的唯識宗（也稱慈恩宗）。甚至有人認為，他們在唯識學方面的功績已經超出了他們的印度前賢。[13]

　　然而唯識學在中國的傳播與接續(xù)并不順暢，始終缺乏一個貫通的傳遞。我們甚至很難撰寫一部真正意義上的中國唯識學史，一如我們無法提供一部嚴格意義上的中國認識論史或知識學史一樣。即使有人能夠撰寫出一部中國的“唯識學史”，它也將會是一部由漫長的沉睡和短暫的蘇醒所組成的一門學說的歷史。一般的看法認為，這是由于唯識學的理論和教義“流于瑣細”、唯識宗的修習方式過于漫長、復雜，因此不易于為一般百姓和佛教信徒所理解和掌握。但追究下去，這種情況產生的根源最終還在于中國文化傳統(tǒng)思維方式與以唯識學為代表的思維方式之間的差異和沖突。陳寅恪便認為，玄奘唯識學與中國的思想文化在“性質與環(huán)境”方面“互相方圓鑿納”，因此“終不能復振”。[14]

　　自唐初玄奘和窺基連同門下弟子以唯識為宗義創(chuàng)建法相（慈恩）一宗，從而使唯識學說在中國成為當時的顯學以來，直至明末的八百多年時間里，唯識學幾乎被教界和學界完全遺忘。唯識學幾乎可以說到了“三傳而寂”的地步，因為在三傳弟子智周之后，唯識學的傳承便基本上無從考據了。[15]按照圣嚴的說法，唯識學在中國，唐玄宗開元以后，即成絕響。到明末為止約八百年間，除了唐代的《華嚴經疏鈔》及《宗鏡錄》二書以及元代的《唯識開蒙問答》中可見到唯識大意之外，別無著作。[16]雖然呂澂的看法有所不同，他認為唯識學在宋朝并未失傳，“五代和宋代……還不斷地有人講唯識、因明”，但他也同時指出，這些唯識的思想“都不能獨立成家，說法也很零碎”[17]。

　　直到明末，唯識學才經歷了第一次“復興”。從文獻上看，這次“復興”最早是是由魯庵普泰的《八識規(guī)矩頌補注》開啟的。明末王肯堂在《成唯識論集解》的“序”中說，普泰法師于明武宗正德年間(一五○六～一五二一)，從一位無名老翁處，以月余的時間，盡傳其唯識學之后，便為《八識規(guī)矩頌》及《百法明門論》作注。正是這兩部以注為書的文字，啟動了明末諸家研究和宏揚唯識學的熱潮。[18]

　　根據圣嚴的統(tǒng)計，“明末一百數十年間，竟有十七位有唯識著作的學者，三十五種計一百零七卷的唯識注解。”[19]從研究人員和研究成果的數量上看，明末的唯識思潮研究在規(guī)模上已接近于唐代。但值得注意的是，這里的“復興”一詞，“復”的成分是很少的。[20]一般說來，在中國的各大教派中，唯識宗與禪宗在風格上是相距最遠的兩個派別。而明末的唯識家卻幾乎全都出生于禪宗，或具有禪學的文化背景。例如，明末的著名四大禪學高僧云棲袾宏（一五三五～一六一五）、紫柏真可（一五四三～一六○三）、憨山德清（一五四六～一六二三）和藕益智旭（一五九九～一六五五）中，都對唯識學有所研究，而且他們之中至少有三位從事過對《八識規(guī)矩頌》的闡釋并有文字傳世。

　　但是，唐代唯識學運動的最重要研究著作在此期間大都失傳，例如唐代窺基的《成唯識論述記》和《成唯識論掌中樞要》、慧沼的《成唯識論了義燈》、智周的《成唯識論演秘》等等，在明末都已無法見到。其原因一部分可能在于，如前所述，唯識學的謹嚴教理、微細分析和繁多名相，使得它難以長期成為佛徒大眾的修習對象；
但除此內在原因以外，也還有外在的原因：由于唐武宗會昌年中所發(fā)生的廢佛事件，即佛教史上的“會昌法難”，佛教的經籍因武宗的嚴旨而遭到大規(guī)模的毀滅[21]，唯識學的許多典籍散佚殆盡，從而導致師承的中斷。因此，明末的唯識學家基本上是從留存下來的一些有限唯識學資料來盡力接續(xù)業(yè)已斷裂的文獻研究線索，“他們雖未見到唐代的述記及三疏，卻從清涼澄觀（《華嚴經疏鈔》）及永明延壽（《宗鏡錄》）的二書中，探索出研究的脈絡。”[22]

　　當時唯識學風氣的形成的原因，如圣嚴所言，“可能與禪宗的式微及其自覺有關，自唐宋以下的禪宗，多以不立文字，輕忽義學為風尚，以致形成沒有指標也沒有規(guī)式的盲修瞎煉，甚至徒逞口舌之能，模擬祖師的作略，自心一團漆黑，卻偽造公案、呵佛罵祖。所以有心振興法運的大師們，揭出了‘禪教一致’主張�！盵23]當時的唯識學重要倡導者王肯堂便在其《成唯識論集解》中批評說，“宋南度后，禪宗極盛，空談者多，實踐者少，排摒義學，輕蔑相宗”，并感嘆“今談道者滿天下而見道者絕無一人”。為此他竭力倡導唯識學，認為“學道者不明唯識之旨，則雖聰明辯才籠蓋一世，而終不免為籠侗真如，顢頇佛性�！盵24]因此，明末的第一次唯識學復興，可以看作是一種對極具中國文化特色的禪宗學派和學風的反動。[25]

　　但明末的這個“復興”仍然是短暫的。唯識學派在清初、甚至還沒有等清人入關，便又復歸凋零。直到清末民初，唯識學才大體擺脫沉寂和被遺忘狀態(tài)，經歷了一場第二次的復興。這一次的唯識學復興，與明末復興的一個相似之處在于，它也是與文獻的重新獲得有關。起因是楊仁山在清朝末年（一八六六年）創(chuàng)立金陵刻經處，借助日本佛學家南條文雄之力，自日本陸續(xù)請回在國內業(yè)已散佚的佛教經籍，“千有余冊，上自梁隋，以至唐宋”，其中不乏唯識論疏。楊仁山組織刻版重印，加以提倡，并值此“千載一時”之際，極力弘揚唯識學。[26]此后其影響日益廣泛，不僅教界很多大德都曾致力于唯識研究，學界也紛紛從哲學的角度進行探討。

　　這個第二次的唯識學復興，更多意味著一種以本己化了的文化來應對陌生文化的做法。在此意向中，唯識學被當作“最堪以回應西方文化挑戰(zhàn)的法寶、最為當機的法門”來抵御當時西方文化的滲透。這種應對之所以能夠興盛，能夠成為一種運動，成為“不僅是整個中國佛教復興運動中最引人注目的事件，也是整個中國近現代思想史、文化史上的一件不容忽視的大事”[27]，在很大程度上是由于作為本己文化的唯識學已被公認為具有與近代西學多層次的共性：不僅僅是在意識結構的內向分析的內容層面，而且在義理的推演、名相的分析、文本的證義等等方法論層面[28]。在這個意義上，唯識學在中國的發(fā)展“歷史”，恰恰體現著一種外來思想由異己轉變?yōu)楸炯�，又作為本己去應對和接納新的異己的過程，體現著交互文化理解的一個典型實例。果如此，那么無論唯識學的理論與實踐至此為止在中國思想史上是如何短暫而不連貫，它在中外文化的交流融合中都始終扮演著并且還會繼續(xù)扮演一個極為重要的角色。

　　在這一節(jié)的最后，只還須要留意一個時間上的巧合：與唯識學在明末和民初的兩次復興相同步的是在歐洲發(fā)生的兩次劃時代的哲學革命。最近一次的時間上巧合在于：二十世紀在中國完成的唯識學復興與歐洲的現象學運動是同步進行的。它們之間的相似性已經在本文第一節(jié)“什么是唯識學”中得到大致的說明。另一次時間上的巧合則在于：明末的唯識學復興與開歐洲近代史之先河的各種形式的復興運動(Renaissance)，幾乎是平行發(fā)生的。明末的重要唯識思想家如德清（一五四六～一六二三）、智旭（一五九九～一六五五）和王夫之（一六一九～一六九二）等人，是歐洲的笛卡爾（一五九六～一六五○）、斯賓諾莎（一六三二～一六七七）等的同時代人。雖然在他們各自的思想和著述中有許多相同的特征和相通的路徑，但擺在我們面前的歷史事實是：在中國最終也沒有產生出由笛卡爾等人所引發(fā)的那種劃時代的思想變革，這種變革是在歐洲歷史上使近代成為近代的東西，也是使西方主體性哲學在認識論和方法論上得以可能的東西。[29]——這里面雖然隱含著許多值得進一步研究和討論的問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但由于它們已經超出了本文的論述范圍，因此只能被擱置起來。

　　三、《八識規(guī)矩頌》的作者玄奘

　　《八識規(guī)矩頌》一般被看作是唐代的三藏大師玄奘所做。玄奘，俗姓陳，本名袆，生于公元六○○年，卒于公元六六四年（卒年按《大慈恩寺三藏法師傳》，但尚存疑義）。河南洛州緱氏縣（今河南省偃師縣南境）人。其曾祖、祖父為官。父親陳惠則為儒學學者。玄奘年少便因家境困難而住在洛陽凈土寺，學習佛經。二十八歲便熟悉當時流行的各家學說，貫通佛教大小乘的教義，在許多地方講授佛教諸部理論，享有很高的聲譽。但他仍然存有困惑，主要是因為當時流行的《攝論》、《地論》兩家有關法相之說不能統(tǒng)一，因此便起了出國去印度求法的念頭，希望能夠獲得會通三乘學說的《瑜伽師地論》。

　　公元六二九年，玄奘終于得以啟程西行取經。[30]在西域的求學過程中，玄奘歷經千辛萬苦，參訪各地名師，融通各家諸學。最后又在印度那爛陀寺從瑜伽論師戒賢受學五年，將《瑜伽師地論》以及十支論的奧義接承下來。至此，他不僅得到了印度佛教的真?zhèn)�，而且他自己的成就也已經遠遠超過了當時印度的一般學者的水平。十多年后，玄奘攜帶幾百部梵本佛經和各種佛像起程東歸，于公元六四五年正月到達長安，從此以翻譯經論、傳播新知為己任。在唐太宗的支持下，玄奘建立了規(guī)模完備的譯場，大規(guī)模地翻譯印度佛教經典。由于玄奘本人有精深的梵文造詣和通達的佛學知識，并且直接主持翻譯和審校，因此譯文嚴格精細，概念準確到位，同時克服了前人翻譯的謬誤。在選題上，玄奘也倚仗其博大的知識背景，將印度當時所傳承的佛學精華基本上傳介進來。因此后人將此期間譯出的佛典稱作“新譯”，而將此前的譯作稱作“舊譯”。

　　玄奘在回國后全身心致力于譯經，自己著述甚少，流傳下來的更是寥寥。他在天竺時雖然撰有梵文著作《會宗論》、《制惡見論》和《三身論》，但這些書一直未譯成漢文，而原有的梵文本現在也已經失傳。晚年他在弟子窺基的協(xié)助下，以護法的注釋為主，融合印度十大論師之說，綜合編纂成完備的《成唯識論》一書。這部書不僅被后人視作唯識宗的百科辭典，而且事實上也成為中國唯識學研究的理論體系。

　　在玄奘一生的事業(yè)中還需要提到的是：他籌劃建立了大慈恩寺，開創(chuàng)并領導了中國的法相唯識宗，培養(yǎng)了窺基、智周等一批唯識學的重要學者，并使唯識學遠傳到日本、朝鮮等地。對此呂瀓曾有評價：“公正地說，印度的佛學從漢末傳來中國，直到唐初的幾百年間，種種能夠傳譯印度學說的本來面目的，還要算玄奘這一家�！盵31]

　　除此之外，根據自己的不畏艱險的旅行經歷以及對當時印度社會的細致觀察，玄奘還撰寫了《大唐西域記》。書中詳細介紹了古代西域各個地區(qū)和國家的政治經濟、宗教文化、交通地理、語言風俗。這些材料，至今仍然是研究古印度歷史不可或缺的文獻。

　　綜上所述，無論是在中國文化的交通史上，還是在佛教理論的發(fā)展史上，玄奘都是一個劃時代的人物。

　　四、關于《八識規(guī)矩頌》之真?zhèn)蔚臓幾h

　　于凌波居士在他所做的“《八識規(guī)矩頌》講記”中說：“《八識規(guī)矩頌》，是奘師譯得上千卷唯識經后，于八識作一提綱攜領之作。奘師一生譯而不作，他除了一部《大唐西域記》流傳下來外，在天竺所寫的《會宗論》，《制惡見論》，《三身論》，可惜都未譯成漢文，梵文本已失傳，而今流傳下來的，就只有這《八識規(guī)矩頌》十二首頌文了�！泵髂┮詠淼母鞔蠹叶疾粦岩伤�是玄奘的原作。因此，《八識規(guī)矩頌》在《四庫全書》、《大正藏》、《續(xù)大正藏》中均已著錄。

　　只是在民初以來，懷疑的主張開始出現，此后漸成風氣，在論及玄奘和《八識規(guī)矩頌》時每每把《八識規(guī)矩頌》視為托偽之作。例如游俠在“玄奘”一文中認為，“至后人所傳的《八識規(guī)矩頌》，文義都有可疑之處，并非他的手筆�！盵32]周叔迦甚至認為這是“晚唐時淺學末識之流所做�！盵33]劉保金在《中國佛典通論》中也提到，“今人研究，因本書文義可疑，并非玄奘手筆�！盵34]

　　但令人感到奇怪的是，從筆者所收集的有關資料來看，提到和認可懷疑主張的人很多，而論證和論述懷疑主張的則極少。歸納起來，這些懷疑大都立足于以下兩個方面的根據：

　　其一，《八識規(guī)矩頌》文義皆有瑕疵，因此判定該書并非出自玄奘的手筆。這個主張主要是由呂瀓提出的。他認為“后人所傳的《八識規(guī)矩頌》，文義都有瑕疵，一望而知不是奘師的手筆。”他在隨后的注釋中還簡短地說明：“這像將‘非量’和‘現量’、‘比量’并稱為‘三量’，又稱難陀論師為‘愚者’等，奘師學有淵源，不應草率至此�！� [35]

　　其二，《八識規(guī)矩頌》在唐代的文獻中并沒有出現，因此判定是后人的托偽之作。這主要是周叔迦的觀點。他認為：“八識規(guī)矩頌一卷（北京刻經處本）：唐人著述及《宗鏡錄》中皆未曾引及，惟元云峰之《唯識開蒙》卷上‘八具心所’節(jié)中引用之。其后明普泰為之《補注》，憨山為之《通說》，明昱之《相宗八要直解》，智旭之《相宗八要解》，皆有之。憨山通說云：‘但窺基舊解，以論釋之，學者難明�！�然今窺基舊解已不可得。且其所指，當時實別有窺基解耶？抑誤以普泰增注為窺基解耶？普泰序中明言為注之人，不書其名，則非窺基可知。今疑頌與舊解實出于一人之手，為晚唐時淺學末識之流所做，傳及后代，失其人名，遂歸之奘公耳。”[36]

　　這些懷疑，總地說來是不充分的，因此一直沒有得到普遍的支持。因為就第一點而言，呂瀓所說的“文義之瑕疵”，并不是《八識規(guī)矩頌》本身的內容弊病，而是在對它的各種解說中所含的可能弊病。在《八識規(guī)矩頌》中既沒有說明“三量”是什么，[37]也沒有說明“愚者”是何人。[38]呂瀓的批評，可能基于對當時的《八識規(guī)矩頌》的流行解說。現在看來，如果將它用于《八識規(guī)矩頌頌》本身，是不足為取的。

　　實際上，《八識規(guī)矩頌》是否出自玄奘之手，說到底并不是一個至關重要的問題。在留傳下來的釋尊言錄經書中，也有許多如今已經難以確定，哪些是真正源自他本人的說教。關于阿含經與大乘經的爭論幾乎貫穿在佛教歷史的始終。[39]這類真?zhèn)螁栴}的爭論，在思想史上不計其數，在佛教史上也不勝枚舉，例如近代有關《大乘起信論》之真?zhèn)蔚臓幷�。[40]這更多地是一個解釋學的問題，甚至是一個比解釋學更古老的問題，亦即與釋經學有關的問題。

　　但問題的關鍵在于：《八識規(guī)矩頌》是不是一部值得我們討論和研究的著述。而對此問題，目前的教界和學界大都持肯定的態(tài)度。

　　這一方面是因為，就其本身的價值而言，《八識規(guī)矩頌》的內涵極為豐富，普泰說它“文略而義深。乃集施頌體制兼以韻。故知義彼而文從此。擴充之則唯識理事無遺矣。”[41]演培則更是“敢以斷言”：“奘公所造的這個八識頌，其價值并不讓于世親的三十頌”[42]。也正因為此，在世界各地的佛教界，《八識規(guī)矩頌》今天仍然是最重要的佛教唯識學的入門教材之一。

　　另一方面的原因則在于，就其歷史影響來看，《八識規(guī)矩頌》已經有了自己的效果史、作用史，在中國唯識學的歷史發(fā)展中有了自己特定的位置。它甚至可以被看作是明末唯識學思潮的引發(fā)者和開啟者。因為，最初推動明末諸家研究與宏揚唯識學之思潮的是普泰法師以及他為《八識規(guī)矩頌》和《百法明門論》所做的注解。明末的大師，幾乎全都做過《八識規(guī)矩頌》的注解。[43]

　　除此之外，從民初以后的唯識學家，包括新唯識學家熊十力，到當代的重要佛學家如南懷瑾、圣嚴等人，都在自己的著述中引用過《八識規(guī)矩頌》。而守培、王恩洋、演培、太虛、龔自珍等都研讀、講解、評述過《八識規(guī)矩頌》。熊十力、歐陽競無、印順等人都研究和引用過《八識規(guī)矩頌》。

　　五、關于《八識規(guī)矩頌》今釋的說明

　　《八識規(guī)矩頌》的格式相當嚴謹：全文共四十八句、每四句為一頌，共十二頌；
每三頌為一組，共四組。這四組分別頌：前五識、第六識、第七識、第八識。每組由三頌組成，每頌各自的立意也明確彰顯，沒有混雜：第一頌、第二頌都是描述心識的類型、結構、對象，第三頌則都用來描述轉識成智的修習過程。

　　由于《八識規(guī)矩頌》言辭極為簡略，但又不失唯識學之要義，因此可供修行者作方便法門之用。普泰甚至說，“擴充之，則唯識理事無遺矣”。

　　明末以來對《八識規(guī)矩頌》的注釋，大都立足于普泰的《八識規(guī)矩補注》的立意之上。后人的詮釋，基本遵循了普泰的宗旨，當然其中也有改動和刪減。

　　普泰最初的《八識規(guī)矩頌補注》是逐字逐句地進行詮釋和闡發(fā)，以后明末的各大師如明昱的《八識規(guī)矩補注證義》、正誨的《八識規(guī)矩略說》、真可的《八識規(guī)矩頌解》、德清的《八識規(guī)矩通說》、廣益的《八識規(guī)矩纂釋》等等，都是按這個方式來進行解說。當代的許多解釋者也都依此方案進行論述，如演培和圣嚴《八識規(guī)矩頌講記》。

　　清末的太虛在做《八十規(guī)矩頌講錄》時則換了一種方式：把八識規(guī)矩頌的句子順序完全打亂，根據自己整理的思路來選擇其中的句子講，但每句都講到，沒有遺漏。

　　而當代于凌波居士的《八識規(guī)矩頌講記》，則是用十二講中的前八講來解釋唯識學的基本概念，尤其是在《八識規(guī)矩頌》中出現的、涉及的概念，然后才用最后的四講來解說前五識頌、第六識頌、第七識頌和第八識頌。

　　這幾種解說的方式都各有自己長處和短處，這里不做評論。筆者在這里所做的解釋仍然遵循《八十規(guī)矩頌》的原有句序進行，也就是依據普泰原初的講述方式。

　　盡管從詮釋的一開始，筆者便牢記智旭為他自己所立的注解唯識之準則：“不敢更衍繁文，只圖直明心觀”，但隨著詮釋的展開，筆者愈來愈感到，這種“直明心觀”遠遠不只是一個初步的要求，而幾乎是全部關鍵之所在。這尤其體現在對佛教經典的詮釋上。

　　筆者深感對佛典的詮釋是一項極為復雜和困難的事情�！皹O為”二字，乃是相對于其他經典（譬如現象學經典）的詮釋而言。這主要是因為，對佛教經典的釋義，毫無例外地既是理論上的探索、辨析與考量，也是實踐中的修習、親證與體悟。換言之，佛典的釋義，既是理證，也是教證。這種雙重的性質，使得解釋者常常不能滿足于對理論靜觀立場的固守，不能滿足于對中立化描述方式的固守。

　　與此密切相關，在將佛教概念與義理向現代語言的轉渡過程中，筆者也深感到：認知術語的現代改寫相對容易，修行語式的現代改寫相對困難。

　　因此，這里的釋義，只是一個初步的、摸索的嘗試。筆者之所以冒昧做此嘗試，乃是因為筆者在多年前便相信，唯識學和現象學之間的互釋和互解，可以為認識和把握心識的結構提供一個方便法門。筆者曾相信并且今天仍然認為：如果我們所要探討的是同一個課題，即意識，那么現象學的面對實事態(tài)度與唯識學的研讀文本要求或許恰恰可以為我們提供兩種不同的切入問題之角度，使我們的兩方面的考察能夠得到互補性的動力。一方面，當唯識學文獻所展示的說法繁雜變換，使人無所適從時——這是唯識論探究者們常處的境地——，現象學所倡導的自身思義(Selbstbesinnung)便有可能提供一種具有原創(chuàng)力的直接直觀的審視。另一方面，如果現象學的苦思冥想無法在意識分析的復雜進程中完成突破——這也是對許多現象學研究者來說并不陌生的經歷——，那么唯識學的厚重傳統(tǒng)常�？梢云鸬街更c迷津的作用�，F象學與唯識學在一定程度上體現著“思”與“學”的兩個基本方向。[44]

　　* * *

　　這里的《八識規(guī)矩頌》解說文字初稿完成于二○○三年末。在隨后的二○○四年夏季學期里，筆者以“唯識學研究”為課題、以《八識規(guī)矩頌今釋》為講稿，給廣州中山大學哲學系的碩士、博士研究生開設了佛教唯識學的討論課。授課期間，從參與者的思考中獲益良多。在此特向參與討論的同學表示感謝！

　　在收集資料與寫作的過程中，曾承蒙金陵刻經處的呂建福、浙江學刊編輯部的任宜敏、南京大學的楊維中、陜西師范大學的吳言生、香港大學佛教研究所的姚治華、中山大學的馮煥珍、龔雋、廣東省民族宗教研究所的夏志前以及其他學友之指點和幫助，特在此致以衷心的謝意！盡管如此，文中仍然難免遺留諸多問題，對此仍應由筆者本人承擔責任。還請同道中人對文中的疏漏之處、愚妄之言隨時予以批評指正。筆者在此預先致謝！

　　唯識之學，集二十多個世紀法相唯識各代大德高僧的勞作與心血，智�；凵健⒕�微博大、深邃高遠。這里的嘗試，實乃管中窺豹之嘗試，如能悟得其中真諦之萬一，(點擊此處閱讀下一頁)

　　已是幸事，更不敢初嘗輒止，滿足于淺見薄識。愿以此與同道者共勉！

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　　[①] 唯識學家也常用“心識”來總稱“八識”。因此，為了區(qū)別起見，我們在后面將用“心識”一詞來取代唯識學中別有用意的“意識”。

　　[②] 用佛教的術語來說則更應是“唯心識學”。

　　[③] 胡塞爾：《文章與報告》，《胡塞爾全集》XXVII，The Hague, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1988，頁128。

　　[④] 舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，Bern und München: Frank Verlag 61980, 頁270。

　　[⑤] 固然，與佛教的其他學說相比，如演培法師所說，“法相唯識學，雖不是沒有論及到心識本體，但為其說特別放一次異彩的，不在心的本體論方面，而在心的現象論方面�！保ㄑ菖�，《唯識二十頌講記·八識規(guī)矩頌講記》，臺北：天華出版公司，1986年，頁106）

　　[⑥] 參見呂澂，《呂澂佛學論著選集》，卷四，濟南：齊魯書社，1991年，頁2080。

　　[⑦] 印順法師對此有深入淺出的論證。他的結論是：“‘由心所造’、‘隨心所變’的唯識思想，是啟發(fā)于原始佛教的緣起論，極為明白�！彼�甚至認為，唯識思想就是“緣起論的一種說明�！保▍⒁娪№�，《唯識學探源》，臺北：正聞出版社，1992年，頁36、38）

　　[⑧] 卷第三·分別瑜伽品第六。也譯作“諸識所緣，唯識所變”。

　　[⑨] 卷第三十七·十地品第二十六之四。第一句也譯作“三界虛妄，但是一心作”。此外，經中所說的“十二支”，與前面所說佛教核心思想“緣起”有關，是指“十二種緣起”，即“十二因緣”。它們分別為：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。

　　[⑩] 卷第一。

　　[11] 例如呂瀓曾指出，小乘佛教的經部學說對大乘學說的兩個主要影響之一就是經部關于“心的自證”的理論。后來陳那將這個理論導入瑜伽系統(tǒng)之內，成為大乘唯識學的理論組成部分（參見《呂瀓佛學論著選集》，卷四，頁2151。再如印順所證小乘犢子部關于“有我”的主張對以后大乘唯識學本識思想的影響（參見印順，《唯識學探源》，頁200）

　　[12] 正如印順所說，“部派佛教里，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，卻已相當的完成了�！保ㄓ№槪�《唯識學探源》，頁200）

　　[13] 例如參見楊白衣：《唯識要義》，臺北：文津出版社，1995年，頁3：“唯識思想在印度，雖以瑜伽宗的名下盛傳，并已初具綱格，但能把它完成為一學派，而堪與其它宗匹敵的功勞者，即為：我國的慈恩大師窺基”。

　　[14] 參見陳寅�。骸蛾愐�恪史學論文選集》，上海：上海古籍出版社，1992年，頁511。

　　[15] 參見呂澂：《呂澂佛學論著選集》，卷五，頁2853。

　　[16] 參見圣嚴：〈明末的唯識學者及其思想〉，載于：《中華佛學學報》，第一期，1987年，頁1、頁4。

　　[17] 參見呂澂：《呂澂佛學論著選集》，卷五，頁2723。

　　[18] 參見王肯堂：《成唯識論集解》，載于，《新纂大藏·卍·續(xù)藏經》，第五十卷，No. 821，頁658：“余聞紫伯大師言，相宗絕傳久矣。魯庵泰法師，行腳避雨，止人家檐下，聞其內說法聲，聽之則相宗也，亟入見，乃一翁為一嫗說。師遂拜請教。因留月余。盡傳其學而去。疑此翁嫗非凡人，蓋圣賢應化而現者。”

　　[19] 參見圣嚴：〈明末的唯識學者及其思想〉，載于：同上書，頁1。

　　[20] 這和西方近代開端上的“文藝復興”(Renaissance)有些相似，“文藝復興”中“復”(Re-)的成分也很少。對古代思想的“復”，常常被用作一種新思想、新運動的支撐，倡導者并非真的愿意完全回返到古代。

　　[21] 參見湯用彤：《隋唐佛教史稿》，載于：《湯用彤全集》卷二，石家莊，二○○○年，頁54。

　　[22] 參見圣嚴：〈明末的唯識學者及其思想〉，載于：同上書，頁1。當然還包括當時發(fā)現的《八識規(guī)矩頌》，對此后面還會詳細論述。

　　[23] 圣嚴：〈明末的唯識學者及其思想〉，載于：同上書，頁4。

　　[24] 王肯堂：《成唯識論證義》，載于，《新纂大藏·卍·續(xù)藏經》，第五十卷，No. 822，頁829。

　　[25] 對此也可參見吳立民、徐蓀銘，《船山佛道思想研究》，長沙：湖南出版社，1992年，第29頁：“明后期政治腐敗，學術空疏，滿街都是圣人，到處散布野狐。不但佛學引上歧途，禪學已極混亂；
即理學也走至末路，心學更瀕絕境。針對狂禪、心學之流弊，佛教興起一股重新研究法相唯識之風，不少高僧大德參與研討，僅《八識規(guī)矩頌》之注釋、論著，就有晉秦《補注》2卷、明煌《證義》1卷……（下列10種，從略）�！�

　　[26] 參見楊仁山：《楊仁山全集》，合肥：黃山書社，2000年，頁499。但值得注意的是，如圣嚴所說，“近代研究唯識的學者們，甚少注意到明末的唯識著作，甚至根本是故意忽略了他們努力的成果。唯一例外是太虛大師�！保▍⒁娛�嚴，〈明末的唯識學者及其思想〉，載于：同上書，頁17）在這個意義上，第二次的“唯識學復興”主要是向唐代唯識學傳統(tǒng)的回溯，而沒有顧及到明末的唯識學研究脈絡，沒有建立起直接的師承關系。

　　[27] 參閱佛日：〈法相唯識學復興的回顧〉，載于：《法音》，第五期，1997年，頁10。

　　[28] 唯識學的這個理論哲學的方法特征和運作風格早已被一些明眼的學者觀察到，例如呂澂便指出，唯識學“始終為中國佛學的理論基礎，凡是解釋名相，分析事象，都不能不取材于慈恩”（《呂澂佛學論著選集》，卷五，頁2852）。

　　[29] 筆者曾將這種劃時代的特征定義為：“求自識”、“究虛理”。但無論是這種特征定義，還是正文中的相關事實確定，都不帶有價值評判的色彩。詳細的論述可以參閱筆者的專著：《自識與反思——近現代西方哲學的基本問題》，北京，2002年，頁1－12。

　　[30] 清代的吳承恩，將這段經歷編入小說《西游記》，使玄奘以“唐僧”的形象通過小說而家喻戶曉。梁啟超曾抱怨說，“玄奘是中國第一流學者，決不居第二流以下；
但是幾千年來沒有幾個人知道他的偉大，最知道的只有做《圣教序》的唐太宗，其次卻輪到做《西游記》的人，說起來可氣又可笑。士大夫不知玄奘，孺子婦人倒知道有唐三藏！”（梁啟超，《中國歷史研究法》，上海：上海古籍出版社，2000年，頁254）

　　[31] 《呂澂佛學論著選集》，卷五，頁2721。

　　[32] 游俠：〈玄奘〉，載于：《中國佛教》，第二卷，上海：知識出版社，1991年，頁126。

　　[33] 周叔迦：“釋典叢錄”，載于：《周叔迦佛學論著集》上卷，北京：中華書局，1991年，頁1057－1058。

　　[34] 劉保金：《中國佛典通論》，石家莊：河北教育出版社，1997年，頁373。

　　[35] 呂瀓：〈玄奘法師略傳〉，載于：《玄奘大師研究（上）》，臺北：大乘文化出版社，一九七七年，頁6、頁9；
原載于：《現代佛學》，一九五六年，第三期。需要指出的是，呂瀓在這里提出的觀點以及批評的口吻，都有草率和武斷的特征，缺乏學術上的嚴肅性，并導致后人的以訛傳訛，在此評論上有失佛學大師的風范。

　　[36] 《周叔迦佛學論著集》，上卷，頁1057－1058。周叔迦的這段評論與呂瀓的相似，在論述方式與風格上存有相同的問題或詬病。

　　[37] 關于“三量”這個概念本身，在《成唯識論》中既提到“能量、所量、量果”，也提到“現量、比量、非量”。因此，對“三量”做這樣兩種解釋都應當是符合玄奘原意的。

　　 呂瀓自己沒有展開對這個論點的陳述。但從他對陳那的“二量”之劃分的評說中或許可以了解他的大致思路和基本想法：“陳那以前，外學（如正理派）和古因明師都談量，不過種類很多，除現比二量外，還有譬喻量、聲量、義準量、無體量�！�…陳那把這些量加以簡化，只留現、比二量。為什么要這樣做？這是由所量（認識對象）決定的。有幾種認識對象就有幾種量。對象不外兩種︰自相境與共相境。不論什么時間，也不論什么地方，只要是親切經驗到的就是自相；
與概念聯(lián)系的則是共相。既然所量有二，能量也應有二。認識自相的量是現量；
認識共相的量是比量。聲量、喻量、義準量、無體量都可以歸入比量。陳那把這些量歸為二，不僅名目不同，內容也不同了�！保ā秴螢j佛學論著選集》，卷三，頁1575－1576）在這個意義上，陳那主張“現量”和“比量”的二量劃分，而非三量劃分。

　　 呂瀓可能據此而認為：由于玄奘在量論基本上遵循陳那的路線，因此玄奘不會認同“現量、比量、非量”的三量劃分。

　　[38] 關于“愚者”，在《成唯識論》中常常出現“愚者”、“愚夫”的概念，大都是指不明佛法的人，也作“愚夫”。按《丁福保佛學大字典》的說法，“愚者”是對梵文“Bamacronla”的翻譯。“言愚癡之凡夫也。新譯仁王經中曰：‘愚夫垢識，染著虛妄�！�唯識樞要上本曰：‘梵云婆羅，此云愚夫，本錯云縛羅，乃言毛道�！�”

　　[39] 這與古希臘時期的柏拉圖和亞里士多德的著作情況相似：在今天被認作真正是柏拉圖的三十六篇對話中，只有五篇是從未受到懷疑的。而亞里士多德的著作因篇幅巨大，流失較多，因此流傳至今的就相對可靠一些，但也還有三分之一被視為托偽之作。

　　[40] 王恩洋曾與呂瀓一同積極參與了《大乘起性論》之真?zhèn)螁栴}的爭論，并且非毀其為“梁陳小兒所作，鏟絕慧命”，因此而受到印順的批評（參見印順，《大乘起性論講記》，臺北：正聞出版社，一九九二年，頁4）。但對《八識規(guī)矩頌》，王恩洋并不懷疑它的真?zhèn)危�相反還為之專門著有《八識規(guī)矩頌釋論》（載于《王恩洋先生論著集》卷二，成都：四川人民出版社，二○○一年）。

　　[41] 《新纂大藏·卍·續(xù)藏經》，第五十五卷，頁三八七。

　　[42] 演培：《唯識二十頌講記·八識規(guī)矩頌講記》，臺北：天華出版公司，一九八六年，頁122。

　　[43] 圣嚴說，“法相唯識學所依的典籍，雖有六部經典及十一部論典，然在中國唯識學的本身，所重視者則為《成唯識論》、《三十唯識頌》、《二十唯識頌》、《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《八識規(guī)矩頌》、《因明入正理論》。明末諸師，便沿襲著這樣的路線而寫作�！保ㄊ�嚴：〈明末的唯識學者及其思想〉，載于：同上書，頁22）

　　[44] 參見筆者：〈現象學運動的基本意義〉，載于：《中國社會科學》，2000年，第四期，頁78。

　　原載《現代哲學》2006年第1期

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