燕繼榮：思想解放從財(cái)產(chǎn)觀的解放開(kāi)始

　　為什么要重提財(cái)產(chǎn)觀？

　　三十年前中國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人制定改革開(kāi)放政策，啟動(dòng)了中國(guó)社會(huì)制度變遷的進(jìn)程。之后，中國(guó)的改革雖然歷經(jīng)坎坷，但“第一推動(dòng)力”所產(chǎn)生的慣性，成為三十年中國(guó)發(fā)展變遷的路徑依賴，經(jīng)濟(jì)－社會(huì)－政治方面的變化環(huán)環(huán)相扣，形成連鎖反應(yīng)。經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化改革帶來(lái)了所有制結(jié)構(gòu)的變化，使私營(yíng)或民營(yíng)經(jīng)濟(jì)得到發(fā)展；
私營(yíng)或民營(yíng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展造成社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，產(chǎn)生了“首富”的新興社會(huì)階層；
新興社會(huì)階層的產(chǎn)生引起政治結(jié)構(gòu)的變化，促成了中國(guó)共產(chǎn)黨“三個(gè)代表”思想的提出和新興階層政治參與的擴(kuò)大。

　　與傳統(tǒng)的社會(huì)主義模式相比較，這些變化確實(shí)可以看作是中國(guó)社會(huì)的重大進(jìn)步了。但也要有清醒的認(rèn)識(shí)，還有不少陳舊的觀念根深蒂固，需要從社會(huì)主義這個(gè)大概念中逐漸地摘除出來(lái)。比如，在國(guó)有/私有、國(guó)營(yíng)/民營(yíng)的關(guān)系中，國(guó)有和國(guó)營(yíng)依然被認(rèn)為是社會(huì)主義的根本標(biāo)志，而私有和民營(yíng)充其量只是一種“補(bǔ)充”；
對(duì)于執(zhí)政黨來(lái)說(shuō)，新興階層依然不過(guò)是“統(tǒng)戰(zhàn)”對(duì)象，也就是說(shuō)，將新興階層的參與納入制度化的軌道中來(lái)，給他們更多的參與機(jī)會(huì)，只是出于“統(tǒng)戰(zhàn)”的考慮，而不是因?yàn)榘阉麄兊膮⑴c視為公民應(yīng)該享有的權(quán)利；
盡管我們破除了“一大二公”作為社會(huì)主義標(biāo)志的認(rèn)識(shí)窠臼，但我們?nèi)匀粓?jiān)持公有制是老大，視財(cái)產(chǎn)公有為社會(huì)主義的最高和最終原則。時(shí)下，人們又在討論所謂“解放思想”運(yùn)動(dòng)，新的思想解放就需要破除這些觀念。因?yàn)樯鲜鲇^念與被我們所認(rèn)定的社會(huì)主義財(cái)產(chǎn)觀有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，因此，破除這些觀念，恐怕需要從反思財(cái)產(chǎn)觀開(kāi)始。

　　財(cái)產(chǎn)觀上的分歧與爭(zhēng)論

　　財(cái)產(chǎn)的占有和分配制度是歐洲思想史的核心話題。毫不夸張地說(shuō)，所有關(guān)于良好社會(huì)秩序以及公平正義的討論，都是圍繞財(cái)產(chǎn)權(quán)的問(wèn)題而展開(kāi)的。古希臘時(shí)代的哲學(xué)家柏拉圖因?yàn)橹鲝堌?cái)產(chǎn)公有和“婦孺公育”而被認(rèn)定為是最早的“共產(chǎn)主義者”，而認(rèn)為“財(cái)產(chǎn)公有不符合于人類天性”、反而會(huì)造成“財(cái)產(chǎn)無(wú)人管理，孩子無(wú)人照顧”[①]的亞里士多德則被認(rèn)為是私有制的“辯護(hù)士”。

　　中世紀(jì)的神學(xué)家托馬斯•阿奎那為財(cái)產(chǎn)的私有提供了這樣的論證：世界萬(wàn)物皆歸上帝所有，人類獲得恩賜得以使用這些資源，因而個(gè)人獲得了照看和享用這些資源的權(quán)限。因?yàn)樵谒饺苏加械那闆r下比共同擁有的情況下人們會(huì)更加用心經(jīng)營(yíng)上帝的賜予物，因而上帝賜予物的有效管理使私人占有獲得了合法性。依據(jù)阿奎那的觀點(diǎn)，財(cái)產(chǎn)的個(gè)人占有符合自然法則；
原本共有物品的個(gè)人化，促使人對(duì)上帝所賜進(jìn)行有效的生產(chǎn)性管理。但是，在饑荒這種極端情況下，財(cái)產(chǎn)占有就應(yīng)該被否定，窮人有權(quán)要求他們對(duì)共同物品的最初分享權(quán)。實(shí)際上，阿奎那為后來(lái)歐洲自然法學(xué)派留下了一個(gè)多年?duì)幷摰暮诵膯?wèn)題，那就是：是始終堅(jiān)持財(cái)產(chǎn)的私人占有以保證對(duì)資源的生產(chǎn)性管理和在稀缺狀態(tài)下的和平，還是在必要的時(shí)候?qū)⑸系鬯�賜共同之物歸還給所有人？

　　對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的討論產(chǎn)生了重大的思想分歧，造成了后來(lái)資本主義和共產(chǎn)主義、自由主義和馬克思主義之間的理論分野。在歐洲思想界所展開(kāi)的論戰(zhàn)中，像阿奎那、格勞秀斯這樣的自然法學(xué)家們堅(jiān)持認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)的私人占有符合自然法的原則，當(dāng)然也是公平正義的基礎(chǔ)；
但是，財(cái)產(chǎn)的私人占有也是有條件的：財(cái)產(chǎn)的私人占有只有在那些沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的人的生存得以維系的時(shí)候才是正當(dāng)和合理的。這樣的觀點(diǎn)等于為農(nóng)民起義一類的行為提供了合法性。但是，它也受到了普遍的質(zhì)疑：人們對(duì)“必要的時(shí)候可以否定私人財(cái)產(chǎn)占有，從而使所有物品臨時(shí)回到共有狀態(tài)”感到擔(dān)心，什么時(shí)候才算是“必要的時(shí)候”？對(duì)于必要條件缺乏明確的界定，完全可能在物質(zhì)相對(duì)充裕的情況下造成無(wú)政府的混亂，結(jié)果導(dǎo)致劫富濟(jì)貧式的無(wú)休止的“戰(zhàn)亂”。

　　如果說(shuō)自然法學(xué)派僅僅是為財(cái)產(chǎn)的私人占有權(quán)設(shè)置了一個(gè)必要的條件，即窮人的生存權(quán)，而且只是把財(cái)產(chǎn)的共有看作是一種“臨時(shí)狀態(tài)”或臨時(shí)措施，那么，對(duì)于像馬克思這樣的社會(huì)主義者或共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，財(cái)產(chǎn)的共有與其說(shuō)是一種臨時(shí)的權(quán)宜之計(jì)，毋寧說(shuō)就是社會(huì)正義的復(fù)歸。他們可能堅(jiān)持認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)的私人占有盡管是物質(zhì)剩余的必然結(jié)果，但它從根本上說(shuō)是不正義的，而且可能是“萬(wàn)惡之源”，因此，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平正義的首要條件是消除財(cái)產(chǎn)的私人占有，實(shí)現(xiàn)“按勞分配”的集體共有制度[②]。這種主張為“剝奪剝奪者”的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義革命提供了根據(jù)，后來(lái)被發(fā)揮到極端，形成了所謂“一大二公”式的社會(huì)主義模式，那被認(rèn)為是一種“貧窮的社會(huì)主義”。

　　像洛克、休謨、斯密這樣的自由主義者們，在財(cái)產(chǎn)私人占有的問(wèn)題上，態(tài)度毫不含糊。他們認(rèn)定，財(cái)產(chǎn)權(quán)的確認(rèn)是社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，是社會(huì)正義的核心和來(lái)源，也是文明社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的前提，因此，它在任何時(shí)候都要優(yōu)先于窮人的生存權(quán)。換句話說(shuō)，解決窮人生存權(quán)的問(wèn)題，只能靠由“愛(ài)心”和“同情心”這樣的“公民美德”所支撐的人道主義慈善事業(yè)。即便再退一步，也只能靠政府的“二次分配”。如果對(duì)政府還能有所指望的話，就讓它在扶貧問(wèn)題上發(fā)揮積極作用，推動(dòng)“社會(huì)企業(yè)”的發(fā)展吧。這正是今天西方國(guó)家普遍堅(jiān)持的路向。當(dāng)代福利國(guó)家的興起，政府將單純的社會(huì)救濟(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧鐣?huì)企業(yè)”的思路，以及作為“第三部門(mén)”的自愿組織的發(fā)展，其合理性的論證不過(guò)是這種思想的進(jìn)一步延伸。

　　回到爭(zhēng)論的起點(diǎn)

　　現(xiàn)代思想史上有關(guān)“窮人”與“富人”是一種“零和博弈”的思維觀念——即把“窮人食不果腹的原因歸咎于富人的荒淫無(wú)度”的觀念，助長(zhǎng)了階級(jí)意識(shí)的對(duì)立；
階級(jí)意識(shí)的對(duì)立又促成了意識(shí)形態(tài)陣營(yíng)的分立�！案F人”（無(wú)產(chǎn)者）、財(cái)產(chǎn)公有、社會(huì)主義或共產(chǎn)主義被穿在了一條線上，而“革命”和“財(cái)產(chǎn)公有”又被人類同情弱者的“同情心”和“憐愛(ài)心”賦予道德的優(yōu)越地位。因此，為私有產(chǎn)權(quán)辯護(hù)被看作為富人說(shuō)話，為“物權(quán)”立法被視作為保護(hù)富人利益而立法，“富人”似乎成了天然的革命宿敵。尤其在傳統(tǒng)馬克思主義的思想營(yíng)壘中，“公有制”作為一種信條，具有不可置疑的地位，而一切與“私”有關(guān)的字眼，如“私產(chǎn)”、“私利”、“私有制”、“私人領(lǐng)域”、“私營(yíng)經(jīng)濟(jì)”等，好像都成了非法不義的代名詞。即便是在修正了的馬克思主義的版本中，私有產(chǎn)權(quán)的觀念也因缺乏“正統(tǒng)性”而只能以相當(dāng)隱晦的方式表述出來(lái)，而以私有產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的“民營(yíng)”經(jīng)濟(jì)或“私營(yíng)”經(jīng)濟(jì)，充其量也不過(guò)是必須占據(jù)主導(dǎo)地位的社會(huì)主義公有制經(jīng)濟(jì)的“必要補(bǔ)充”。不過(guò)，特別值得一提的是，中國(guó)特色的社會(huì)主義在2004年3月將“公民的合法的私有財(cái)產(chǎn)不受侵犯”作為修正案的條款寫(xiě)入憲法；
時(shí)隔三年又通過(guò)了《中華人民共和國(guó)物權(quán)法》，這不能不說(shuō)是社會(huì)主義營(yíng)壘中的一個(gè)重大變化。

　　今天關(guān)于產(chǎn)權(quán)的意義似乎已經(jīng)深入人心，但通常所見(jiàn)的理解，不過(guò)是從最直觀最表象的工具或手段層面把它視為經(jīng)濟(jì)繁榮和可持續(xù)發(fā)展的制度保障[③]（即所謂功利主義的論證）。其實(shí)，在有關(guān)產(chǎn)權(quán)制度的經(jīng)濟(jì)分析中，人們不應(yīng)該忘記早年那些更加深層的哲學(xué)論證。

　　在早期的辯論中，財(cái)產(chǎn)制度從原因和結(jié)果兩個(gè)方面得到了分析。在一些啟蒙思想家看來(lái)，財(cái)產(chǎn)制度的出現(xiàn)，首先是因?yàn)槿诵缘淖岳�，其次是由于資源的稀缺。一個(gè)好的秩序，既要滿足發(fā)展的需要，又要保證穩(wěn)定的秩序。要滿足這兩方面的需求和條件，財(cái)產(chǎn)的私人占有就成為必然的選擇。正如休謨指出，“正是因?yàn)榻o占有物立了規(guī)矩，人對(duì)物質(zhì)無(wú)止境的、永恒的、普遍的貪婪才得以與社會(huì)的穩(wěn)定和秩序相容”[④]。也正是由于這種絕對(duì)的完全的財(cái)產(chǎn)權(quán)，激勵(lì)人們通過(guò)辛勤的努力不斷克服自然的稀缺性。

　　為什么要在憲法中規(guī)定私有財(cái)產(chǎn)不可侵犯？因?yàn)樨?cái)產(chǎn)權(quán)被認(rèn)為是社會(huì)正義的根源和基礎(chǔ)。約翰•洛克說(shuō)，沒(méi)有個(gè)人物權(quán)的地方也就沒(méi)有公正，人們聯(lián)合成為國(guó)家和置身于政府管理之下的重大的和主要的目的，是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)。休謨也指出，“在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議、并且每個(gè)人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，這時(shí)立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財(cái)產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念。不先理解前者，就無(wú)法理解后者”[⑤]。除非人類生活在極端簡(jiǎn)樸或者物質(zhì)極其充裕的狀況下，公有制才可能實(shí)現(xiàn)。其他時(shí)候，只有對(duì)個(gè)人需求加以限制，個(gè)人對(duì)共有物的使用權(quán)分配才能保持穩(wěn)定和平穩(wěn)。在既有剩余而又顯不足的情況下，財(cái)產(chǎn)的私人占有似乎不僅是必然的，也是必需的。

　　有關(guān)財(cái)產(chǎn)的觀念和產(chǎn)權(quán)的討論異常豐富復(fù)雜，絕非這樣一篇短短的文字所能駕馭。本文的宗旨與其說(shuō)要理清這個(gè)問(wèn)題上的頭緒，不如說(shuō)提請(qǐng)人們關(guān)注這個(gè)問(wèn)題，讓我們重新思考那些在概念化的思維方式下被我們一攬子接受下來(lái)并確信無(wú)疑的觀念。

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　　[①] 亞里士多德關(guān)于財(cái)產(chǎn)制度的思想是在批判柏拉圖理想公社的設(shè)計(jì)中闡發(fā)出來(lái)的，這些思想散見(jiàn)于《政治學(xué)》的卷二部分，參閱亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1983年版，第43-56頁(yè)。

　　 [②] 例如恩格斯在1884年發(fā)表《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一書(shū)，論述原始社會(huì)產(chǎn)生、發(fā)展和衰落的過(guò)程，揭示在私有制基礎(chǔ)上形成的階級(jí)對(duì)抗和作為階級(jí)統(tǒng)治工具的國(guó)家的起源和實(shí)質(zhì)，指出私有制、階級(jí)和國(guó)家最終消亡是必然的。參閱《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社1972年版。

　　[③] 如發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)家羅斯托就曾經(jīng)把資本積累、主導(dǎo)部門(mén)的建立以及產(chǎn)權(quán)制度保障視為不發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)“起飛”的重要條件；
而制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)則特別分析了產(chǎn)權(quán)制度的經(jīng)濟(jì)效力，把它看作經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)鍵要素。

　　[④] 休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1997年版，第526頁(yè)。

　　[⑤] 同上書(shū)，第531頁(yè)。

　　載于《同舟共進(jìn)》2008年第8期。

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