白奚：儒家的人類中心論及其生態(tài)學意義

　　【內(nèi)容提要】儒家的生態(tài)倫理思想, 其本質是人類中心主義的, 但它不是以利益為中心的,而是以道義為中心的, 這構成了其與西方傳統(tǒng)的人類中心論的重要區(qū)別。從孔子開始, 經(jīng)過孟子, 到宋明理學家, 這種以道義為中心的人類中心論形成了儒家的一個重要傳統(tǒng), 是儒家對待人與自然萬物的關系的主流方式, 它視萬物為與人類同源、同構、同體, 要求人類將仁者愛人的道德情懷擴展到對待自然萬物, 把仁愛萬物作為道德的最終完成和最高境界�！� 人者天地之心, 是儒家人類中心論的核心命題, 依據(jù)這種觀念, 人類在為自己確立了“ 天地之心” 的價值定位的同時, 不是擁有了主宰萬物的權力, 而是主動承擔起了自然萬物的“ 主持者” 、守護者的責任和義務。這種道義類型的人類中心觀念, 在中國漫長的農(nóng)業(yè)文明史上發(fā)揮了保護自然環(huán)境的積極作用, 它可以為我們突破和超越西方的人類中心主義提供一種不可多得的傳統(tǒng)思想資源, 對于當今人類走出生態(tài)危機的困境、實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展具有重要的啟發(fā)和借鑒意義。

　　【關鍵詞】人類中心論 道義 利益 天地之心 生態(tài)學

　　由于無節(jié)制地擴張物質欲望而不擇手段, 片面地追求發(fā)展速度和短期的經(jīng)濟效益而不計代價和后果, 人類正在吞咽自己釀造的苦酒。當前, 疫病的流行、環(huán)境的污染、生態(tài)的破壞、資源的匾乏, 已經(jīng)嚴重地威脅到人類的生存安全和生活質量以及子孫后代的生計, 迫使人們從根源上對自己的行為進行深刻的反思, 對人與自然的關系以及人在宇宙自然中的位置進行重新定位。在此情形下, 人類中心論受到了越來越多的質疑。人類中心論是西方文化的傳統(tǒng)立場, 它主張將人與自然兩分, 強調(diào)人與自然的對立,注重探索自然的奧秘并進而征服自然, 缺乏人與自然和諧相處的意識。在這種哲學觀念主導下, 人們習慣于認為自己是自然的立法者而凌駕于自然之上, 把自然萬物當成人類取之不盡的資源庫, 把征服自然看作是自己最大的樂趣和成就, 通過榨取自然的手段實現(xiàn)人類利益的最大化。這樣的人類中心論, 是導致生態(tài)環(huán)境上災難性后果的認識根源, 必須進行認真的反思。

　　然而筆者認為, 人類中心論也可以有不同的類型, 在中國古老的文化傳統(tǒng)中, 還存在著另外一種人類中心論, 那就是儒家的生態(tài)倫理思想。這種人類中心論并不認為人是自然萬物的主宰, 不主張征服自然, 而是把人看作是自然界的一個特殊部分, 強調(diào)人對萬物的生養(yǎng)負有不可推卸的道德義務。顯然, 這樣的人類中心論是以道義為中心的, 同西方傳統(tǒng)的以利益為中心的人類中心論有很大的不同。它是一種值得重視的思想資源, 對于建立人與自然萬物和諧相處的良好關系, 對于保護生態(tài)環(huán)境, 實現(xiàn)人類社會的可持續(xù)發(fā)展, 都具有不可忽視的啟發(fā)和借鑒意義。

　　本文擬對儒家以道義為中心的人類中心論的主要內(nèi)容及其價值進行簡要的闡述, 并與西方以利益為中心的人類中心論進行比較分析。

　　一

　　儒家以道義為中心的人類中心論, 突出地表現(xiàn)在“人為天地之心”的觀念上。

　　“天地之心”的提法, 首見于《易•象傳•復》“ 復, 其見天地之心乎”, 但尚未同“人” 直接聯(lián)系起來�！抖Y記•禮運》第一次提出“人”是“天地之心”的觀念“人者, 天地之心也, 五行之端也, 食味別聲被色而生者也�！� “人者, 天地之心”的命題, 是儒家對人在宇宙間的哲學定位, 標志著儒家對人之為人的一種高度的自覺。這一命題中蘊含著的另一層意思, 是認定人具有不同于萬物的特質。人之所以有這樣的特質,按照《禮運》的說法, 在于人是“五行之秀氣”, 萬物皆察五行之氣而生, 惟人獨得其“秀氣”, 故能為“天地之心”。人獨得天地間“五行之秀氣”, 因而人就是“萬物之靈”。人為萬物之靈, 也是中國先民由來已久的觀念, 最早出現(xiàn)在儒家早期典籍《尚書•泰誓》中“惟天地萬物父母, 惟人萬物之靈�！比思仁恰叭f物之靈”, 則為萬物中之最貴者, 故孔子有“天地之性人為貴”《孝經(jīng)•圣治章第九》的說法。人為“天地之心”、“萬物之靈”以及“人為貴”, 都是先民自我意識的精粹, 后世儒者常將這幾種提法合而言之。①

　　以上幾種提法都突出了人在天地之間的特殊地位, 強調(diào)了人貴于萬物。然而人緣何貴于萬物人何以擁有如此特殊的地位儒家學者對此有不同的解答。王充認為“天地之性人為貴, 貴其識知也”, 丫《論衡•別通》即貴在人有知識智慧。王充的這種看法, 類似于西方古典人類中心主義的“理性優(yōu)越論”, 即認為人是惟一具有理性并因此高于其他存在物的物種。荀子則認為“人有氣有生有知亦且有義, 故最為天下貴�！� 《荀子•王制》董仲舒也認為, 萬物莫貴于人, 是因為“惟人獨能為仁義’氣。春秋繁露•人副天數(shù)》荀子和董仲舒認為人貴于萬物是由于惟獨人具有道德能力, 這種看法后來成為了儒家的主流見解, 因為在儒家看來, 道德能力就是最高的知識智慧。

　　確認了人為“天地之心”、“萬物之靈”和“人為貴”之后, 在如何對待萬物, 如何處理人與萬物的關系這一問題上, 儒家內(nèi)部卻存在著截然不同的立場。

　　以荀子和董仲舒為代表的一種立場認為, 萬物存在的價值就在于能夠為人類所利用。此種觀念是古人最容易自發(fā)得出的�！读凶�• 說符》有這樣的記載“ 齊田氏祖于庭, 食客千人。中坐有獻魚雁者, 田氏視之, 乃嘆曰‘天之于民厚矣殖五谷, 生魚鳥以為之用�！�眾客和之如響�！庇伞氨娍秃椭�如響”一句可見, 將萬物視為天對人類的恩賜的看法是由來已久且相當普遍的。荀子和董仲舒把這種自發(fā)形成的觀念理論化。荀子把萬物看成是人類的財富, 他說“故天之所覆, 地之所載, 莫不盡其美, 致其用, 匕以飾賢良, 下以養(yǎng)百姓而安樂之”, 《荀子•王制》并一再強調(diào)要“財萬物”、“材萬物”以“養(yǎng)人之欲, 給人之求”�！盾髯�•禮論》雖然荀子也主張在取用自然資源時要有所節(jié)制, 使萬物“不夭其生, 不絕其長”,《荀子•王制》然而在他看來, 萬物“不夭其生, 不絕其長”, 最大限度地為人類所用, 這便是萬物之“宜”了。正是基于這樣的認識, 荀子提出了“人定勝天” 的思想, 主張對自然界“物畜而制之”。董仲舒則從神學目的論出發(fā), 闡述了天創(chuàng)造萬物是為了人類所用的觀點。他說“天地之生萬物也, 以養(yǎng)人, 故其可食者以養(yǎng)身體, 其可威者以為容服�！� 《春秋繁露•服制像“生五谷以食之, 桑麻以衣之, 六畜以養(yǎng)之, 服牛乘馬, 圈豹檻虎, 是其得天之靈, 貴于物也�！� 《漢書• 董仲舒?zhèn)鳌吩谲髯雍投�仲舒看�? 人貴于萬物, 人類的利益高于一切, 因而人類為了自己的利益而自由取用自然資源, 這是天經(jīng)地義的事, 即使是有所愛惜和保護, 也只是為了人類的長遠利益。這一派儒家在對待人與自然的關系上所持的態(tài)度, 同西方古典人類中心主義的自然目的論是一致的。

　　荀子和董仲舒這一派以人的利益為中心的立場, 并沒有成為儒家處理人與萬物關系的主流。構成儒家的主流和傳統(tǒng)的, 是從孔子、孟子到宋明理學的以道義為中心的立場, 它是對以利益為中心的立場的超越。孟子繼承和發(fā)揮了孔子“釣而不綱, 弋不射宿”（《論語•述而》）的悲憫情懷, 提出“親親而仁民,仁民而愛物”（《孟子•盡心上》）的思想, 主張把原本只適用于人類社會的道德原則和道德情感貫注于無限廣大的宇宙萬物, 將愛心擴大到人類活動所能及的任何地方。不難看出, 孟子是把“愛物”看成是仁德的最終完成。這樣一來, 對萬物的愛心, 實際上就成為仁德完善化的內(nèi)在邏輯要求�！叭拭穸鴲畚铩钡乃枷�, 經(jīng)過歷代儒者的繼承、闡揚和完善, 最終成為儒家的一個重要傳統(tǒng)。

　　宋明理學家將孔孟的仁愛思想和“人者天地之心”這兩個思想資源融匯貫通, 最終完善了以“仁”為核心內(nèi)容的人類中心論。

　　宋明理學家首先要求正確認識人在宇宙中的地位, 擺正人與自然萬物的關系。二程曰“人在天地之間, 與萬物同流, 天幾時分別出是人是物”（ 《河南程氏遺書》卷第二上）然而, 天雖然不分別是人是物,人去不能僅如此為自己定位, 否則便是把自己看小了, 故二程又曰“ 人與天地一物也, 而人特自小之, 何耶”同上書, 卷第十一在宋明理學家看來, 人于天地之間, 雖藐然七尺之軀, 卻擔當著全部的道義。人必須“贊天地之化育”而“與天地參”, 承擔起愛養(yǎng)萬物的責任, 方不愧于“ 萬物之靈” 的稱號。

　　為了突出人對萬物的道德義務, 宋明理學家提出了“萬物一體”的命題, 發(fā)展了孟子“仁民而愛物”的思想。二程曰“仁者, 以天地萬物為一體, 莫非己也�！保ā逗幽铣淌线z書》卷第二上）又曰“若夫至仁, 則天地為一身, 而天地之間, 品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉……醫(yī)書有以手足風頑謂之四體不仁, 為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我, 而疾痛不與知焉, 非不仁而何世之忍心無恩者, 其自棄亦若是而已�！� （同上書, 卷第四）既然天地間萬物同為一體, 人作為萬物之一, 則萬物就不再是與人無關痛癢的外在之物, 而是與人血肉相連, 休戚相關, 因而人就必須如愛護自己的手足般地愛護萬物, 忍心拋棄萬物無異于“自棄”。隨之而來的問題是, 既然“萬物為一體”、“天地為一身”, 那么人在這“一體” “一身”中居于什么地位呢從二程的論述看, 他已經(jīng)把人定位為天地之“心”了, 因為惟有“心”能“知”手足之疾痛。人既為“天地之心”, 萬物為“四肢百體”, 其疾痛則無不通達于心, 沒有這樣的感受便是“不仁”。這樣一來, “愛物”便落在了實處, “愛物”已不僅是應當如此, 而且是非如此不可了。

　　王陽明進一步明確了這一思想。他說“夫人者, 天地之心。天地萬物, 本吾一體者也, 生民之困苦茶毒, 孰非疾痛之切于吾身者乎”（《王陽明全集• 卷二• 語錄二》）人既是“天地之心”, 則天地間萬物之危難痛苦無不通達于此“心”, 此“心”則必然作出反應而憐恤愛護之, “是故見孺子之人井, 而必有休惕惻隱之心焉, 是其仁之與孺子而為一體也孺子猶同類者也, 見鳥獸之哀鳴毅棘, 而必有不忍之心焉, 是其仁之與鳥獸而為一體也鳥獸猶有知覺者也, 見草木之摧折而必有憫恤之心焉, 是其仁之與草木而為一體也草木猶有生意者也, 見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉, 是其仁之與瓦石而為一體也�！薄锻蹶柮魅�集•卷二十六•續(xù)編一》在儒家看來, 如果沒有作為“天地之心尸的人, 萬物的疾痛又有誰來關切呢萬物的危難又有誰來解救呢如果人在天地之間不是居于“ 心”這樣的特殊地位, 而是同萬物沒有區(qū)別, 又如何能對人提出特殊的道德要求呢這就是“人為天地之心”的倫理學意義。

　　按照張載的說法, 天地本無心, 是人“為天地立心”, （《張載集•拾遺•近思錄拾遺》）“天地之心”是人對自己在天地間的價值定位。將人定位為“天地之心”, 就決定了人對待萬物的態(tài)度。如此定位的人, 視萬物為與人同源、同構、同體而相感通, 其行動就不會僅考慮自身的利益, 在取用自然資源時就不會那么理直氣壯、冷酷無情, 而是常懷惻隱、憫恤、顧惜之心。更有進者, 如此定位的人, 不但沒有獲得統(tǒng)治萬物、宰制萬物的權力, 而且還必須擔負起維護萬物的生養(yǎng)的責任, 充當萬物的守護者, 用自己的愛心行動使萬物各得其所, 否則便是沒有盡到責任。正如王陽明所言“ 仁者以天地萬物為一體, 使有一物失所,便是吾仁有未盡處�！保ā锻蹶柮魅�集•卷一語錄一》）朱熹也說過“‘人者, 天地之心�！瘺]這人時, 天地便沒人管�！保ā吨熳诱Z類•卷四十五•論語二十七》）這里的一個“管”字, 顯然不能理解為“管制”, 而應理解為“管顧”、“照管”, 它深切地表達了人對天地萬物的責任感。王夫之說的好“ 自然者天地, 主持者人。人者天地之心�！� 王夫之《周易外傳•卷二•復》人在為自己確立了“ 天地之心” 的價值定位的同時, 不是擁有了主宰萬物的權力, 而是主動承擔起了自然萬物的“ 主持者” 的責任和義務,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 人作為“ 萬物之靈” , 其特殊性即在于此。古代儒家的這些思想, 是一種極高的道德要求, 即使是高度文明的現(xiàn)代人也很難做到,對于我們走出生態(tài)危機的困境很有啟悟價值, 理應受到足夠的重視。

　　二

　　是以道義為中心還是以利益為中心, 是儒家的人類中心論同西方的人類中心論的根本差異之所在。這一根本差異的存在, 使得中西方兩種人類中心論呈現(xiàn)出不同的類型, 也可以使我們由此觀察到雙方在思維方式和思想觀念上的一些具體差異。

　　西方的人類中心論認為, 倫理原則只適用于人類, 人的利益是道德的惟一相關因素。而在儒家看來, 人的需要是多方面的, 不僅有各種各樣的利益, 還包括道德的自我完善。道德完善的終極標志, 是通過盡己之性、盡人之性、盡物之性這三個遞進的環(huán)節(jié), 不斷突破和超越, 最終達到“贊天地之化育”、“與天地參”的境界。因而, 使萬物各盡其性、各樂其生、各得其所, 是人的最高形式的精神需要, 它也構成了道德的相關因素。儒家據(jù)此認為, 倫理原則可以而且必須擴大到自然萬物。由此我們可以看出, 儒家的人類中心論關注的重心不是人的生存, 而是人的完善。

　　承認人優(yōu)越于其他生命形式, 是所有人類中心論的基本特征。西方人類中心論用來證明人的優(yōu)越性的主要論據(jù), 是人所獨具的理性能力。由于擁有此種理性能力, 人類可以經(jīng)過審慎的、理智的思考, 來決定自己的行為, 對自己的需要做出某些限制, 從而防止對大自然的隨意掠奪和破壞。顯然, 此種審慎的、理智的思考, 歸根到底仍然是為了人類的利益。儒家的人類中心論則與此不同, 它用來證明人的優(yōu)越性的論據(jù), 是人所獨有的道德能力。在儒家看來, 道德能力是最高的理性能力, 因而人類可以而且必須超越利益中心的局限, 通過關愛萬物來實現(xiàn)道德的完善。

　　現(xiàn)代西方的人類中心論也承認人和其他物種都是生命共同體的成員, 因而也主張人類有關心它們的義務。但此種義務又被看成是并非直接的義務, 其他物種只是實現(xiàn)人類目的的工具, 人對它們的義務只是對人的一種間接義務, 即可以還原或歸結為對人的義務�？梢�, 人類的利益在這里仍然是惟一的目的。主張博愛萬物的儒家卻不是這樣, 他們認為人類對自然萬物負有直接的義務, 關愛萬物并不是問接地為了人, 并不考慮此舉是否能獲得有利于人的回報, 也并不是像某些西方思想家那樣是擔心殘害動物會使人變得殘忍而可能對他人造成傷害才去關心動物。儒家關愛自然萬物的惟一理由, 就是人類承擔有對它們的道德義務。

　　西方人類中心論認為, 只有人才擁有內(nèi)在的價值, 自然物只有在它們能夠滿足人類的利益時才具有工具價值。迫于生態(tài)環(huán)境惡化的巨大壓力, 現(xiàn)代西方人類中心論在從人類的利益出發(fā)來決定人對自然界的行動時, 對人類的利益觀進行了必要的修正。在當前利益和長遠利益之間、個人利益和公眾利益之間、群體或集團利益與社會利益之間、民族或國家利益與全人類利益之間, 主張著眼于整體和未來, 做出符合可持續(xù)發(fā)展原則的選擇。這樣做的一個實際結果, 是人們對自然物表現(xiàn)出比以往更多的關心和愛護, 但歸根到底仍然是依據(jù)“ 開明自利” 的原則。因而, 他們關心的只限于那些對人類有用的自然物, 那些無用的包括暫時無用的自然物一般來說并未進人他們關心的范圍。儒家卻不是這樣, 他們并不是僅把自然物看成是實現(xiàn)人類目的、滿足人類利益的工具, 因而在關愛自然物時并不考慮其是否對人有用, 天地之間的一切事物都是他們道德關懷的對象。在儒家那里, 萬物應受到人類關愛的理由, 并不是它們對人類有用, 而是它們同人一樣, 都是天地所生, 都體現(xiàn)了天地的“生生之德”。

　　現(xiàn)代西方人類中心論用“ 貴族與臣民” 的模式來看待人與自然的關系, 主張作為“貴族”的人類應承擔起保護其臣民自然萬物的責任, 以符合其高貴的身份。儒家的主張則與此有很大的不同。儒家雖然強調(diào)人“ 貴于萬物” , 但卻從來沒有把人看作是自然萬物的主人, 從來不認為萬物對人有任何依附的關系。對于儒家來說, 人與萬物不僅同屬于一個生命共同體, 也同屬于一個道德共同體, “人為貴”, 貴就貴在能夠以合乎道德的方式對待自然萬物。因而, “ 貴于萬物”這一特殊身份賦予人類的, 不是對萬物的支配和統(tǒng)治的權力, 而是維護萬物之生養(yǎng)的責任和義務�？梢�, 同樣是主張關心和保護自然萬物, 中西方人類中心論的姿態(tài)又存在著鮮明的差異。

　　從以上所列舉的中西方兩種不同類型的人類中心論在一些具體的理論問題上表現(xiàn)出來的不同態(tài)度可以看出, 這些具體的差異, 都源自是以利益為中心還是以道義為中心這一根本的差異。由這一根本差異所導致的實際結果也是截然不同的, 西方人類中心論以利益為中心, 引出了權力意識, 導致了對自然的開發(fā)和征服而儒家以道義為中心, 則引出了責任意識, 導致了對自然的保護和關愛。現(xiàn)代人類面臨的生態(tài)和環(huán)境危機, 西方的人類中心主義傳統(tǒng)難辭其咎。以道義為中心的儒家人類中心論, 則在中國漫長的農(nóng)業(yè)文明史上發(fā)揮了保護自然環(huán)境的積極作用。

　　接下來要強調(diào)的是, 儒家的生態(tài)倫理思想盡管同西方人類中心論有著重大的差異, 但并不足以否定其人類中心主義的性質。儒家學說在人是宇宙的中心這一點上, 從來都是堅定不移的, 有著極強的自覺意識。下面的論述將表明, 儒家生態(tài)倫理思想的人類中心主義性質, 還可以通過同西方的非人類中心論的比較分析而得到進一步確認。

　　不斷擴展道德關懷的范圍, 是現(xiàn)代生態(tài)倫理學的主流思想之一。近幾十年來, 生態(tài)危機日益嚴重的巨大壓力, 促使人們對以往對待自然的態(tài)度和方式進行反思, 各種各樣的非人類中心論不斷涌現(xiàn)。這些非人類中心論承認非人類存在物也具有自身的內(nèi)在價值, 主張人類對自然萬物負有直接的道德義務, 而不是把自然萬物當成是實現(xiàn)人類目的的工具。這同儒家道義型的人類中心論多有一致或相通之處。然而, 兩者畢竟在是否以人類為中心這一關鍵問題上持有相反的立場, 其間的殊異之處也是不能忽視的,這些殊異之處可以加深我們對儒家的人類中心論的理解。本文對此擬從兩個方面進行討論。

　　第一, 兩者都主張自然萬物應得到道德關懷, 但持論各異。西方非人類中心論主張對萬物持尊重的態(tài)度, 理由是萬物皆擁有自身的內(nèi)在價值、利益、善和目的, 因而擁有生存和發(fā)展的權利, 由此便獲得了“道德地位”, 成為了“道德顧客”。作為惟一的“道德代理人”的人類必須尊重此種權利和地位, 對它們予以道德關懷。可見, 尊重自然的理由來自自然本身, 尊重自然的態(tài)度是建立在理性的基礎上的。儒家則主張仁愛萬物, 此種態(tài)度是建立在情感而不是理性的基礎上的。從儒家的相關論述來看, 仁愛萬物的理由有兩個, 一是人類自身道德完善的需要, 一是自然萬物體現(xiàn)了“生生之意”。下面分別討論。

　　在儒家看來, 仁愛不僅是處理人際關系的道德原則, 也是處理人與自然萬物關系的道德原則。前引孟子“親親而仁民, 仁民而愛物”的命題, 最先表述了倫理無邊界的思想, 明確主張將仁愛的精神和情感貫注于無限廣大的自然萬物。根據(jù)儒家的邏輯, 只有那些真正做到了“仁者愛人”的人才有可能和必要儒家的人類中心論及其生態(tài)學意義更進一步去仁愛萬物, 因而仁愛萬物是道德修養(yǎng)的最高境界, 也是道德完善的內(nèi)在需要。宋儒楊萬里指出, 一個道德高尚的人不僅要以愛心待人, 還要做到“恩及禽獸”和“仁及草木”,( [南宋]楊萬里《誠齋集•卷九十一庸言》)前引王陽明之言“使有一物失所, 便是吾仁有未盡處 , 這些都確切地表達了儒家仁愛萬物的道德訴求。

　　儒家主張仁愛萬物的另一個理由——自然萬物體現(xiàn)了“生生之意”, 需要認真地辨析和準確地理解。朱明理學家發(fā)揮了《易•系辭傳》中“生生之謂易”和“天地之大德曰生”的命題, 對作為道德最基本原則的“仁”進行了本體論的新診釋。程穎曰“‘生生之謂易’, 是天之所以為道也。天只是以生為道, 繼此生理者, 即是善也�！�(《河南程氏遺書》卷第二上)程頤亦曰“仁者, 天地生物之心�！雹谥祆湟嘣弧疤斓刂�心別無可做, 大德曰生, 只是生物而已�！�(《朱子語類•卷第六十九•易五•乾下》)在程、朱看來, 萬物之所以生生不息, 自有其源頭活水, 那就是天地具有的仁愛之德。這樣, 萬物的生生不息就被看成是天之“仁”

　　的表現(xiàn), “生”乃是天地之德的最高形式“大德”, 自然生命遂被賦予了道德的屬性和意義。將宇宙萬物洋溢的“生意”落實在人的心性之上, 闡明“生”是作為心之本性的仁的功能和表現(xiàn), 是宋明理學對仁的另一個讓釋路向。程頤曰“心, 生道也。有是心, 斯具是形以生惻隱之心, 人之生道也�！�(《河南程氏遺書》卷第二十一下)朱熹亦曰“發(fā)明‘心’字, 曰一言以蔽之, 曰‘生’而已�！�天地之大德日生’, 人受天地之氣而生, 故此心必仁, 仁則生矣�！� (《朱子語類• 卷第五• 性理二》)又曰“天地生物之心是仁, 人之察賦,接得此天地之心, 方能有生。故惻隱之心在人, 亦為生道也�！�(《朱子語類• 卷第九十五• 程子之書一》)這些論述旨在闡明, 人在受天地之氣而有血氣之身的同時, 便“察賦”了“天地生物之心”以為心, 所以人心其實就是一個“生道”人心之“生道”與萬物之“生意”其實都是一個“仁”, 因而, 仁愛及于萬物在儒家是順理成章的事情。宋明理學診釋仁的以上兩個路向, 實有一共同的東西貫穿其間, 那就是天地的“生生之德”。無論是自然萬物所表現(xiàn)出來的“生意”, 還是人的惻隱之心所表現(xiàn)出來的“生道”, 都被說成是天地之“仁”的流行。顯然, 所謂的天地之“仁”, 乃是宋明理學家為人之善性在本體論確立的一個依據(jù)所謂萬物之“生意”體現(xiàn)了“天地之大德”, 不過是人的道德情感在自然界的投射。換句話說, 天地之“仁”是虛設的, 人心之“仁”才是實有的。因而, 人由于萬物體現(xiàn)了“生生之意”而仁愛萬物, 歸根到底還是出于內(nèi)在的道德訴求。

　　至此我們可以比較清楚地看到, 儒家論述仁愛萬物的兩個理由實際上可以歸結為一個, 那就是人類自身道德完善的需要。以天地的“生生之德”論證“仁”, 賦予最高本體以道德屬性, 乃是宋儒為“仁”的學說建立形上根據(jù)的一種理論構建, 它體現(xiàn)了中國哲學“天人合一”的深層理念。有的學者把中國古代的“天人合一”思想作了區(qū)分, 認為道家的重點是研究天道, 并以天道來規(guī)范人道, 屬于“以人合天”的類型儒家的重點是研究人道, 以人道來塑造天道, 屬于“以天合人”的類型。③這樣的區(qū)分大體是確切的。筆者據(jù)此進一步認為, 從生態(tài)倫理的視角來看, 道家的“以人合天”, 其性質是非人類中心主義的, 孺家的“以天合人”, 其性質則是人類中心主義的。以上辨析更加明確了這樣一個事實儒家學說和西方非人類中心論都主張人類應該對自然萬物承擔道德義務, 但前者的理由來自人的道德, 后者的理由則來自自然萬物本身。這一差異凸顯了儒家生態(tài)倫理思想的人類中心主義性質。

　　第二, 西方的非人類中心論和儒家的人類中心論都肯定人與其他生命形式同處于一個生命共同體中, 但在人與萬物在此共同體中擁有何等地位這一問題卻存在著明顯的差異。以西方非人類中心論的重要派別生物中心論為例, 該學派反對人類優(yōu)等論, 認為一切生物都是平等的, 人類與其他物種一起構成了一個互相依賴的生態(tài)系統(tǒng), 在這個系統(tǒng)中, 人類只是一個普通的成員。儒家則始終堅持“人最為天下貴”的立場, 對儒家來說, 肯定人貴于萬物, 是對人提出仁愛萬物的高標準道德要求的前提。儒家主張“萬物一體”, 但這個“一體”不同于生態(tài)系統(tǒng)的是, 它有一個特殊身份的成員, 那就是作為“天地之心”的人, 相對于人這個“天地之心”, 萬物都是“四肢百體”。此“心”與“四肢百體”是血肉相連的這是中國傳統(tǒng)思想中特有的觀念, 它并不是“四肢百體”的主人或統(tǒng)治者, 沒有宰制萬物的權力, 相反卻承擔著維擴‘萬物之生養(yǎng)的責任, 萬物的危難和痛苦無不通達此“心”。人之于萬物就如同一位充滿愛心、高度負責、無私的“家長”, 或如王夫之所說的“主持者”, 這就是人在宇宙中的特殊地位。人作為“萬物之靈”和“最貴者”, 理應對萬物以愛心相待,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 參贊天地之化育, 否則就是沒有盡到責任, 就是道德尚未完成。

　　在儒家看來, 人與萬物的不平等地位并不妨礙人對萬物皆以愛心相待, 但在實際操作時又必須在人與萬物以及萬物之間分出等次, 有差別地予以道德關懷。儒家認為, 正如處理人際關系時必須根據(jù)血緣關系的有無和遠近而施以不同程度的愛一樣, 在人與萬物以及不同的物種之間作出選擇時也必須區(qū)別對待, 分出個親疏厚薄、遠近先后。王陽明對此有二段精彩的論述, 他在關于大人與物同體, 為什么又要有厚薄的問答中說“惟是道理自有厚薄。比如身是一體, 把手足捍頭目, 豈是偏要薄手足其道理合如此。禽獸與草木同是愛的, 把草木去養(yǎng)禽獸, 又忍得。人與禽獸同是愛的, 宰禽獸以養(yǎng)親, 與供祭祀燕賓客, 心又忍得。至親與路人同是愛的, 如革食豆羹, 得則生, 不得則死, 不能兩全, 寧救至親, 不救路人, 心又忍得。這是道理合該如此。”(《王陽明全集• 卷三• 語錄三• 傳習錄下》)可見, 儒家對萬物的愛心是從人類這個中心一層層向外推展并逐次衰減的, 在“不能兩全”的情況下, 儒家主張依據(jù)同當事人的關系的親疏遠近, 按照親人、路人、禽獸、草木這樣的次序作出抉擇。這樣做的理由只有一個—‘道理合該如此”, 這個“道理”便是“愛有差等”的原則。這同西方生物中心論在處理相同問題時所遵循的“權重原則”和“緊急原則”是一致的。不同的是, 根據(jù)生物中心論的理論, 某物應獲得道德關懷是由于它具有“道德分量”, 該物獲得道德關懷的程度和次序取決于其“道德分量”之多寡, 即該物的“道德重要性”如何。而無論是“道德分量”還是“道德重要性”, 都是該物自身固有的。儒家進行道德選擇的依據(jù)卻不是來自道德對象, 而是來自道德主體本身, 是以“道德代理人”本身作為惟一尺度的。這一差異進一步凸顯了儒家生態(tài)倫理思想的人類中心主義性質。

　　綜上所述, 人類中心論可以是以人類的利益為中心的, 也可以是以人類的道義為中心的, 儒家的生態(tài)倫理思想就屬于道義類型的人類中心論, 它是對以利益為中心的狹隘的人類中心論的超越, 其實踐效果也是有利于環(huán)境保護和可持續(xù)發(fā)展的。當前, 各種非人類中心論的出現(xiàn)和流行, 表明西方的人類中心主義已經(jīng)難以引領我們走出生態(tài)危機的困境, 需要突破和超越。儒家以道義為中心的人類中心論不是為應對環(huán)境危機而形成的, 而是自發(fā)地產(chǎn)生于古代農(nóng)業(yè)文明的時代條件下, 保留了人與自然和睦相處的“原生態(tài)”的思想樣本。它對人與自然的關系做出了獨特的闡釋, 包含著深刻的生態(tài)智慧, 可以為我們突破和超越西方的人類中心主義提供一種不可多得的傳統(tǒng)思想資源。

　　注釋

　�、� 歐陽修曰“人者, 萬物之靈, 天地之心也。”《歐陽修集•附錄四•記神清洞》王陽明曰“故曰人者, 天地之心,萬物之靈也�！薄锻蹶柮骷�補編•卷五•年譜附錄一》陸九淵曰“天地之性人為貴, 人為萬物之靈。人所以貴與靈者, 只是這心�！保ā吨熳诱Z類•卷一百二十四• 陸氏》引）

　�、� 朱子曰“ 且如程先生言‘ 仁者, 天地生物之心。”’《朱子語類• 卷第五•性理二》。

　　③ 佘正榮《中國生態(tài)倫理傳統(tǒng)的診釋與重建》第四章第四節(jié), 人民出版社年版, 第一頁。

　　原載于《中國哲學史》2004年第2期

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