愛比被愛更幸福問題 不被擔保的自由與幸福

　　被雅各賓派推上斷頭臺的羅蘭夫人的名言“自由，多少罪惡假汝之名而行!”，其實不是對自由的控訴，而是對真正自由的呼喚。這種呼喚在法國大革命的滔天巨浪中卻顯得如此微弱，相對于涌上巴黎街頭的窮人對溫飽生活的追求，對自由的捍衛(wèi)顯得如此不合時宜。正如一個存在主義哲學家意味深長道破的那樣，對于一個非洲的窮人來說，所有的存在主義理論不如一塊面包更有意義。
　　顯然，漢娜?阿倫特并不這樣看待自由與幸福的關系。在晚年經(jīng)典著作《論革命》中，阿倫特試圖發(fā)掘在法國大革命與美國革命的歷史中，革命者是如何處理自由與幸福的關系及其后果。革命的起源往往是因為統(tǒng)治者的壓迫，革命的目標也是對這種損害自由的迫害的反抗�？墒�，在法國革命中，作為革命主體力量的窮人，往往被一種生存需要的巨大力量裹挾，革命領袖面對人民的無邊無際的苦難，往往滋生一種“同情的激情”，這種激情導致革命者把人民想象成沒有污染過的“自然的化身”，被壓迫的群眾意味著美德、淳樸與善良。這種憐憫情感所針對的人民成為一個虛無的民粹主義的烏托邦集合體。以捍衛(wèi)抽象的人民的純潔性的名義，羅伯斯庇爾可以在法國社會中實行“道德恐怖主義”的治理，把對于每個個體動機和靈魂(自然更包括言語和行動)的拷問，滲透社會的每個毛細血管。邪惡無處不在，每個人都可能成為邪惡的粘附者，而只有羅伯斯庇爾和無限抽象的人民成為美德的代表，具有資格用暴力去剔除個體的道德污斑。
　　悖論就這樣在法國革命中產(chǎn)生了，如阿倫特所洞察的那樣，從法國大革命之日起，正是革命者感情的無限性，使他們對現(xiàn)實一般而言都麻木不仁，具體而言是對個人麻木不仁。這一切都是那樣令人難以置信。為了他們的“原則”，為了歷史進程．為了革命事業(yè)本身，他們將個人犧牲掉而毫無悔意。追尋美德成為一個至高無上的原則，空洞地憐憫窮人成為廣場集會上政治領袖的集體表演，而在這一切的背后，是無動于衰和樂此不疲地對每個個體的折磨和消滅。在“從靈魂深處爆發(fā)革命”、“狠斗私字一閃念”、“毫不利己專門利人”的中國話語中，也可以窺見這種把私人生活的道德作為政治化的痕跡。這種追求絕對善的制度化行為，往往扼殺了善良可能的生長空間。
　　關鍵的問題，仍舊在于革命的根本目的到底是什么?公民自由還是生存意義上的幸福?顯然，法國革命與美國革命給出的是兩個不同的答案。而前者的選擇與模式給與世界革命歷史的影響尤為深遠。如阿倫特所斷言，美國革命的方向始終是致力予以自由立國和建立持久制度，對于為此而行動的人來說，民法范圍以外的事情都是不允許的。由于痛苦的即時性，法國大革命的方向幾乎從一開始就偏離了立國進程；它取決于從必然性而不是從暴政中解放的迫切要求，它被人民的無邊痛苦，以及由痛苦激發(fā)的無休無止的同情所推動。馬克思從法國大革命中獲取了理論靈感，徹底地顛覆了革命原初反抗暴政、尋求自由的真意，“革命的角色不再是將人從其同胞的壓迫下解放出來，更不用說以自由立國了，而是使社會的生命過程擺脫匱乏的鎖鏈，從而可以不斷高漲，達到極大豐富，取之不盡，用之不竭。不是自由，而是富足，現(xiàn)在成為了革命的目標�！�
　　無疑，中國革命遵循的正是馬克思的這一邏輯，五四新文化運動時’“自由”、“博愛”還能夠成為與“民主”“科學”鼎足而立的口號，而在馬克思主義一統(tǒng)江山的20世紀革命進程中，自由的面目顯得越來越尷尬和曖昧，而用革命和科學的方式消滅貧窮和共同富裕的訴求總是理直氣壯，并成為政治合法性的均終極來源。似乎，自由在一個貧困的社會里是一個奢侈的議題，而在一個富裕的社會，也成為一個多余的話題，因為一些人天真地相信，自由度必然是伴隨著富裕強度而不斷自然提升的。也有一些人覺得相對于貧困的弱勢群體的生計而言，在今天的中國討論政治領域和公共領域的自由，是知識分子缺乏良知和自我中心主義的表現(xiàn)，相對于貧民的生存需要，知識分子的思想自由和言論自由等似乎是可以暫時擱置的需求。發(fā)展才是硬道理，經(jīng)濟思維主宰了一切。但是，阿倫特顯然沒有把幸福與自由幻想成這樣的一種現(xiàn)實演進關系，她不是革命者那種向前看的淺薄的樂觀主義者，她看到的是自由沉默乃至沉沒以后，幸福并沒有被擔保，最終仍舊是具體個人構成的人民為歷史的苦難買單。
　　因此，自由是不可被懸置的備選項，自由的實質內(nèi)容是參與公共事務，獲準進入公共領域，一個自由人的生活需要他人在場，自由本身需要一個使人們能走到一起的場所――集會、市場或城邦等相宜的政治空間。阿倫特憂心忡忡的是，在一系列踩著法國大革命足跡發(fā)生的歷史中。即便窮人能夠自我保存，可他們的生活對于政治領域毫無影響力�！俺�越性之光照耀著公共領域。而窮人始終被排除在公共領域的光明之外�！�
　　而這在今日的中國，恰是最需要突破的社會課題。

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