許紀(jì)霖：五四的歷史記憶：什么樣的愛國主義？

　　伴隨著中國在經(jīng)濟(jì)上的崛起，愛國主義在神州大地已經(jīng)成為強大而廣泛的意識形態(tài)。90年前的五四運動，也被教科書和主流媒體定格為一場愛國主義的集體記憶。然而，翻閱故紙堆，卻發(fā)現(xiàn)了另外一些聲音。傅斯年是五四游行的總指揮，他在運動后不久這樣說：“若說這五四運動單是愛國運動，我便不贊一詞了：我對這五四運動所以重視的，為它的出發(fā)點是直接行動，是喚起公眾責(zé)任心的運動�！绷硪晃粚W(xué)生領(lǐng)袖羅家倫是《北京學(xué)界全體宣言》的起草者，也在五四一周年的時候總結(jié)道：“當(dāng)‘五四運動’最激烈的時候，大家都在叫‘愛國’、‘賣國’的聲浪，我就以為我們‘五四運動’的真精神并不在此�！彼麑⑽逅木�神概括為“學(xué)生犧牲的精神”、“社會制裁的精神”和“民眾自決的精神”。

被毛澤東譽為五四運動的總司令陳獨秀竟然也有相似的看法，認(rèn)為五四運動雖然是愛國救國運動，但與以前的愛國運動不同，有其獨特的精神，乃是“直接行動”和“犧牲精神”。當(dāng)事人竟然都不以五四以愛國運動為然，難道是當(dāng)局者迷，后見者明？

　　張灝先生曾經(jīng)分析過，五四運動具有復(fù)雜的兩歧性取向，既有民族主義的關(guān)懷，也有世界主義的精神，二者之間有復(fù)雜的吊詭關(guān)系。五四運動固然有愛國主義的面相，但五四究竟是一種什么樣的愛國主義？它與新文化運動所掀起的世界主義又是一種什么樣的關(guān)系？我們不妨重返歷史現(xiàn)場，到中國近代的思想脈絡(luò)與歷史語境之中詳加考察。

　　在中國思想傳統(tǒng)之中，只有王朝與天下，并沒有現(xiàn)代的民族國家觀念。19世紀(jì)中葉以后，當(dāng)中國被迫卷入弱肉強食的世界競爭體系，邃萌發(fā)民族國家意識。近代的國家，有對內(nèi)與對外兩個面相。對內(nèi)相對于個人（國民），對外相對于世界。有意思的是，國家與個人、國家與世界的觀念在近代中國都是同時誕生的。

　　晚清所出現(xiàn)的國家觀念，主要是國家有機(jī)體論。斯賓塞（Herbert Spencer）為代表的英美方法論的個人主義和盧梭(Rousseau)、伯倫知理（Bluntschli Johann Caspar）為典范的歐陸方法論的集體主義，雖然各自側(cè)重的重心一在個人，一在集體，但在個人與國家的關(guān)系上，皆將國家看作是個體與整體緊密相聯(lián)系的有機(jī)體。比較西方的直接影響，晚清的國家觀受到日本近代思想的影響更甚。日本思想史專家松本三之介說，明治時代的日本，表現(xiàn)出強烈的“強調(diào)個人與國家一體化”的國家精神。明治精神雖然有以國家為中心的“自上而下的國家主義”和以國民為中心的“自下而上的國家主義”的區(qū)別，但二者都把國民與國家視為不可分割的、高度一體化的整體。深受日本明治維新精神的影響，無論是梁啟超為代表的改良派，還是《國民報》、《民報》為代表的革命派，都將國家視為一個有生命的生物體，國家與國民乃一個角幣之兩面，互為表里。

　　晚清的國家觀念，按照梁啟超、楊度的說法，也是一種“世界的國家”。近代中國人所理解的世界，不再是那個以天命、天道、天理為中心的儒家德性秩序的天下，而是一個中國人比較陌生的以力為中心的、生存競爭的物理世界。達(dá)爾文的進(jìn)化論提供了這個殘酷新世界的整體圖景：物競天擇，適者生存。近代中國的民族國家觀念就在這種分外冷酷的世界氛圍中產(chǎn)生。傳統(tǒng)的天下，充滿了仁義禮智的大同理想，是王朝是否具有正當(dāng)性的價值尺度，而支配現(xiàn)代世界的最高法則，則是去價值、去理想的生存競爭，它被理解為現(xiàn)代世界的普遍公理。中國要圖強，首先要成為擺脫天下大同的傳統(tǒng)烏托邦，成為“世界的國家”，即適應(yīng)這一以力為中心的世界秩序的現(xiàn)代民族國家。在弱肉強食的危亡局勢之下，晚清社會掀起了國家主義、愛國主義和軍國民教育的狂潮。從1895年到民國初年，那的確是一個國家主義的狂飆年代。

　　到了民國初年，思想界的風(fēng)氣發(fā)生了一些變化。數(shù)十年的國家主義狂潮，雖然打造出一個中華民國，卻不是知識分子心目中的理想國度。個人為國家的犧牲，換來的是袁世凱為稱帝而與日本秘密簽訂《二十一條》。最早對愛國心提出質(zhì)疑的，是陳獨秀1914年在《甲寅》雜志發(fā)表的《愛國心與自覺心》。他區(qū)別了中國人與歐美人愛國的不同方式：中國人將國家視為社稷，愛國與忠君同義。歐美人視國家為保障人民權(quán)利、共謀幸福之團(tuán)體。陳獨秀發(fā)出激烈之言：“國家者，保障人民之權(quán)利，謀益人民之幸福也。不此之務(wù)，其國也存之無所榮，亡之無所惜�！�…蓋保民之國家，愛之宜也，殘民之國家，愛之也何居�！贝搜砸怀�，輿論嘩然，章士釗評論說：“特獨秀為汝南晨雞，先登壇喚耳”。讀者來信中痛斥陳獨秀是“不知愛國”的狂徒，但不久袁世凱賣國消息傳出，盲目愛國之弊為其不幸而言中，輿論邃發(fā)生轉(zhuǎn)變。連清末民初鼓吹國家主義最力的梁啟超，也開始自我懺悔，“痛定罪言”，檢討國民盲目愛國、與當(dāng)局共患難的慘痛教訓(xùn)：“今政府勸人民以愛國，其有以異于彼者能幾？民將曰：國如當(dāng)愛也，則愛之者其請自當(dāng)?shù)烙兴臼�。今�?dāng)?shù)烙兴臼欠褚試�家之休戚為休戚，而顧乃�?zé)難于吾民，浸假吾民真輸其愛國之誠，安知不反為當(dāng)?shù)烙兴舅�利用以自邃其私也。�?/p>

　　與清末民初的民族主義狂飆不同，1915年開始的新文化運動開辟了一個個人主義時代。近代意義上的個人觀念雖然在晚清與國家一起誕生，但晚清的個人是一集合性的概念，指的是與國家同一化的國民。到新文化運動時期，與國家分離乃至對立的個人觀念出現(xiàn)了。當(dāng)個人與國家分離，成為一個個別的、自明的、具有內(nèi)在自我深度概念的時候，國家有機(jī)體論便失去了存在的依據(jù)。國民與國家不再是不可分離的有機(jī)體，而變成了目的與工具的關(guān)系。國家不再是具有神意或天意的神圣之物，也不是自然演化的歷史之物，它只是一種人為的建構(gòu)，一種為保護(hù)個人自由與天賦人權(quán)所設(shè)立的工具。這種功利主義的國家工具論在新文化運動時期非常流行，成為新的主流國家觀。

　　在五四時期，國家工具論尚是溫和的學(xué)說，最極端的莫過于國家偶像論或國家虛無論。無政府主義在當(dāng)時是第一顯學(xué)，不僅為吳稚暉、李石曾、劉師培這些無政府主義者所信奉，而且滲透到蔡元培、陳獨秀、胡適、傅斯年等人深處，使得啟蒙知識分子或多或少都帶有藐視國家的無政府主義色彩。陳獨秀慷慨激昂地號召打破一切人間的偶像，他輕蔑地說：國家不過是一種騙人的偶像，他本身并無什么真實能力，若除去人民，單剩一片土地，國家便什么也不是。傅斯年更坦率：“我只承認(rèn)大的方面有人類，小的方面有“我”是真實的，“我”和人類中間的一切階級，若家族、地方、國家等等，都是偶像。我們要為人類的緣故，培成一個“真我”。這位五四運動的總指揮、學(xué)生愛國運動的領(lǐng)袖，竟然認(rèn)為國家只是虛幻的偶像，只相信人類和自我？按照愛國主義的一般常理來說，是多么的不可思議。這不是傅斯年的個人看法，，這段話后來被周作人在演講中引用，并在當(dāng)時廣為流傳。

　　五四不是簡單的愛國運動，其背后有更宏大的的理想支撐著愛國的信念，這就是當(dāng)時最流行的世界主義。之所以如此，在晚清，除了國家主義之外，最流行的是工商救國，二者合起來便是楊度所提倡的富民強國的“金鐵主義”。然而，歐戰(zhàn)的爆發(fā)與慘烈，讓中國知識分子從物質(zhì)主義與國家主義的這兩個夢幻中驚醒。歐戰(zhàn)之后，梁啟超游歷歐洲，發(fā)現(xiàn)過去的富庶之地，如今一片廢墟，他感慨地說：“一百年物質(zhì)的進(jìn)步，比從前三千年所得還加幾倍，我們?nèi)祟惒晃�沒有得著幸福，倒反帶來許多災(zāi)難”。在列強競爭的險惡環(huán)境之中，中國自不能不講國家主義，但國家主義卻是一把雙刃劍，不僅有可能病變?yōu)榈蹏�主義，也會傷害自身。國民黨內(nèi)的一流理論家朱執(zhí)信在《建設(shè)》雜志上發(fā)表《國家主義之發(fā)生及其變態(tài)》，認(rèn)為國家主義對于個人主義有優(yōu)越性，但只能作為手段，不能作為永久的生活標(biāo)準(zhǔn)，因為“國家主義有時為病的發(fā)達(dá)，則不特?zé)o益于國，抑且有害于人類社會”。國家主義雖為吾人必需，卻不是吾人之絕對主張。比國家主義更重要的生活形式，乃是“近日為人所認(rèn)之‘全人類社會’”，即世界主義。

　　然而，在歐戰(zhàn)剛剛結(jié)束、列強虎視眈眈的一九一0年代，拋棄國家主義，專講世界主義是否顯得過于浪漫天真？在世界主義大潮洶涌而來的五四時期，有不少知識分子提出這樣的疑惑。梁啟超承認(rèn)：“我們須知世界大同為期尚早，國家一時斷不能消滅”，但他一改晚清“世界的國家”的主張，試圖將國家主義與世界主義結(jié)合起來，建設(shè)一種“世界主義的國家”。這種新的國家主義與以往的民族國家至上的愛國主義不同：“我們的愛國，一面不能知有國家不知有個人，一面不能知有國家不知有世界。我們是要托庇在這國家底下，將國內(nèi)各個人的天賦能力盡量發(fā)揮，向世界人類全體文明大大的有時貢獻(xiàn)�！�

　　世界主義對于中國知識分子來說，意味著世界大同的理想，與傳統(tǒng)儒家的天下觀有著一脈相承之處，只是獲得了一種互助進(jìn)化論的現(xiàn)代形式而已。當(dāng)晚清梁啟超提倡“世界的國家”的時候，雖然受到公羊三世說的影響，他仍然將世界大同視為人類未來的最高境界，但他認(rèn)為“世界主義，屬于理想；
國家主義，屬于事實。世界主義，屬于未來；
國家主義，屬于現(xiàn)在。今中國岌岌不可終日，非我輩談將來、道理想之時矣。故吾前此以清談?wù)`國之罪，所不敢辭也。世界主義，妙則妙矣，卻不適合適者生存的當(dāng)今世界，因而需要“世界的國家”。楊度也有類似的看法，他將“金鐵主義”同樣視為一種“世界的國家主義”。

當(dāng)歐戰(zhàn)暴露出“世界的國家主義”虛妄的時候，深受儒家世界大同思想浸潤的中國知識分子迅速改變了自己的想法，從“世界的國家主義“走向了“世界主義的國家”。“世界”與“世界主義”，字面相似，卻意義不同，所謂的“世界”乃是一個生存競爭、弱肉強食的叢林世界，而所謂的“世界主義”則是一個天下大同、人類互助的價值理想�！笆澜纭笔俏锢硇缘摹⑷�價值、去倫理的，而“世界主義”是人文性的，具有普世性的價值取向和正義法則。

　　這就是五四時期的愛國主義，一種堅守個人主義本位、尋求人類文明進(jìn)步的愛國主義。個人與人類是最真實的，國家作為中介物，作為列國競爭時期必要的手段和工具，只有在促進(jìn)個性發(fā)展、推動人類文明的目標(biāo)下才有其自身的意義。曾經(jīng)是國家主義狂熱鼓吹者的梁啟超，如今相信“國家非人類最高團(tuán)體，故無論何國人，皆當(dāng)自覺為全人類一分子而負(fù)責(zé)任。故偏狹偏頗的舊愛國主義，不敢茍同”。傅斯年更明確地說：“我們在這個世界上，并不僅僅是一國的人，則是世界的市民。在現(xiàn)代的時代論來，世界的團(tuán)結(jié)，還要以民族為單位。所以我們對于公眾的責(zé)任是兩面的，一面是一國的市民，一面是世界的市民。”創(chuàng)辦少年中國學(xué)會的王光祈在闡述學(xué)會宗旨時特別提到：“中國二字應(yīng)解釋為地域名稱（place）……不是指國家（nationg）而言。我是一位夢想大同世界的人，我將中國這個地方看作世界的一部分，要想造成世界大同的地位，沒有國界的存在。我們?yōu)槿祟愔\幸福的活動，原不必限于中國境內(nèi)”。正是五四運動前夕對歐戰(zhàn)的反思所產(chǎn)生的“世界主義的國家”觀念，使得一場抗議西方強權(quán)的愛國運動，超越了狹隘的民族國家立場，具有了普世性的正義價值和理想目標(biāo)。

　　在五四時期，世界主義壓倒國家主義，被認(rèn)為是“新世紀(jì)”中的“新潮流”。這并非梁啟超、陳獨秀、傅斯年等個別人的理念，而是五四時期普遍的思想現(xiàn)象。1919年五四運動前夕，北京大學(xué)一批具有愛國主義情懷的學(xué)生創(chuàng)辦《國民雜志》，蔡元培校長大表支持，不僅予以經(jīng)費援助，并且親自為之作序。他肯定學(xué)生的愛國熱忱，但又提醒說，比較起國家，有更高的世界主義標(biāo)準(zhǔn)：“所謂國民者，亦同時為全世界人類之一分子，茍倡絕對的國家主義，而置人道主義于不顧，則雖以德意之強而終不免于失敗，況其他乎？愿《國民雜志》勿提倡利己的國家主義。蔡元培的忠告影響了一代年青人，五四時期的北大學(xué)生胸懷是寬廣的，將人類的利益視為比國家利益更高的價值。1920年初創(chuàng)刊的《北京大學(xué)學(xué)生周刊》在《發(fā)刊詞》上明確宣布：“中國是世界的單位，……所以應(yīng)該明白宣布‘凡有利于一國而不利于世界者不為’�！薄墩憬�新潮》雜志在《發(fā)刊詞》中說：本刊反對國家主義和地方主義，浙江“為全世界全人類的一部分，我們因為環(huán)境的關(guān)系，不得【不】謀一部分人類的發(fā)展，以助全人類的發(fā)展”。五四時期的青年人就是這樣不以一國一域為溝壑，他們以世界主義的胸懷，以全人類的視野，作為自己的理想目標(biāo)，投身救國運動和社會文化的改造。

　　當(dāng)個人與世界的中介物國家淡化之后，五四的個人主義與世界主義便發(fā)生了直接的溝通。以提倡“人的文學(xué)”而出名的周作人說：“這文學(xué)是人類的，也是個人的，卻不是種族的、國家的、鄉(xiāng)土的及家族的”。

他像傅斯年一樣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　將人類與個人之間所有的中介物，從民族、國家到鄉(xiāng)土、家族，通通視為虛幻的偶像，唯一真實的只有個人與人類。個人是人類的一分子，而人類又是由各種具有個性的自我組成的。人類與個人之間的關(guān)系，形成了五四時期所特有的“大我”與“小我”：個人無法獨善其身，自證其人生意義，個人（“小我”）只有在人類（“大我”）之中才能得以完善，實現(xiàn)自我之價值。“大我”與“小我”的觀念雖然是淵源自中國的古代思想傳統(tǒng)，但傳統(tǒng)的“大我”是超越的、德性的宇宙（天命、天道或天理），到五四時期徹底轉(zhuǎn)化為世俗的人類和歷史：個人的“小我”只有融入人類進(jìn)化的歷史“大我”之中，才能實現(xiàn)永恒，獲得其存在的意義。胡適在闡釋自己的人生觀時說：“我這個“小我”不是獨立存在的，是和無量小我有直接或間接的交互關(guān)系的；
是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關(guān)系的；
是和社會世界的過去和未來都有因果關(guān)系的。”

　　作為“大我”的人類世界，雖然以個人（“小我”）為基礎(chǔ)，鼓勵個性的自由發(fā)展，但世界要比個人在價值上高一個層次，而且規(guī)約了個性的發(fā)展。周作人在五四時期鼓吹“新村主義”，提倡年青人自由組合，遵循自己的理想形成共產(chǎn)主義式的社群。按照他的設(shè)想，“新村的理想的人的生活，是一個大同小異的世界”，“一方面是人類的，一方面也注重是個人的”。每個人，不管其來自什么地方和家族，都在新村里面自由發(fā)展其個性，“不過這小異的個性，不要與大同的人性違反就好了”。五四時期的個人主義，不是“什么都行”的后現(xiàn)代主義，個性的背后有對人性的普遍理解，有天下大同的全球價值，即所謂“大同小異”的理想世界：“小我”不妨自由發(fā)展，卻共享同一個世界、同一份價值和同一個“大我”。

　　那么，五四時期的世界主義究竟意味著什么？歐戰(zhàn)結(jié)束之后，中國知識界、輿論界一片歡欣鼓舞，最流行的一句話便是“公理戰(zhàn)勝了強權(quán)”。

歐洲被中國知識分子普遍認(rèn)為是公理的勝利。五四時期的世界主義不是一個空洞的口號，在其背后有公認(rèn)的全球價值，那就是公理。晚清以來的民族主義存在著公理主義與強權(quán)主義兩條不同的脈絡(luò)，根據(jù)王中江的研究，公理主義的民族主義以嚴(yán)復(fù)為代表，相信物競天擇的進(jìn)化過程不僅是富強（力）的競爭，而且也是文明（智與德）的進(jìn)步；
而強權(quán)主義的民族主義以梁啟超為代表，認(rèn)為自由與權(quán)利皆來自于力，來自于強權(quán)，強權(quán)即公理。梁啟超在1901年直白而言：“自有天演以來，即有競爭，有競爭則有優(yōu)劣，有優(yōu)劣則有勝敗，于是強權(quán)之義，雖非公理而不得不成為公理。民族主義發(fā)達(dá)之既極，其所以求增進(jìn)本族之幸福者，無有厭足，內(nèi)力既充，而不得不思伸之于外。故曰：兩平等者相遇，無所謂權(quán)力，道理即權(quán)力也；
兩不平等者相遇，無所謂道理，權(quán)力即道理也。清末民初彌漫在中國的國家主義狂潮，更多地實踐梁啟超這一路強權(quán)主義：崇尚力，崇尚富國強兵，崇尚軍國民教育。國家主義的背后，是一種價值虛無主義，國與國、文化與文化、文明與文明之間在價值上不可通約，人類社會缺乏普世價值，唯一可以比較的是價值虛無的國家實力，文明的沖突便是力的競爭，是物質(zhì)與權(quán)力的較量。以物質(zhì)主義為基礎(chǔ)的強權(quán)主義到了民國初年，逐漸顯示出其弊端。民初以來的國內(nèi)情勢，物質(zhì)至上，強權(quán)橫行，道德價值式微，社會幾乎成為一弱肉強食的霸道秩序。杜亞泉在《東方雜志》上悲憤地說：“今日之社會，幾純?nèi)粸槲镔|(zhì)的勢力，精神界中，殆無勢力之可言，……蓋物質(zhì)主義深入人心以來，宇宙無神，人間無靈，惟物質(zhì)力之萬能是認(rèn)，復(fù)以慘酷無情之競爭淘汰說，鼓吹其間，……一切人生之目的如何，宇宙之美觀如何，均無暇問及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，為處世之緊急問題。質(zhì)言之，即如何而使我為優(yōu)者勝也，使人為劣者敗者而已。如此世界，有優(yōu)劣而無善惡，有勝敗而無是非�！�

　　1915年開始的新文化運動，一個重要的主題便是反思晚清以來的國家主義狂潮，批判強權(quán)背后的價值虛無主義。世界主義之所以在五四時期流行，最重要的乃是重建公理，重新確認(rèn)普世性的全球價值，作為中國與世界秩序的共同基礎(chǔ)。公理作為一種代替了傳統(tǒng)天理的近代世界觀，在晚清民族主義狂潮的背景下，被更多地被解釋為物競天擇、優(yōu)勝劣敗的競爭進(jìn)化論。到了五四時期，公理被重新賦予了與啟蒙思想接軌的價值內(nèi)涵。什么是公理？陳獨秀在《每周評論》發(fā)刊詞上一言而蔽之：
“凡合乎平等自由的，就是公理”。

當(dāng)中國知識分子將歐戰(zhàn)的勝利視為公理戰(zhàn)勝強權(quán)的時候，同時也意味著他們不再相信晚清以來的強權(quán)主義，重新確立了公理作為秩序正當(dāng)性的價值尺度。中國與西方國家的差距，不再是物質(zhì)的實力或國力的強盛，而是文明的程度，是否建立了自由、平等的文化與制度。新文化運動所傳播的這一啟蒙價值觀，深刻地根植到愛國學(xué)生的內(nèi)心深處。當(dāng)五月四日北京學(xué)生走上街頭，聚集在天安門廣場，爭取的不是狹隘的國家權(quán)益，而是普遍的公理，他們不僅為民族的利益外抗強權(quán)，同時也是為普世性的全球價值而抗?fàn)�。代表五四運動核心精神的《北京學(xué)生界宣言》中說得很明白：“夫和議正開，我等所希冀所慶祝者，豈不曰世界上有正義，有人道，有公理。歸還青島，取消中日密約、軍事協(xié)定，以及其他不平等之條約，公理也，即正義也。背公理而逞強權(quán)，將我之土地由五國公營，儕我于戰(zhàn)敗國如德奧之列，非公理、非正義也�！�

　　巴黎和會上列強的霸道和自私，雖然讓陳獨秀大為失望，認(rèn)為是強權(quán)戰(zhàn)勝了公理，不再相信威爾遜是維護(hù)公理的“世界上第一個好人”。但他并沒有退回到晚清的強權(quán)主義立場，退回到價值虛無主義。他所放棄的只是由西方列強主持公理的幻想，而不是公理本身。從巴黎和會的失敗，陳獨秀意識到，要避免弱肉強食的世界大戰(zhàn)之再演，“非改造人類的思想，從根本上取消這蔑視公理的強權(quán)不可”。但他放棄了過去用非暴力的不抵抗主義追求公理的幻想，改而用“強力維護(hù)公理”：“我們不可主張用強力蔑棄公理，卻不可不主張用強力擁護(hù)公理。我們不主張用強力壓人，卻不可不主張用強力抵抗被人所壓。

　　陳獨秀的這一“用強力維護(hù)公理”，是楊度思想的進(jìn)一步發(fā)展。楊度在晚清敏銳地觀察到：“中國今日所遇之國為文明國，中國今日所處之世界為野蠻之世界”。因為西方文明國家內(nèi)外政策是矛盾的，“今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內(nèi)皆是文明，對于外皆野蠻，對于內(nèi)惟理是言，對于外惟力是視。故其國而言之，則文明之國也；
自世界而言之，則野蠻之世界也。何以見之？則即其國內(nèi)法、國際法之區(qū)別而可以見之”。為了與諸文明強國對抗，楊度提出了文明和野蠻（強權(quán)）的雙重對策：“中國所遇者為文明國，則不文明不足與彼對立，中國所居者為野蠻之世界，不野蠻則不足以圖生存”。楊度的文明與強權(quán)二元論思想，文明對內(nèi)，野蠻對外，二者之間并無主次差異。但深信啟蒙價值的陳獨秀，雖然經(jīng)歷了巴黎和會的幻滅，卻依然相信公理的價值，相信自由平等的終極目標(biāo)，強權(quán)不是目的本身，只是實現(xiàn)公理的手段而已。五四運動之后這種以世界主義為目標(biāo)的國家主義與晚清的“世界的國家主義”不同，雖然意識到現(xiàn)實世界是一個強權(quán)橫行的叢林世界，但依然堅守公理和大同的理想目標(biāo)，國家主義不再是現(xiàn)實目標(biāo)本身，而只是實現(xiàn)公理的策略性手段。

　　當(dāng)抗議巴黎和會列強的愛國運動聲浪日益高漲之際，陳獨秀在《每周評論》上發(fā)表了《我們究竟應(yīng)該不應(yīng)當(dāng)愛國》，延續(xù)五年前《愛國心與自覺心》的思路，提醒國人愛國不是盲目的、無條件的，要以理性作為感情沖動的基礎(chǔ)。他說：“要問我們應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛國，先要問國家是什么�！�…我們愛的是人民拿出愛國心抵抗被人壓迫的國家，不是政府利用愛國心壓迫別人的國家。我們愛的是國家為人謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家�！标惇毿愕倪@種“理性愛國主義”背后所堅守的理性，正是以平等和自由為價值尺度的公理。

　　五四是一個充滿了理想主義色彩的浪漫年代，知識分子們雖然屢經(jīng)挫折而堅守公理，堅守那個時代的靈魂：世界大同的理想。在天安門廣場慶祝協(xié)約國勝利大會的演講上，蔡元培稱歐戰(zhàn)的勝利標(biāo)志著“黑暗的強權(quán)論消滅，光明的互助論發(fā)展”，“黑暗的種族偏見消滅，大同主義發(fā)展”。一個光明的世界大同展現(xiàn)在眼前，令五四知識分子興奮異常。他們之所以如此樂觀，乃是相信一個“新紀(jì)元”、“新時代”、“新潮流”到來了。在1919年元旦之際，李大釗熱情洋溢地宣告新紀(jì)元來了：歐戰(zhàn)、俄國革命和德奧革命的血，“洗來洗去，洗出一個新紀(jì)元來，這個新紀(jì)元帶來新生活、新文明、新世界”。從前將優(yōu)勝劣敗、弱肉強食，“從今以后都曉得這話大錯。知道生物的進(jìn)化，不是靠著競爭，乃是靠著互助。人類弱是想生存，想享幸福，應(yīng)該互相友愛，不該仗著強力互相殘殺”。本來乏人問津的克魯泡特金的《互助論》，也變得暢銷起來。古代儒家的世界大同理想，經(jīng)過互助進(jìn)化論思想的催化，發(fā)酵為現(xiàn)代的世界主義烏托邦。五四知識分子的世界圖景依然是進(jìn)化論的世界觀，但與清末民初相比較，推動人類進(jìn)化的因素，不再是競爭，而是互助，不再是金與鐵，而是道德與精神。世界大同的理想被重新賦予了現(xiàn)代秩序的正當(dāng)性。梁啟超熱情洋溢地說：“我國人向來不認(rèn)國家為人類最高團(tuán)體，而謂必須有更高級之團(tuán)體焉，為一切國家所宗主，即所謂天下�！�…此種廣博的世界主義，實我數(shù)千年來政治論之中堅”。不僅是互助論，連五四時期談?wù)撟顭崃业拿裰�，也被賦予了世界大同的意義。李大釗告誡青年說：“我們神圣的青年，應(yīng)該知道今日的Democracy，不僅是一個國家的組織，乃是世界的組織。這Democracy，不是僅在人類生活史中一個點，乃是一步步的向世界大同進(jìn)行的一個全路程”。

五四時期所追求的各種價值：自由、平等、民主、正義，條條道路通羅馬，萬條溪流奔大海，最后都?xì)w向了世界大同的最高理想境界。

　　當(dāng)20世紀(jì)的中國深受革命烏托邦戕害，到世紀(jì)之末反思和批判烏托邦成為思想界主流的時候，我們雖然承認(rèn)革命烏托邦的現(xiàn)代起源來自五四的各種理想主義、浪漫主義情懷，但不得不厘清：后來變質(zhì)為冷酷殘暴的“無產(chǎn)階級專政“的革命烏托邦，與五四時期的世界主義烏托邦，全然不可同日而語。世界主義烏托邦一反強權(quán)政治的鐵血規(guī)則，超越了國家主義的狹隘目標(biāo)，內(nèi)涵著不同種族、國家與人民所共同追求的全球價值�？档庐�(dāng)年設(shè)想的“世界永久和平”也是一種世界主義的烏托邦，它鼓舞了20世紀(jì)最偉大的政治哲學(xué)家羅爾斯（John Rawls）提出了實現(xiàn)全球正義的“現(xiàn)實的烏托邦”《萬民法》。當(dāng)民族主義、國家主義在近代崛起之后，人類社會需要世界主義的烏托邦主持全球正義，制約國家主義過度發(fā)展所帶來的緊張和沖突。烏托邦是一套普世性的全球價值，是人類社會得以生存發(fā)展的共同規(guī)約。具有世界主義浪漫情懷的五四知識分子，他們的胸懷何其博大，不以一國一族的利益為溝壑，他們追求的是“世界主義的國家”，以普世性的全球價值為依歸的民族崛起。這就是五四的愛國運動，具有世界主義理想的愛國主義。

　　不過，五四的這種以世界主義為情懷的愛國主義猶如曇花一現(xiàn)，到1922年以后，世界主義烏托邦逐步幻滅，民族主義重新抬頭。曾經(jīng)占主流的“世界主義的國家”觀念不再有市場，代之以反對帝國主義列強為號召的反抗型民族主義思潮。曾經(jīng)一度低沉的孫中山借助第三國際的支持和國共合作的新局面，重新掌握了民族主義的話語主導(dǎo)權(quán)，他強烈批評五四時期流行一時的世界主義，將之等同于古代中國的天下主義，說滿清之所以征服中國，乃是明代的讀書人接受了這套世界主義理想，暗示世界主義行之于今日，會亡國滅種。孫中山所提倡的民族主義具有強烈的種族認(rèn)同和國族文化色彩，與其倡導(dǎo)的民權(quán)主義在理論上存在著斷裂和游離。不過這種訴諸于種族與國粹的民族主義恰恰迎合了國內(nèi)日益高漲的政治運動的需求，一場即將到來的大革命需要共同的敵人，也需要共同的立場，反抗型民族主義為整合各階層的政治熱忱提供了公共的意識形態(tài)。而1925年五卅慘案的發(fā)生，為國民大革命拉開了歷史的序幕。

　　五四終于結(jié)束了，一個新的民族主義時代到來了。愛國狂飆如脫韁之野馬，從此一發(fā)而不可收，奠定了20世紀(jì)上半葉中國歷史的最終結(jié)局。

　　2008年立春于滬西麗娃河畔

　　原載《讀書》2009年第5期

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