劉軍寧:自由主義與儒教社會(huì)
發(fā)布時(shí)間:2020-05-21 來源: 日記大全 點(diǎn)擊： 
傳統(tǒng)社會(huì)邁向現(xiàn)代化，并在此過程中實(shí)現(xiàn)自身的轉(zhuǎn)化已成為不可逆轉(zhuǎn)的世界潮流。傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的沖突及相互間的抗拒一直是學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。
而在中國(guó)的現(xiàn)代化過程中，文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系問題往往又與“全盤西化論”糾纏在一起。在中國(guó)乃至東亞，說到文化傳統(tǒng)，不免要聯(lián)系到儒教；
說到西化不免要聯(lián)系到近代英美的自由主義。
但是，迄今為止，人們?cè)谡務(wù)撊褰痰霓D(zhuǎn)化，鼓吹或批判“西化”時(shí)，并未拿儒教和自由主義這一對(duì)極富代表性的東西方文化傳統(tǒng)來進(jìn)行當(dāng)面對(duì)質(zhì)，對(duì)兩者進(jìn)行比較、辨別。
在通過對(duì)儒教與自由主義的相互關(guān)系作初步的研究考察之后，筆者發(fā)現(xiàn)：儒教與自由主義之間一直存在著某種互動(dòng)關(guān)系，并在實(shí)踐層次上呈現(xiàn)出相互結(jié)合的趨向。
故本文擬把儒教與自由主義之間互動(dòng)的脈絡(luò)從中國(guó)及其他東亞儒教社會(huì)中剝離出來加以初步的審視、剖析，以求得對(duì)兩者間互動(dòng)的基本把握。
一、遭遇自由主義
自清末以來，兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、中法戰(zhàn)爭(zhēng)、中日戰(zhàn)爭(zhēng)相繼失利的切膚之痛使當(dāng)時(shí)的士大夫感到唯有向西方學(xué)習(xí)、變法改制以強(qiáng)國(guó)，才能免予被列強(qiáng)宰割的命運(yùn)。
而他們學(xué)習(xí)的對(duì)象也正是宰割中國(guó)的“帝國(guó)主義”列強(qiáng)。于是，英美提供了一個(gè)模式，德日提供了另一個(gè)模式，而蘇俄則提供了最新近的模式。
十九世紀(jì)后半葉，英國(guó)是當(dāng)時(shí)中國(guó)最大的威脅者。這個(gè)頭號(hào)強(qiáng)國(guó)的富強(qiáng)之道自然也就最吸引中國(guó)知識(shí)分子的注意力。
英國(guó)又是世界上第一個(gè)因奉行自由主義而變得富強(qiáng)的國(guó)家，致力于中國(guó)富強(qiáng)的學(xué)子們最初便把目光集中到英國(guó)的自由主義思想家們身上。
英國(guó)是循著自由主義由富而強(qiáng)的國(guó)家，中國(guó)人則要借自由主義來先強(qiáng)后富，因?yàn)楫?dāng)時(shí)強(qiáng)國(guó)是抵御外敵的第一要求。
這樣，自由主義一到中國(guó)就被用于服務(wù)于另外一個(gè)目的，不是用來富民，而是用來強(qiáng)國(guó)。這樣，自由主義在中國(guó)的命運(yùn)就取決于自由主義在實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)之夢(mèng)上的有效性。
富強(qiáng)之辯
近代中國(guó)第一位自由主義者嚴(yán)復(fù)，通過其在第一個(gè)自由主義國(guó)家 -- 英國(guó)的所見所聞，所學(xué)所思，發(fā)現(xiàn)英國(guó)強(qiáng)大的根本原因，絕不止船堅(jiān)炮利，而在于經(jīng)濟(jì)、政治的制度設(shè)施及相關(guān)的思想價(jià)值觀。
嚴(yán)復(fù)意識(shí)到，要在中國(guó)的土地上結(jié)出這種果實(shí)，單靠洋務(wù)派持中體西用、師夷技之長(zhǎng)的舍本求末的做法是達(dá)不到目的的。今天看來，船堅(jiān)炮利、民富國(guó)強(qiáng)只是自由主義之樹結(jié)的果實(shí)。
英國(guó)究竟是如何走上富強(qiáng)的道路呢? 靠的是一種什么樣的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說呢? 嚴(yán)復(fù)從自由主義古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人斯密的《原富》一書中找到了幾乎全部的答案。
維多利亞時(shí)代的英國(guó)正是依據(jù)斯密的學(xué)說建立了自由主義經(jīng)濟(jì)體制才成為日不落帝國(guó)的。其理論和實(shí)踐告訴我們：民富國(guó)強(qiáng)只有通過解放個(gè)人在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的能力才能達(dá)到。
傳統(tǒng)上的中國(guó)統(tǒng)治者向來不喜歡自由，主要的口實(shí)是，人一旦獲得自由就變得放肆，于是就對(duì)政治秩序構(gòu)成威脅，應(yīng)該說，這種擔(dān)心不無一定的道理。
那么，在英國(guó)，這種自由又是如何不至于變成放肆的呢? 嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)，英國(guó)極其注重把自由建立在法律的基礎(chǔ)之上。普遍的經(jīng)濟(jì)自由解放了人們創(chuàng)造財(cái)富的能動(dòng)性，因而也創(chuàng)造了非凡的經(jīng)濟(jì)成就。同時(shí)，也正是有了法治，才既保證了自由不被濫用，又防止了自由受他人或政府的踐踏。
然而，嚴(yán)復(fù)的自由主義所服務(wù)的目的，一開始就偏離了斯密為其自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說所規(guī)定的目的。
斯密希望其鼓吹的自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說能實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由幸福，而嚴(yán)復(fù)熱誠(chéng)于自由主義不僅是因?yàn)槠淠芨幻瘢匾氖瞧淠軓?qiáng)國(guó)，即他關(guān)心的是增進(jìn)國(guó)家力量的效能；
斯密的自由主義在本質(zhì)上是個(gè)人主義，嚴(yán)復(fù)理解的自由主義則難免帶有集體主義的成分。
嚴(yán)復(fù)把追求民富的自由主義變成了追求國(guó)強(qiáng)的自由主義�！扒蟾弧痹O(shè)計(jì)的方法與“求強(qiáng)”設(shè)計(jì)的方法有明顯的質(zhì)的差別。在嚴(yán)復(fù)的關(guān)注中，占突出地位的仍然是對(duì)國(guó)家存亡的極大憂慮。他把富與強(qiáng)這個(gè)在中國(guó)或此或彼的選擇變成了合二為一的選擇。
在英國(guó)，富與強(qiáng)之所以是并行不停的，其統(tǒng)一的前提條件是以法治為基礎(chǔ)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。沒有這種市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，富與強(qiáng)就會(huì)相互沖突，相互矛盾，變成一種或此或彼的選擇。在當(dāng)時(shí)的中國(guó)正是如此。
由于沒有這種市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，富與強(qiáng)就變成了對(duì)立的兩難取舍。而包括嚴(yán)復(fù)在內(nèi)的中國(guó)士大夫都把求強(qiáng)擺在優(yōu)先的地位，至少有兩個(gè)正當(dāng)?shù)睦碛�。首先，在近代世界，若是一個(gè)社會(huì)不具備強(qiáng)大的國(guó)家力量就難以在列強(qiáng)的宰割下生存下來。其次，中國(guó)是按照儒家思想治理國(guó)家的。
這些治理國(guó)家的士大夫們都篤守“以天下任為己任”、“兼濟(jì)天下”的儒家君子人格，堅(jiān)持“義高于利”、“公高于私”的信念。這樣，國(guó)強(qiáng)優(yōu)先于民富就獲得了充足的道德基礎(chǔ)，也是儒教思想的自然流露。
但，這里的“公”與“義”的內(nèi)涵已發(fā)生了歧變�！肮北緫�(yīng)為天下人各自的私益所構(gòu)成的“普遍福祉”，這才是“義”之所在�？墒�，這里的“公”與“義”已嬗變?yōu)槊撾x天下人之普遍幸福的“強(qiáng)國(guó)之夢(mèng)”。
這就導(dǎo)致，為了追求強(qiáng)國(guó)的“公”與“義”，而主動(dòng)犧牲百姓的普遍幸福。表面上，基于這種公私義利信條的使命感在道德上極其高尚，但在實(shí)踐中卻遺害非淺。其結(jié)果是造成富民與強(qiáng)國(guó)的雙重失落。
在十九世紀(jì)末，按照嚴(yán)復(fù)所介紹的強(qiáng)存劣汰的原則，中國(guó)若不能富強(qiáng)，就有可能被淘汰�？墒�，嚴(yán)復(fù)并沒有意識(shí)到富與強(qiáng)之間的潛在沖突。他想“魚與熊掌兼得”。所以，他通過翻譯，把自由主義的社會(huì)科學(xué)原理運(yùn)用于追求富強(qiáng)這兩個(gè)極其誘人而又兩難的目標(biāo)上。
翻譯《天演論》是使嚴(yán)復(fù)獲得影響的最大成功，同時(shí)也是自由主義在中國(guó)之厄運(yùn)的最大兇兆。嚴(yán)復(fù)把自由主義與社會(huì)達(dá)爾文主義混雜在一起，前者是求富的設(shè)計(jì)，后者經(jīng)過嚴(yán)復(fù)的轉(zhuǎn)化成為求強(qiáng)的設(shè)計(jì)。
社會(huì)達(dá)爾文主義中“種”的概念在中國(guó)深得民心，自強(qiáng)保種一時(shí)甚囂塵上。一旦以追求“種”(即漢民族國(guó)家)的強(qiáng)盛為第一要?jiǎng)?wù)，以民富為目標(biāo)的自由主義就顯得有些不合時(shí)宜。
一時(shí)間，物競(jìng)天擇、生存競(jìng)爭(zhēng)、強(qiáng)存劣汰、適者生存的進(jìn)化鐵律街談巷議，深入人心。這樣，社會(huì)達(dá)爾文主義的求強(qiáng)設(shè)計(jì)成了自由主義富民設(shè)計(jì)的最有力的挑戰(zhàn)者，并最終取代了自由主義。
自由主義要求限制政府的權(quán)力，要求以民生為第一要?jiǎng)?wù)，通過賦予民眾以廣泛的經(jīng)濟(jì)自由來積累財(cái)富。而強(qiáng)國(guó)則要求在政治上實(shí)行高度的集權(quán)，對(duì)經(jīng)濟(jì)實(shí)行高度的干預(yù)，以把資源最有效地集中起來，進(jìn)行富國(guó)強(qiáng)兵。這樣，大炮就代替黃油成了首要的追求目標(biāo)。
富與強(qiáng)在中國(guó)的對(duì)抗及其對(duì)自由主義所帶來的厄運(yùn)是嚴(yán)復(fù)所始料不及的。他本來反對(duì)革命，主張漸變，但是他所理解的天演鐵律一旦在中國(guó)傳播開來之后，就煽動(dòng)起強(qiáng)烈的革命傾向，鼓勵(lì)了以排滿和反帝為目標(biāo)的各種激進(jìn)主義和暴力革命。
所以，在嚴(yán)復(fù)的身上，我們看到，他的努力是一種浮土德式的努力，盡管他并沒有打算出賣他的靈魂，可是富與強(qiáng)在中國(guó)的對(duì)立最終使得這種浮土德式的求強(qiáng)努力付出了浮土德式的代價(jià)，即出賣自由主義和民富的“靈魂”。
我們看到許多國(guó)家在這種嘗試失敗之后終于放棄了浮土德式的求強(qiáng)努力，被迫走自由主義的求富道路，最終實(shí)現(xiàn)了強(qiáng)國(guó)的目標(biāo)。而且，也幾乎毫無例外地像英美一樣取得了成功，如戰(zhàn)后的德、日、意等國(guó)。
英美道路與德日道路
面對(duì)列強(qiáng)的虎視耽耽，中國(guó)產(chǎn)生了求富求強(qiáng)的巨大緊迫性，而實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)的榜樣卻正是這引進(jìn)企圖宰割中國(guó)的列強(qiáng)。這些列強(qiáng)向中國(guó)展示了不同的富強(qiáng)道路。其中以英美的富強(qiáng)道路與德日的富強(qiáng)道路最為典型。
中國(guó)的自由主義者是如何看待這兩種富強(qiáng)道路的呢? 他們的看法對(duì)中國(guó)的命運(yùn)又產(chǎn)生了何種影響呢?
前面講過，自由主義在本質(zhì)上是一種追求普遍幸福、而非一種強(qiáng)國(guó)的道路。中國(guó)的自由主義者卻在接受自由主義之初就決意使之服務(wù)于強(qiáng)國(guó)的目標(biāo)。這樣，自由主義的有效性在一進(jìn)入中國(guó)之初就潛伏著問題。
所以，中國(guó)的自由主義者一方面篤信英國(guó)式的發(fā)展道路，但卻既未能在兩條道路之間找出根本的差異，亦未同德日道路徹底決裂。這又為以后在中國(guó)尋求其他更有效的強(qiáng)國(guó)(而非富民)之路埋下了路標(biāo)。
英美走的是一條自由民主資本主義的道路，即他們遵循亞當(dāng)·斯密的自由主義經(jīng)濟(jì)原則以及后來形成的政治自由、法治和民主體制。
法制和民主體制的政治架構(gòu)足以對(duì)自由經(jīng)濟(jì)形成有效的保障，不致流于專制或極權(quán)，從而使得英美走了一條穩(wěn)步的、幾乎沒有曲折的富強(qiáng)之路。
而1945年之前的德國(guó)和日本，盡管這兩個(gè)社會(huì)在其他方面有著干差萬別，但走的同是一條極權(quán)的資本主義道路。法西斯主義在兩國(guó)的形成是因?yàn)樗鼈冇兄餐纳鐣?huì)起源和組織結(jié)構(gòu)。
這種社會(huì)的特點(diǎn)是有一定的市場(chǎng)化，但是對(duì)這種經(jīng)濟(jì)自由的保障卻極其有限，政治自由、法治和民主則始終未能形成。
正因?yàn)橛辛顺醪降氖袌?chǎng)化，才使得這些國(guó)家的財(cái)富有了急劇的增加，同時(shí)，也正因?yàn)檫@兩個(gè)國(guó)家把強(qiáng)國(guó)置于富民之上，才使得國(guó)家過于強(qiáng)大，進(jìn)而阻礙了市場(chǎng)的形成和民主政治的牢固確立，并最終導(dǎo)致國(guó)家的毀滅。
中國(guó)的自由主義者既沒有吃透英美道路的自由主義本質(zhì)，也沒有吃透德日道路的反自由主義本質(zhì)。常常不知不覺地把德日那種沒有自由主義的資本主義道路視作可資中國(guó)借鑒的道路。這樣或多或少地使得中國(guó)更難抵制住德日道路的誘惑。
傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)
嚴(yán)復(fù)在中國(guó)近代思想史上是把自由主義與儒家思想兼收并蓄的第一人。他既是“西學(xué)圣人”，又是“碩學(xué)通儒”。
這里的西學(xué)，既非黑格爾的唯心主義，亦非克魯泡特金的無政府主義，而是英國(guó)的自由主義。他賴以安身立命的不是以韓愈為先驅(qū)的宋明理學(xué)，而是以孔子為代表的原始儒學(xué)。
與嚴(yán)復(fù)一樣，梁?jiǎn)⒊趯?duì)待傳統(tǒng)及體用的態(tài)度上也放棄了本位思想。既不主張中國(guó)本位，也不主張西方本位。相反，他對(duì)中學(xué)和西學(xué)都持一種建設(shè)性的批判態(tài)度。
但是，在第一代自由主義者中儒家傳統(tǒng)與自由主義的和平相處，到了第二代自由主義者身上就發(fā)生了急劇的變化。在第一代自由主義者身上，儒家思想與自由主義的沖突是在他們心中自我消解的。而第二代自由主義者則把兩者的沖突外顯出來，并毫無掩飾地表現(xiàn)出對(duì)儒家傳統(tǒng)的輕蔑。
第二代自由主義者的第一位代表是胡適。他基本上持反傳統(tǒng)的態(tài)度，主張以西學(xué)為本，全盤西化。
他認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)是無濟(jì)于世的銀樣蠟槍頭。因此，胡適非常有勇氣地突破了列文森所說的那種對(duì)傳統(tǒng)“在思想上對(duì)立、在情感上寄托”的兩難困境。胡適的全盤西化主要是為了反對(duì)那種認(rèn)為僅靠儒學(xué)就可救中國(guó)，就可作為中國(guó)立本的思想。
在對(duì)待儒家傳統(tǒng)的態(tài)度上我們看到以嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊瑸榇淼淖杂芍髁x者并沒有全盤反傳統(tǒng)，相反，他們處于守勢(shì)，處處受到保守派的攻擊。
因此，我們可以認(rèn)為：第一，當(dāng)時(shí)自由主義在中國(guó)還沒有站穩(wěn)腳跟，所以，他們沒有積蓄到足夠的力量，故難以采取攻勢(shì)；
其次，自由主義和儒教的沖突還沒有深化，因此兩者間沖突的鋒面還沒有完全展開。
第二代自由主義者基本上持邀進(jìn)的反傳統(tǒng)和全盤西化的主張。這一點(diǎn)可以從第二代自由主義者的經(jīng)歷上得到解釋。首先，這時(shí)的自由主義思想在中國(guó)已有了一定的基礎(chǔ)，他們有能力采取一定的攻勢(shì)。
特別是同其他一些激進(jìn)思想結(jié)合起來勢(shì)力更為龐大。比如，胡適與陳獨(dú)秀在早期的結(jié)盟。其次，由于人格自由的弘揚(yáng)，自由主義同儒教的對(duì)立大大深化了，沖突的鋒面急劇展開，這樣自由主義同儒家思想就處于一種全面對(duì)抗的地位。
在第二代自由主義者身上，自由主義在一開始同儒家思想就處于一種公開的沖突態(tài)勢(shì)，但是最終儒家思想同自由主義又歸于融合。至少在心態(tài)上大家持相互兼容的態(tài)度，而不論造成兩者對(duì)立的實(shí)際問題是否解決。
這一點(diǎn)同第一代自由主義者對(duì)待傳統(tǒng)思想的態(tài)度上形成一種對(duì)比。在第一代思想家中，他們有沖突，但這種沖突多半是內(nèi)心的沖突，這種沖突一旦經(jīng)過消化而流露于言表時(shí)又顯示出一種融合，即內(nèi)在的沖突和外在的融合。
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而第二代則是內(nèi)在的沖突、外在的沖突，而最終歸于融合。所以我們看到，在對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)的態(tài)度上中國(guó)的自由主義者表現(xiàn)出的這種沖突與融合的奇怪遞嬗。
由這種沖突與融合，我們可以看到：第二代自由主義者比第一代自由主義者在對(duì)待傳統(tǒng)上似乎表現(xiàn)出—種退步，即第一代自由主義者已經(jīng)把儒家傳統(tǒng)和自由主義融合起來，但到了第二代身上卻變成了一種對(duì)抗。
其實(shí)，這是儒教和自由主義的對(duì)話進(jìn)入了更深的層次，即不是嚴(yán)復(fù)所談的那種經(jīng)濟(jì)上的自由主義，或是康有為、梁?jiǎn)⒊劦恼紊系淖杂芍髁x，而是進(jìn)入了個(gè)性自由、道德自治和思想自由這樣一些人格自由的領(lǐng)域。當(dāng)然，這種沖突經(jīng)過展開之后最終又趨向于統(tǒng)合。
儒教與自由主義的沖突，尤其是自由主義者所采取的全盤反傳統(tǒng)和全盤西化的態(tài)度能使儒家思想和自由主義都受到了空前的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，結(jié)果兩敗俱傷，形成你死我亡的零和格局，導(dǎo)致兩者在中國(guó)都走下坡路，同時(shí)也為其他激進(jìn)思潮的崛起和泛濫創(chuàng)造了條件，如無政府主義、法西斯主義、科學(xué)主義和各種烏托邦思想等。
因此，對(duì)第一代自由主義者的反儒家傳統(tǒng)的做法，我們可以初步作出這樣的評(píng)估，與儒家思想有關(guān)的禮教和專制不能不反；
中國(guó)也不能西化，尤其是不能不分青紅皂白地去西化。
另一方面，自由主義在反傳統(tǒng)和西化的言辭上都走過了頭，這種激進(jìn)的反傳統(tǒng)的態(tài)度不但不宜使自由主義在中國(guó)泥土上成長(zhǎng)，反而使中國(guó)成為文化的失落者。
同時(shí)我們也應(yīng)該看到，第二代自由主義者在反傳統(tǒng)上的貢獻(xiàn)，即他們利用理論的力量的確推翻了禮教和名教，使自由、民主、個(gè)性的觀念在中國(guó)得到了極大的普及。這樣為自由主義和儒教思想在更高層次上的融合鋪平了道路。
理解與誤解：古典自由主義在中國(guó)
古典自由主義是一切自由主義的精髓思想所在。自由主義的一切變種都是建立在古典自由主義的一些基本原則的認(rèn)同的基礎(chǔ)之上而發(fā)展起來的。若是沒有對(duì)古典自由主義的基本思想有根本的認(rèn)同和在制度上的落實(shí)，就不可能有真正的自由主義。
然而，自從自由主義思潮被介紹到中國(guó)以來，其精髓雖然得到了一些理解，但在很大程度上還是被誤解。這就導(dǎo)致古典自由主義在中國(guó)的失落。這種對(duì)古典自由主義的誤解在第一代、第二代的自由主義者身上都有具體的反應(yīng)。
嚴(yán)復(fù)是最接近古典自由主義思想的人。但就嚴(yán)復(fù)本人而言，他沒有能接受古典自由主義的核心，即關(guān)于人在社會(huì)中的價(jià)值就是自由主義的目的。因?yàn)樽杂芍髁x是致力于普通個(gè)人的普遍幸福。
而嚴(yán)復(fù)則不僅把自由主義當(dāng)成一種致富手段，而且更把它當(dāng)成國(guó)家求強(qiáng)的手段。不錯(cuò)，自由主義的確可以使個(gè)人致富，最終也能使國(guó)家富強(qiáng)。但是，一旦離開了自由主義致力于個(gè)人之幸福這一本質(zhì)，自由主義就難免異化，也很難得到落實(shí)。
所以，嚴(yán)復(fù)雖然抓住了古典自由主義致力于增加國(guó)民財(cái)富的一面，但卻沒有把它上升到經(jīng)濟(jì)自由、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和自由的天然制度這個(gè)層次上來理解。同樣，由于他沒有上升到這個(gè)高 度，也就為后人把握這一點(diǎn)增加了很大難度。
自由主義的特色是個(gè)人主義，而梁?jiǎn)⒊餐瑯訌囊婚_始就抱著一種集體主義的目的來理解自由主義。與嚴(yán)復(fù)抓住了自由主義在增加國(guó)民財(cái)富方面所具有的功能這一點(diǎn)不同，梁氏則主要抓住的是自由主義中關(guān)于代議政治的那一部分。
但是，他呼呈實(shí)行代議制并不是從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)利益代表要求實(shí)行代議制的必然性為出發(fā)點(diǎn)的，而只是把握了代議制的另一方面，即通過強(qiáng)化民權(quán)來同君權(quán)對(duì)抗，來削弱君權(quán)，并最終走向共和。
所以，在自由主義學(xué)說中代議制是建立在兩種基礎(chǔ)之上，即利益代表和人民統(tǒng)治這兩根基軸之上，而在梁氏的思想上，代議制僅僅是民權(quán)的獨(dú)特要求。
從第二代自由主義者身上，我們也可以看出對(duì)古典自由主義的誤解和由此產(chǎn)生的疑慮。
胡適從一開始對(duì)古典自由主義學(xué)說中關(guān)于政府與市場(chǎng)的關(guān)系就沒有信心，他更欣賞起源于英國(guó)、昌盛于羅斯福新政的那種新自由主義，或者說社會(huì)自由主義，甚至迷戀英國(guó)工黨的一些反古典自由主義的政治。
胡適高唱民主、科學(xué)和個(gè)性解放，但卻不去強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)自由和代議政治。他不知道，科學(xué)發(fā)達(dá)的真正原因不是因?yàn)槿藗冇邪l(fā)展科學(xué)的信念，而是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下所造成的對(duì)科學(xué)的需求，以及法治條件下專利權(quán)對(duì)科學(xué)發(fā)明的保護(hù)和獎(jiǎng)勵(lì)。
殷海光在很大程度上也是如此。例如，他為自由主義規(guī)定了這樣一組性質(zhì)：一抨孔，二提倡科學(xué)，三追求民主，四好尚自由，五傾向進(jìn)步，六用白話文。
這六項(xiàng)性質(zhì)中至少有三項(xiàng)與自由主義不相干；
另三項(xiàng)(民主、自由、進(jìn)步)也不是自由主義所獨(dú)有的訴求，而同是許多其他主義(理性主義、進(jìn)步主義、極權(quán)民主論、社會(huì)民主主義、無政府主義等)所高呼的口號(hào)，盡管大家對(duì)這些“性質(zhì)”和“口號(hào)”的理解不盡相同。
他們對(duì)自由的擁護(hù)與當(dāng)代西方的一些自由至上論者有些相似，但是也有重大的不同。西 方的自由至上論者在對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度上并不持全盤的否定態(tài)度，而且對(duì)財(cái)產(chǎn)的問題極其關(guān)切，不像胡適和殷海光那樣幾乎是閉口不提。
所以，我們看到，除嚴(yán)復(fù)之外，儒學(xué)中不言利的傾向幾乎在中國(guó)所有的自由主義者身上概莫能外地表現(xiàn)出來。從而除嚴(yán)復(fù)之外還沒有其他人更能夠配稱得上是一位古典自由主義者。
由于古典自由主義精神的不斷失落，自由主義離中國(guó)的現(xiàn)實(shí)也就越來越遠(yuǎn)，而最終成為無的之矢。
而且，我們可以看到，在中國(guó)，不同時(shí)代的自由主義者強(qiáng)調(diào)自由主義的不同特征，而對(duì)古典自由主義中的核心部分強(qiáng)調(diào)得不夠，也沒有在制度上得到落實(shí)，最終導(dǎo)致自由主義打不中中國(guó)的目標(biāo)，而且使得自由無可奈何地衰落了。
當(dāng)然，另一方面我們也應(yīng)該看到，中國(guó)的自由主義者在有一點(diǎn)上很好地把握了自由主義，即漸進(jìn)的認(rèn)識(shí)方法和改良的政治變遷。
中國(guó)的自由主義者(譚嗣同除外)的主要代表人物幾乎都不主張暴力革命，而主張改造世界，漸進(jìn)變革。盡管他們有時(shí)在文化上持比較激進(jìn)主義的態(tài)度，但在政治上都比較溫和，這一點(diǎn)同自由主義的精神最為貼近。
前面說過，自由主義到了中國(guó)就難免帶上中國(guó)思想傳統(tǒng)的特色。所以，在這種意義上，自由主義被誤解是不可避免的。造成自由主義被誤解的原因主要有以下幾個(gè)方面。
第一、中國(guó)的自由主義者都受過非常深厚的儒家思想的教育，受到儒家傳統(tǒng)的熏染，因此不可能徹底脫離這種儒教文化背景，去全盤接受自由主義。他們不得不根據(jù)其自身的文化背景來對(duì)西方自由主義加以理解，這樣難免要同原版的自由主義出現(xiàn)差距。
其次，自由主義自身出現(xiàn)了許多歧變，這為對(duì)自由主義感興趣的人提供了許多不同的版本。這樣，不同的版本之間會(huì)有差別，它們同古典自由主義之間也會(huì)有差別。在西方，盡管自由主義出現(xiàn)了不同的版本，但是對(duì)自由主義的基本原則都是普遍認(rèn)同的。
而中國(guó)的一些自由主義者卻把古典自由主義與其各個(gè)變種之間的這種本與末、枝與干割裂開來，得末而忘本，見枝而不見干，更談不上刨根問底了。
自由主義的根本目的是致力于增加個(gè)人的普遍幸福。而中國(guó)的自由主義者卻只用自由主義來追求國(guó)家的強(qiáng)盛，把自由主義以個(gè)人的幸福為目的變成了以國(guó)家的富強(qiáng)為目的。
而自由主義在直接服務(wù)于國(guó)家的強(qiáng)盛的目標(biāo)上遠(yuǎn)不是最有效的手段，這樣自由主義不得不讓位于其他更有效服務(wù)于國(guó)家富強(qiáng)的主義。
自由主義在中國(guó)的失落似乎有其必然的原因。首先，前面說過，中國(guó)的自由主義者把自由主義當(dāng)作一種富強(qiáng)的手段，而自由主義又不是致力于富強(qiáng)的最有效的手段，所以，中國(guó)人，尤其是執(zhí)政者和其他政治力量不得不選擇其他的道路作為達(dá)成富強(qiáng)的手段。
國(guó)民黨政權(quán)在三十年代，即自由主義衰落之后選擇了德國(guó)的道路。英國(guó)的道路受到了徹底的冷落。其次，自由主義傳入中國(guó)是夾帶著社會(huì)達(dá)爾文主義和進(jìn)化論一起進(jìn)入中國(guó)的。
可是，由于漢人長(zhǎng)期受異族的統(tǒng)治和壓迫，社會(huì)達(dá)爾文主義便為排滿革命提供了非常有效的思想武器，這樣，社會(huì)達(dá)爾文主義反而壓過自由主義成為影響中國(guó)知識(shí)分子的另一股力量，使得他們把奮斗的目標(biāo)放在“驅(qū)除韃虜”上，而不是在發(fā)展經(jīng)濟(jì)上。
于是，自由主義自然而然地遭到了社會(huì)達(dá)爾文主義和進(jìn)化論思想的嚴(yán)重沖擊。第三個(gè)原因是，新儒家和自由主義者之間存在著根本的分歧。他們?cè)诨締栴}上的看法大相徑庭，互不相關(guān)。
這樣，自由主義與儒家思想難以接榫，尤其是儒家傳統(tǒng)難以同民主相接榫，而中國(guó)自由主義者主要致力于直接在傳統(tǒng)的灰燼之上建立民主政治。可以料想，其結(jié)果難免是屢遭挫折。
同時(shí)，中國(guó)自由主義分子幾乎始終都是道道地地的儒生。所以，在這里，我們看到一種奇怪的結(jié)合：即他們是自由主義分子與儒生的雙重身份的結(jié)合。他們中有的把沖突壓在內(nèi)心，有的讓這種沖突流于言表。
似乎有一點(diǎn)可以肯定的是，他們都是把自由主義當(dāng)作一種手段，其接受自由主義的目的也都是為了服務(wù)于儒家的信條�？梢�，他們?cè)噲D把自由主義當(dāng)作服務(wù)于儒家思想的一種手段。
所以盡管他們一次次的努力都失敗了，但是我們從中可以發(fā)現(xiàn)這樣一種可能性，即若是借助其他的方法，儒學(xué)、儒教與自由主義仍然存在著結(jié)合的可能，而且一旦自由主義在中國(guó)扎根，它必定是與儒家傳統(tǒng)相結(jié)合。
自由主義在中國(guó)的衰落還有其深刻的國(guó)際背景。這包括兩個(gè)方面：政治實(shí)踐方面和思潮發(fā)展方面。
在政治實(shí)踐方面，自第一次世界大戰(zhàn)之后，法西斯主義等極權(quán)思潮的崛起使得英美式的自由民主受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，使得很多本來對(duì)自由主義有興趣的第三世界國(guó)家對(duì)自由主義也產(chǎn)生了懷疑。
從思想背景上看，本世紀(jì)以來各種思潮紛紜雜陳，如存在主義、無政府主義、法西斯主義、進(jìn)化論、實(shí)用主義、反理性主義、民族主義等也大大地沖淡了自由主義的吸引力。
自由主義之所以在中國(guó)未能落實(shí)的最后一個(gè)主要原因，是自由主義未能打中中國(guó)的目標(biāo)。中國(guó)的目標(biāo)是什么? 是富? 是強(qiáng)? 還是富強(qiáng)? 自由主義不能一下子使中國(guó)強(qiáng)盛，所以鼓吹自由主義達(dá)不到強(qiáng)國(guó)的目的。
自由主義可以富民，但是中國(guó)的自由主義者并沒有把握自由主義中的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，所以，也打不中富的目標(biāo)。就連胡適的實(shí)用式自由主義在強(qiáng)國(guó)和富民方面也都沒有多少實(shí)用的價(jià)值。
自由主義在中國(guó)的歷史遭遇告訴我們，中國(guó)的目標(biāo)應(yīng)該是走一條經(jīng)過市場(chǎng)化來富民進(jìn)而強(qiáng)國(guó)的道路。可是，在上個(gè)世紀(jì)之交的中國(guó)實(shí)行市場(chǎng)化有著巨大的障礙。
即使實(shí)現(xiàn)了市場(chǎng)化，也不等于實(shí)現(xiàn)了自由主義，因?yàn)檫�有政治條件需要滿足。德日兩國(guó)雖然實(shí)現(xiàn)了初步的市場(chǎng)化，但沒有滿足市場(chǎng)所需要的政治條件，而最終難免半途夭折。
由此看來，自由主義在中國(guó)的失敗似乎是不可避免的，雖然自三十年代以后，自由主義已不再成為顯學(xué)。但是，其所陸續(xù)鼓吹的一些觀念卻在中國(guó)的知識(shí)分子中深深地扎下根，不論他們自稱是什么主義者，都難免受自由主義的影響。
二、認(rèn)同自由主義?
儒家和自由主義是兩種根本不同的傳統(tǒng)，但同作為人類生存經(jīng)驗(yàn)的智慧結(jié)晶，無疑應(yīng)有相通之處。拿儒學(xué)與自由主義作比較對(duì)照并不是要看看兩者是否完全重合。若是兩者真的能夠完全重合，有一方倒反而有可能成為多余的。
我們要做的，不是要去證明自由主義與儒家思想是否完全一致，而是要看看兩者是否相通、能否對(duì)接。同時(shí)，我們對(duì)貫通儒家思想和自由主義在學(xué)術(shù)上的難度也應(yīng)該有充分的估量。
儒家思想和自由主 義分別作為東西方的顯學(xué)，各自的思想內(nèi)涵彈性極大，而隱含著向各個(gè)方向發(fā)展的苗頭。
我們知道，儒家思想與自由主義的真正對(duì)接還必須落實(shí)到儒家教化的層次上。因此，從實(shí)踐上看，溝通儒家思想與自由主義可以為儒教與自由主義的對(duì)接提供思想支撐；
所以，儒家思想和自由主義的對(duì)話則是東西方思想對(duì)話的一個(gè)重要組成部分。
不過這種對(duì)話至今尚未正式展開。同時(shí)，儒家思想和自由主義的對(duì)話是一對(duì)一的對(duì)話，不會(huì)影響儒家思想和其他思想的對(duì)話，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
相反，一旦儒家思想和自由主義能夠結(jié)合，倒可以為 儒學(xué)和其他思潮對(duì)話提供一個(gè)堅(jiān)實(shí)的腳手架。
這里，我將簡(jiǎn)單地剖析、對(duì)比基于自由主義和儒教的政治哲學(xué)所產(chǎn)生的兩種政治邏輯。它們分別表現(xiàn)在代表機(jī)制及民主與民本上。
代表機(jī)制與兩種政治邏輯
在自由主義學(xué)說和制度中，代議(表)制度是一項(xiàng)重要的內(nèi)容。它起源于英國(guó)早期的等級(jí)會(huì)議的政治實(shí)踐，理論上則完善于密爾所寫的《代議制政府》，因而，現(xiàn)在對(duì)每個(gè)實(shí)現(xiàn)西方民主的國(guó)家來說，采納某種形式的代議制度似乎是必不可少的。
由于政府在—個(gè)國(guó)家擔(dān)負(fù)著管理公共事務(wù)的任務(wù)，因此，在政治與民間不論是否有現(xiàn)代意義上的代議制，都必定存在著某種利益代表機(jī)制。這種代表機(jī)制作為政府與民間的溝通管道和政府決策的依據(jù)，在每個(gè)國(guó)家每個(gè)時(shí)期都始終在運(yùn)作著。
但是，我發(fā)現(xiàn)，儒家學(xué)說中所隱含的關(guān)于代表制度的主張與自由主義的代表制度的主張有著重大的差異，這種差異足以反映整個(gè)東西方的政治精神的差異。
在英國(guó)，這種代議制度的形成和發(fā)展是基于利益的表達(dá)和政府對(duì)這種已表達(dá)的利益的滿足。當(dāng)年有《大憲章》和“沒有代表不納稅”的口號(hào)，促使當(dāng)初的英國(guó)國(guó)會(huì)在君主和民間的利益互相滿足的基礎(chǔ)上建立起來。
因此，它是一種以利益為基礎(chǔ)的代表制。其思想基礎(chǔ)是一種古典自由主義中的個(gè)人主義，即每個(gè)人是自己利益的最佳看管者和照顧者，自己是實(shí)現(xiàn)自己利益的最好手段，而不能指望他人。自己一旦有利益要求就應(yīng)主動(dòng)加以伸張，必須通過自己的努力來加以實(shí)現(xiàn)。
因此，民間要實(shí)現(xiàn)自己的利益要求就必須向政府表達(dá)意見，然而，同政府達(dá)成某種交易，使雙方的利益得到相互的保障。如民間通過納稅來?yè)Q取代表資格以參加管理國(guó)家事務(wù)。這種利益代表說的最高制度結(jié)晶是代表民主制。
其對(duì)國(guó)家權(quán)力的制約是利用社會(huì)的野心和利益要求來同執(zhí)政者的野心和利益要求進(jìn)行抗衡，即孟德斯鳩的所謂“以野心抗衡野心”。
但是儒家的代表理論卻基于這樣一種假設(shè)，即明君賢相所具備的美德和知識(shí)能夠“代表”民間的利益要求。它可以稱為賢能代表說，即政府通過對(duì)民間的各方利益作通盤的考慮和安排去洞察和輔導(dǎo)來滿足民間的利益要求，而不鼓勵(lì)民間拿自己的利益要求來同中央抗衡。
特別是以知識(shí)武裝起來的士“以天下任為己任”，他們自視超脫了具體的利益要求乃至既得利益，從而使得自己有能力和資格成為公平的利益分配者。
從分配渠道上看，利益代表制側(cè)重由下至上來表達(dá)利益要求，而賢能代表制是通過由上至下來分配利益，個(gè)人只是被動(dòng)的利益接受者。即使自己的利益要求一時(shí)得不到滿足，也不要輕易地與人爭(zhēng)。
這種賢能代表制通常假定個(gè)人不大能夠照顧好自己的利益，因此，在利益分配和照顧上個(gè)人必須服從君王，包括君臣的安排。這種賢能代表制的制度結(jié)晶是家長(zhǎng)制，它具有很強(qiáng)的威權(quán)性格。
其特點(diǎn)是明君賢相治理國(guó)家。要是君不能明察，那么，社會(huì)的利益要求就得不到滿足，這樣最終就會(huì)造成動(dòng)蕩。若是百姓不必議政，則說明國(guó)家治理得有條不紊(子曰：“天下有道，則庶人不議”�！墩撜Z.季氏》)
若賢能者不參政，則國(guó)家治理得一定很糟糕(子曰：“天下有道則見，無道則隱�！薄墩撜Z·泰伯》)賢能代表制的特點(diǎn)是公高于私，一切服從公。利益代表制的特點(diǎn)是私高于公，公為私服務(wù)。
當(dāng)今世界上，利益代表制最典型的代表是英國(guó)和美國(guó)。純粹實(shí)行賢能代表制的國(guó)家已經(jīng)不多，但是在東亞，如日本、韓國(guó)和臺(tái)灣，盡管它們吸收了西方的代議制度，但是其利益代表程度遠(yuǎn)不及英美那么高。
由上至下的洞察、輔導(dǎo)和利益分配在社會(huì)中仍然占有非常重要的位置。同時(shí)，東亞的經(jīng)驗(yàn)表明，這兩種代表制在一定程度上可以很好地結(jié)合起來，從而把兩者的優(yōu)點(diǎn)集中起來。在東亞，國(guó)家在經(jīng)濟(jì)建設(shè)中發(fā)揮積極主導(dǎo)的作用與這種賢能代表制，即選賢與能的政治傳統(tǒng)不無關(guān)系。
事實(shí)上，中國(guó)的近代儒家自黃梨洲以來，一直試圖從原始儒家傳統(tǒng)中開出一條中國(guó)式的、以民為本的、以知識(shí)精英代表人民意志來行使政權(quán)的路線，而不是主要靠人民來伸張自己利益要求的路線。
當(dāng)然，我們也不難看出，這種賢能代表說和制度有較強(qiáng)的家長(zhǎng)制的色彩，甚至不是非常可取的東西。問題是我們似乎一時(shí)還拋棄不了這種傳統(tǒng)。既然做不到這一點(diǎn)，那么我們又不妨把它同利益代表制結(jié)合起來，使它在為利益表達(dá)提供有效的制度管道的同時(shí)，又使知識(shí)精英積極主動(dòng)地發(fā)揮才能，能夠雙管齊下來更好地協(xié)調(diào)社會(huì)的利益，或許收效會(huì)更大。
民主與民本
民本與民主的關(guān)系似乎是現(xiàn)代對(duì)儒家政治思想研究中討論最多的話題之一，而且現(xiàn)在的結(jié)論已經(jīng)很明確。民本不是民主，它同民主之間仍相當(dāng)?shù)木嚯x。
應(yīng)該肯定，與君本位相比，民本是一個(gè)極大的進(jìn)步，但是若把民本與民主等量齊觀，認(rèn)為中國(guó)古代已有民主傳統(tǒng)、民主體驗(yàn)或民主學(xué)說，那將不僅是對(duì)民主、也是對(duì)儒教傳統(tǒng)的一個(gè)極大的誤解。
第一、民本不等于民主。從《尚書》、《論語》、《孟子》中所反映的民本思想來看，民本很大程度上指的是政府在施政時(shí)要以老百姓的要求、意愿為出發(fā)點(diǎn)，即順民，而不等于民主學(xué)說中所說的人民主權(quán)或多數(shù)人的統(tǒng)治。
換句話說，民本不要求進(jìn)行多數(shù)人的統(tǒng)治。因此，民本可能是為人民服務(wù)的政府，但它不是由人民組成，也不是由人民治理國(guó)家的政府。
第二、民主政治與其他政體的關(guān)系絕不僅僅在于統(tǒng)治者的人數(shù)的多寡上。人數(shù)的多寡在民主政治中甚至是一個(gè)相對(duì)次要的問題。如果單純只強(qiáng)調(diào)主權(quán)在民，而不涉及到一個(gè)權(quán)力運(yùn)用的方式，那就有可能使民主蛻變?yōu)樽儜B(tài)的民主，或者是暴民統(tǒng)治的東西。
民主政治更強(qiáng)調(diào)的是以何種方式行使權(quán)力，這種行使方式包括兩個(gè)方面：第一個(gè)是它的正義理念和和平精神；
第二個(gè)是它的制度和程序。民主政治意味著根據(jù)人民的意愿來行使政權(quán)，而這種表達(dá)意愿的方式是通過投票選舉來表示的。
這種選舉的方式是人類政治的一大進(jìn)步，從而使得政治權(quán)力可以通過制度化的、程序化的途徑和平地轉(zhuǎn)移而不必采用武力。自由主義為此提出了同意學(xué)說，即政府不能靠強(qiáng)制來實(shí)施權(quán)力，而必須靠公民的同意來作為其實(shí)施的基礎(chǔ)。
這種同意說在孟子的思想中有所反應(yīng)。孟子就提出一個(gè)國(guó)家的重大的人事任命需要進(jìn)行考察，需要征求國(guó)人的意見，如果整個(gè)國(guó)家都說可以，再經(jīng)過考察之后，加以任用。國(guó)君進(jìn)賢，“左右皆曰賢，未可也；
諸大夫皆曰賢，未可也；
國(guó)人皆曰賢，然后察之�！�(梁惠王下)
他甚至主張對(duì)別國(guó)的討伐也要征得別國(guó)民眾的同意。在談到齊國(guó)應(yīng)否征服燕國(guó)時(shí)，他提出了這樣的見解：“取之而燕民悅，而取之，取之而燕民不悅，則勿取。”(梁惠王下)這似乎比西方同意學(xué)說走得更遠(yuǎn)。問題是，這種同意說本質(zhì)上仍是君主勇于納諫的一項(xiàng)建議。
另外一種主張限權(quán)的學(xué)說，即應(yīng)該對(duì)政府的權(quán)力加以限制的學(xué)說，也可以從孟子的思想中找到。孟子斷言：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；
君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；
君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎。”(離婁下)
所以在孟子那里，首先他不主張君權(quán)至上；
其次他主張對(duì)君權(quán)加以限制，所以他是根據(jù)正名的觀念和名實(shí)相符的原理，用他自己的正義學(xué)說來對(duì)政府進(jìn)行評(píng)判；
如果名不符實(shí)，那一定不是王政，而有可能是霸政。在一個(gè)不能為政以德的國(guó)家，國(guó)君就不再是國(guó)君，而是獨(dú)夫。
在此基礎(chǔ)上，孟子還提出了人民具有革命權(quán)利的主張。在英國(guó)革命期間，站出來反對(duì)放伐暴君主張的是�；逝�，而主張放伐君主的則是自由主義者，尤其是自由主義政治學(xué)說的奠基人洛克。
這里，孟子在主張放伐君主的立場(chǎng)上就可以看出他與自由主義學(xué)說之間的親和性。孟子并不一味地主張革命，他也主張漸進(jìn)的變革，而把革命作為最后的途徑。問題是，這種看法始終停留在觀念層次，民本中的所有積極的內(nèi)容都無法在制度層次上反映出來，即民本學(xué)說不能從制度和程序上保障人民的意愿可以以和平的方式定期地得到表現(xiàn)，從而確保權(quán)力的和平轉(zhuǎn)移。
盡管孟子曾提出過類似于西方契約理論家的那種同意學(xué)說，但是，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，他的這種同意學(xué)說均缺少制度和程序的實(shí)施途徑。孟子的同意說充其量只能變成統(tǒng)治者不大情愿采納的政策，而自由主義的同意說卻實(shí)實(shí)在在地落實(shí)在憲政制度上。
這樣，從總體上看，民本思想一旦落實(shí)到現(xiàn)實(shí)制度層次上只能是君主制，而不可能是民主制。民本的積極意義僅在于它要求統(tǒng)治者“模擬”百姓的利益要求，然后根據(jù)這種模擬出來的要求治理國(guó)家。即《尚書》上說的“天視自我民視，天聽自我民聽�！�(泰伯)所以，民本思想只是一種“模擬民主”思想，即以君主模擬“民主”的方式來治理。
當(dāng)代新儒學(xué)的徘徊
這里的現(xiàn)代新儒家指的是在文化上堅(jiān)持以傳統(tǒng)的儒學(xué)思想為本體的人。新儒家產(chǎn)生于本世紀(jì)初的中國(guó)，前后有三期：第一代新儒家，包括梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張君勵(lì)等；
第二代新儒家包括方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、錢穆等；
第三代新儒家包括沈維明、余英時(shí)、劉述先、成中英等。
與原始儒學(xué)和宋明理學(xué)不同，當(dāng)代新儒家對(duì)自由主義中的一些思想和學(xué)說持越來越多的認(rèn)同態(tài)度，尤其是對(duì)民主、人權(quán)、代議制等內(nèi)容。但他們很少把這些東西與自由主義學(xué)說聯(lián)系起來。盡管有了這些認(rèn)同，新儒家在總體上還是與自由主義保持著較多的隔膜。
這種隔膜首先表現(xiàn)為大多數(shù)新儒家不主動(dòng)地與自由主義進(jìn)行對(duì)話，甚至與中國(guó)的自由主義者構(gòu)成兩大對(duì)立的陣營(yíng)，相互攻訐，相互廝殺，如早期的新儒家，梁漱溟、張君勵(lì)等與胡適之間的論戰(zhàn)。
第二代新儒家，以《民主評(píng)論》為前哨與《自由中國(guó)》的自由派作者之間的論戰(zhàn)。即使當(dāng)代的第三代新儒家雖然沒有同自由主義者發(fā)生正面的沖突，但在思想上也極少正面地與自由主義進(jìn)行對(duì)話。
隔膜的第二個(gè)表現(xiàn)是對(duì)自由主義的不信任。許多新儒家在談到當(dāng)今世界的現(xiàn)代化道路時(shí)往往把一些最終被證明為很不成功的現(xiàn)代化道路，如二戰(zhàn)前的德日道路，一戰(zhàn)前的俄國(guó)道路和二戰(zhàn)后的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)道路都看作是與自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)平行的可替代性道路。他們不相信，通過自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)加上民主政治是通向現(xiàn)代化的唯一道路。
與自由主義的第二層隔膜，是對(duì)自由主義的不理解。由于他們不主動(dòng)地與自由主義對(duì)話，不去研究、不去吃透自由主義思想的內(nèi)在邏輯，因而，對(duì)自由主義的思想產(chǎn)生了許多不適當(dāng)?shù)恼`解。這個(gè)誤解主要表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)問題和民主政治兩個(gè)方面。
新儒家常常用儒學(xué)的第三期發(fā)展來形容自己在整個(gè)儒學(xué)體系中的地位，這意味著新儒學(xué)是在宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，他們之間有很大的師承關(guān)系。對(duì)于這種師承關(guān)系許多新儒家似乎并不諱言，而且從新儒家的—些主張中也可以看到，新儒學(xué)與宋明理學(xué)在許多觀點(diǎn)上的一致性。
比如，許多新儒家仍然保持著較宋明理學(xué)略為溫和的二元論，追求一種至善的政治，不容忍現(xiàn)實(shí)政治有任何缺陷。同時(shí)，他們也有很強(qiáng)的理性主義色彩，往往自認(rèn)為是道德權(quán)威，要承擔(dān)起教民的責(zé)任，甚至要成為“新外王”。
新儒家盡管擁護(hù)民主憲政，但是他們對(duì)起源于自由主義的民主憲政學(xué)說卻有著深刻的誤解。以牟宗三的政道與治道之分最為典型。他認(rèn)為在中國(guó)古代的君權(quán)之下，政道無民主，治道有民主。
其實(shí)，這里他把科層組織的合理化與民主這個(gè)有關(guān)國(guó)體的問題混淆起來。民主涉及的是國(guó)家權(quán)力的組成、運(yùn)用和更迭方式，而不是指國(guó)家機(jī)器中的任何一特定部分。
即使在現(xiàn)在的西方民主體制下，其政府組織可能合乎合理化的原則，但卻未必是民主的，因?yàn)樵谛姓到y(tǒng)通常采用責(zé)任制。試想在君主政治下，國(guó)家主權(quán)完全屬于君主的私有之物，其領(lǐng)導(dǎo)下的政府怎么能夠談得上民主。
新儒家所面臨的最大難題，還是我所稱之為的“新儒家的困境”。即，他們既想重新建立一個(gè)以儒家為代表的新的正統(tǒng)，又不愿意讓這種正統(tǒng)與錢、權(quán)、勢(shì)所謂的“三毒”結(jié)合起來，恐懼儒學(xué)的政治化；
同時(shí)，他們又保持著極富攻擊性的批判精神。
他們既要使儒學(xué)成為新的正統(tǒng)，又要使自己成為以“生命批判”(杜維明語)為中心的知識(shí)堡壘。這就產(chǎn)生了一種深刻的角色沖突：他們既以建立儒學(xué)正統(tǒng)為己任，同時(shí)又對(duì)任何與權(quán)力相結(jié)合的儒家正統(tǒng)極其過敏，持有一種異教徒式的批判精神。
他們既想進(jìn)入這個(gè)社會(huì)而占據(jù)思想的中心地位，又想超越這個(gè)社會(huì)而充當(dāng)社會(huì)的文化批判者。這種出與入之間的矛盾大大地瓦解了他們?yōu)榛謴?fù)儒學(xué)正統(tǒng)所作出的努力。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
從中國(guó)傳統(tǒng)上看，儒家思想之所以有生命力，是因?yàn)樗环顬楣俜降恼y(tǒng)意識(shí)形態(tài)。換句話說，儒學(xué)的正統(tǒng)地位得益于同政權(quán)的結(jié)合，一旦儒學(xué)完全同政治權(quán)力脫離了關(guān)系，不論它多么合理、多么高深，都不可能重新成為正統(tǒng)。
因此，新儒學(xué)的矛盾在于它既要使儒學(xué)成為正統(tǒng)，又反對(duì)其與權(quán)力結(jié)合，這樣使得儒學(xué)既不可能回到一種像法蘭克福學(xué)派那樣的純粹批判地位，也不可能像古典自由主義那樣成為正統(tǒng)的衷心的衛(wèi)道士。
當(dāng)然，若是新儒學(xué)僅僅是一種學(xué)派，我們就不能苛求它，尤其是不能苛求它必須與自由主義進(jìn)行討話。但是一旦新儒學(xué)想進(jìn)入社會(huì)政治領(lǐng)域，那么，這種對(duì)話，不論其是贊同還是反對(duì)自由主義的觀點(diǎn)，都將變得不可避免。
當(dāng)然，對(duì)于當(dāng)代新儒家的貢獻(xiàn)也是不能忽視的。實(shí)際上，正是新儒學(xué)使得儒學(xué)的傳統(tǒng)得以延續(xù)。它雖然未正式與自由主義進(jìn)行對(duì)話，但卻通過對(duì)儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代解釋加強(qiáng)了儒學(xué)作為正式對(duì)話一方的思想實(shí)力，并取得了儒學(xué)與其他思潮進(jìn)行對(duì)話的經(jīng)驗(yàn)。
上面說的是當(dāng)代新儒學(xué)的總體概貌。若稍加仔細(xì)分析，我們也不難找到在新儒家中有些人對(duì)自由主義抱著很強(qiáng)的認(rèn)同態(tài)度。在第一代中有張君勵(lì)；
第二代中有徐復(fù)觀；
第三代中有劉述先。
張君勵(lì)雖然自稱為是一位民社黨人，但是他對(duì)自由主義學(xué)說的基本內(nèi)容有著深刻的理解和認(rèn)同，而且為自由主義學(xué)說在中國(guó)的落實(shí)作出了很大的貢獻(xiàn)。徐復(fù)觀先生則自稱為人文主義者。他堅(jiān)信，當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子的偉大使命是把中國(guó)文化中可以與民主政治相通的價(jià)值疏導(dǎo)出來。
可以說，徐復(fù)觀先生是一個(gè)典型的儒教自由主義者，他對(duì)自由主義的理解和認(rèn)同遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在同道者前面。這或許得益于他的政治體驗(yàn)以及他選定的站在學(xué)術(shù)與政治之間的坐標(biāo)上。劉述先先生則自認(rèn)為不是新儒家，也不反對(duì)別人稱他為新儒家。
我想，他沒有自稱為自由主義者，或許也不反對(duì)別人稱他為自由主義者。據(jù)他的自傳，他本人對(duì)自由主義有著高度的認(rèn)同和信念。他曾自認(rèn)為由中學(xué)到大學(xué)接上了北京大學(xué)的自由主義傳統(tǒng)，而在臺(tái)灣又把自由主義的堡壘《自由中國(guó)》和新儒教的堡壘《民主評(píng)論》變成他自己最重要的精神食糧。他自認(rèn)為始終橫跨著儒家思想與自由主義兩個(gè)傳統(tǒng)。
由于繼承了自由、民主、現(xiàn)代化的傳統(tǒng)和有家學(xué)的淵緣，以致于他在哲學(xué)上繼承了中國(guó)哲學(xué)，特別是新儒家的傳統(tǒng)，而不滿足于啟蒙時(shí)代那種啟蒙的理性主義。事實(shí)上他本人也是新儒家中唯一本著自由主義的思想來對(duì)當(dāng)代新儒家的社會(huì)政治傾向進(jìn)行衡量的人。
在探討當(dāng)代的新儒家與自由主義的關(guān)系中，似乎有這樣一種趨勢(shì)，即自由主義與儒學(xué)相互靠攏的趨勢(shì)。它不僅反應(yīng)在自由主義和新儒家各自陣營(yíng)的內(nèi)部，也反映在兩種陣營(yíng)之間。
在第二代自由主義者和第二代儒家之間那種激烈的對(duì)抗，今天似乎已經(jīng)不見了，而新儒家更多地認(rèn)可自由主義的主要觀念，自由主義的繼承人們則更多地向中國(guó)傳統(tǒng)靠攏。這種自由主義和新儒學(xué)在當(dāng)代所展現(xiàn)出的相互開放和相互融合的趨勢(shì)不能不說是一種進(jìn)步。
三、趨向自由主義?
日本、韓國(guó)、新加坡和中國(guó)臺(tái)灣、香港五個(gè)東亞儒教社會(huì)和地區(qū)在二十世紀(jì)后半葉創(chuàng)造了引人矚目的現(xiàn)代化奇跡，其成就已獲得了舉世的公認(rèn)。然而，對(duì)于造成這一東亞現(xiàn)象的根本原因，卻眾說紛壇。
我認(rèn)為，唯一能夠解釋東亞現(xiàn)象的是儒教和自由主義這兩者的結(jié)合。儒教和自由主義在實(shí)踐上的結(jié)合把東亞社會(huì)與沒有自由主義的其他東亞社會(huì)區(qū)別開來；
也把東亞社會(huì)與沒有儒教傳統(tǒng)的其他發(fā)展中國(guó)家區(qū)別開來。
我對(duì)儒教自由主義作了這樣的初步歸納：儒教自由主義是自由主義在儒教傳統(tǒng)文化的土壤中安家落戶后對(duì)儒教加以融合，形成了帶有濃厚儒教色彩的自由主義。
在政治上，儒教自由主義表現(xiàn)為代議政治、憲政法治、政黨政治加上儒家的施政作風(fēng)。在經(jīng)濟(jì)上，實(shí)行自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，加上克勤克儉、互幫互助的儒家工作倫理，同時(shí)政府受儒家富民養(yǎng)民思想的影響對(duì)經(jīng)濟(jì)生活進(jìn)行積極的調(diào)控管理。在道德文化上，儒家自由主義既引入自由主義對(duì)個(gè)人權(quán)利、自立自主和競(jìng)爭(zhēng)精神的強(qiáng)調(diào)，又保留了儒教忠恕孝順、尊老愛幼、重視教育和注重集體利益等價(jià)值傾向。
從儒學(xué)到儒教
儒家傳統(tǒng)具有兩千多年的歷史，不僅是中華民族文化認(rèn)同的基礎(chǔ)，也是東亞文明的體現(xiàn)。
這種傳統(tǒng)，既成為中國(guó)學(xué)術(shù)思想的主流和中國(guó)知識(shí)分子的共識(shí)，又通過各種渠道(包括“賢妻良母”的身教和“鄉(xiāng)約社學(xué)”的潛移默化)而滲入民族文化的各個(gè)階段�？梢哉f，儒家傳統(tǒng)是中國(guó)乃至東亞民族文化的構(gòu)成要素，在日常人倫之間起著決定性的作用。
本文把儒家傳統(tǒng)分成儒學(xué)和儒教兩個(gè)層次。儒學(xué)是指以先秦儒家經(jīng)典為代表的，并為歷代儒生不斷解釋和闡發(fā)的書面經(jīng)典儒家思想。
從先秦儒學(xué)到宋明理學(xué)，原始儒學(xué)經(jīng)過各代名儒大將的不斷發(fā)展，形成了一整套上至形而上學(xué)本體論，下至日常生活倫理的完備的學(xué)術(shù)理論體系，從而構(gòu)成了儒家文化的主體價(jià)值系統(tǒng)。
儒學(xué)研究可以在與現(xiàn)實(shí)牽連較少的“象牙塔”里推展，不失為一種養(yǎng)精蓄銳、隔離沉思的機(jī)緣，是塑造中國(guó)知識(shí)分子自我意識(shí)的思想活動(dòng)。
儒教則是儒學(xué)，特別是其中的社會(huì)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、宗教倫理、政治文化在庶民百姓日常生活中經(jīng)過世俗化、社會(huì)化所積沉而成的儒家教化。
其職能主要在于調(diào)節(jié)宗法關(guān)系中長(zhǎng)幼的縱向人際關(guān)系和鄉(xiāng)鄰四舍的橫向人際關(guān)系。儒家教化所弘揚(yáng)的一些道德價(jià)值，如忠信孝悌、仁愛互助、克勤克儉、禮讓安分等等，千百年來一直作為中華民族的基本文化心態(tài)和價(jià)值取向支配、制約和影響著人們?nèi)粘Ｉ钪懈鱾�(gè)方面的世俗社會(huì)行為。
儒教重視全面人才教育，提倡上下同心協(xié)力，培養(yǎng)刻苦耐勞的工作倫理和強(qiáng)調(diào)為后代造福等，體現(xiàn)了勤勞、沉毅、堅(jiān)決及勇猛進(jìn)取的優(yōu)點(diǎn)：既是入世的，但又不只屬于任何現(xiàn)實(shí)的權(quán)力結(jié)構(gòu)，與社會(huì)的各個(gè)層面保持著復(fù)雜而緊密的聯(lián)系。
在古代中國(guó)，乃至東亞，儒學(xué)通常是由官方轉(zhuǎn)化為儒教的。這種轉(zhuǎn)化主要是通過政府頒布的教材、皇帝的詔書、政府的文告、法律，以宰相為首的高級(jí)(文武)官員的著述言論，以及碑帖銘、書詩(shī)畫、戲曲、對(duì)聯(lián)等文化傳播手段和循吏等政治制度來實(shí)現(xiàn)的。
大體而言，儒學(xué)屬人類學(xué)術(shù)語中的大傳統(tǒng)，社會(huì)學(xué)術(shù)語中的精英文化；
儒教則屬“小傳統(tǒng)”和“通俗文化”。大傳統(tǒng)會(huì)中斷，小傳統(tǒng)則不會(huì)，但會(huì)因?yàn)槭ゴ髠鹘y(tǒng)而衰落。儒教作為儒家學(xué)說的社會(huì)化產(chǎn)物是對(duì)儒學(xué)大傳統(tǒng)的實(shí)踐。
不論把儒學(xué)轉(zhuǎn)化成儒教能否達(dá)到創(chuàng)始者的目的，但毫無疑問的是這種轉(zhuǎn)化通常會(huì)把儒家教化的傳統(tǒng)與普及以制度化的形式保存下來。在當(dāng)代的東亞，這種轉(zhuǎn)化通常是政府倡導(dǎo)的，盡管其動(dòng)機(jī)和效果頗有爭(zhēng)議。
儒家傳統(tǒng)雖是中國(guó)學(xué)術(shù)思想和社會(huì)傳統(tǒng)的主流，卻不能涵蓋中國(guó)民族文化。另一方面，自漢代以來，儒學(xué)與儒教就不能保持其純潔性了。儒教不但是中國(guó)的，也是朝鮮的，日本的和越南的，如果把海外華人包括進(jìn)來，儒教也存在于新加坡、東亞、澳洲、歐美及任何有華人社會(huì)的地方。
儒教與東亞社會(huì)的其他文化傳統(tǒng)，又是交互影響的。儒教的復(fù)興取決于儒家學(xué)術(shù)思想到底有無見證者，即在儒教的傳統(tǒng)中能否出現(xiàn)一些杰出的哲學(xué)家、文學(xué)家、藝術(shù)家、甚至政治家、企業(yè)家。
儒教的繼承靠的是代代相傳的小傳統(tǒng)，靠哲學(xué)家、思想家、理論學(xué)們對(duì)儒學(xué)不斷作出新的闡發(fā)。儒教是不是神學(xué)意義上的宗教，我們可以不去管，但可以肯定它是一套在東亞轉(zhuǎn)化為心之習(xí)慣(the habits of heart)的價(jià)值傳統(tǒng)。
從上述儒學(xué)與儒教之間的關(guān)系上，我們可以看到，大陸、新加坡、香港依然是儒教社會(huì)，而日本、韓國(guó)和越南則在非華人社會(huì)中受儒教的影響最大。盡管這幾個(gè)社會(huì)之間有文化差 異，但其中都有儒教傳統(tǒng)一以貫之，而且這種差異遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于它們與西方社會(huì)在文化上的差異。
儒教在東亞，尤其是在華人社會(huì)只是幾種宗教傳統(tǒng)中的一種，東亞每個(gè)社會(huì)都有自己的傳統(tǒng)，但儒教是共有的。我也只是在這種意義上使用儒教社會(huì)，這并不意味著儒家的理想在這些社會(huì)已經(jīng)落實(shí)，更不是說，儒教是這些社會(huì)中唯一的或更重要的文化傳統(tǒng)，而只是指出這些社會(huì)都有共同的儒教“烙印”，盡管這種烙印的深淺或圖案各具特色。
本文并不否定傳統(tǒng)的儒教社會(huì)已經(jīng)受到西方文化的影響，相反，本文要探討的正是這兩種文化傳統(tǒng)之間的互動(dòng)。在人們研究儒家制度在經(jīng)濟(jì)崛起中所起的作用中，儒教作用得到普遍的認(rèn)可，問題是儒教很難界定(與道教、佛教、神道教、薩滿教、民間迷信混雜在一起)，其所起的作用確實(shí)從經(jīng)驗(yàn)證據(jù)上仍難以明確界定。
盡管如此，僅就其儒教“烙印”而言，我們就有充分的理由稱這些社會(huì)為“儒教社會(huì)”。
以往解釋的不足
依附理論一度曾是解釋東亞現(xiàn)象的主要理論，而且至少現(xiàn)在仍有人在加以沿用。這一解釋聲稱東亞是通過依附于大國(guó)才發(fā)展起來的，但靠依附求發(fā)展是一條不可取的道路，而且代價(jià)昂貴。
作為一項(xiàng)理論，依附理論的最大缺陷在于它不能解釋東亞為什么通過依附可以發(fā)展起來，甚至能夠從邊際走向中心。按照原型的依附理論，日本是不可能發(fā)展到今天對(duì)美國(guó)敢說“不”的地步。其人均國(guó)民生產(chǎn)總值(GNP)超過美國(guó)則更是不可想象的。
當(dāng)然，并不是所有的依附都可以使邊陲國(guó)成為中心國(guó)。比如，東歐和古巴，都依附過蘇聯(lián)，結(jié)果越依附越落后；
越南、北朝鮮依附過蘇聯(lián)和中國(guó)大陸，結(jié)果一樣。為什么這種依附關(guān)系卻不能導(dǎo)致成功的現(xiàn)代化呢?
應(yīng)該承認(rèn)，東亞四小龍?jiān)谝欢ǔ潭壬系拇_依附于日本美國(guó)，然而，在形成這種依附過程背后反映的實(shí)際上是東亞從現(xiàn)代化起步時(shí)，不斷地被納入首先是以美國(guó)為主導(dǎo)的世界市場(chǎng)秩序中去的過程。若是不納入這種市場(chǎng)秩序就不可能有成功的現(xiàn)代化。
換句話說，適度的依附是現(xiàn)代化成功的關(guān)鍵。這里所說的這種市場(chǎng)秩序，用贊成這一秩序的哈耶克的話說，是擴(kuò)展的秩序，它會(huì)把不屬于該秩序中的東西不斷地納入到該秩序中去。用敵視這一秩序的華勒斯坦的話說，自由市場(chǎng)秩序是一種世界體系，它會(huì)不斷地把各國(guó)吸附進(jìn)去。
因此，只要想實(shí)現(xiàn)歐美式的工業(yè)現(xiàn)代化就必須主動(dòng)地進(jìn)入這種市場(chǎng)秩序。換句話說，即主動(dòng)地建立某種依附關(guān)系，而且這種依附會(huì)隨著雙邊經(jīng)濟(jì)的發(fā)展不斷地變成一種互賴的關(guān)系。這一點(diǎn)已被當(dāng)今的國(guó)際政治學(xué)研究所證明。
依附理論暗示，這種靠依附實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的道路有很多缺陷，甚至?xí)䦟?dǎo)至致現(xiàn)代化的失敗。因此，它隱含著世界上還有比進(jìn)入市場(chǎng)秩序更好的辦法來實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。然而，這種設(shè)想是虛幻的。
最好的證明是幾乎所有的前計(jì)劃經(jīng)濟(jì)國(guó)家都主動(dòng)地要求納入列世界性的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)展中去，比如前蘇東國(guó)家和中國(guó)都積極申請(qǐng)要求加入或恢復(fù)以實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為先決條件的世界貿(mào)易組織。
依附理論中最成問題的還是其背后所隱含的財(cái)富觀。這種財(cái)富觀與斯密《國(guó)富論》中的財(cái)富觀截然相反。它把自然資源、國(guó)土和人口看作是最重要的財(cái)富，而不是把人的智慧、人的創(chuàng)造力看成是最重要的財(cái)富。
它認(rèn)為只有那些自然資源富裕的國(guó)家建立在自立更生，甚至是閉關(guān)自守的基礎(chǔ)上的發(fā)展才是真正的發(fā)展。(然而，“資本主義”就該詞的本意而言，指的是頭腦，意味著最重要的財(cái)富是在人的頭腦里面，而不是外在的東西，capital的最初含義是“頭”。)
退一步說，對(duì)東亞國(guó)家來說，地少人稠，自然資源奇缺，那么，沒有富裕的天然資源是否意味著要放棄發(fā)展呢? 當(dāng)然不是。要發(fā)展又沒有資源，那怎么辦呢? 所以，東亞只能走一條最經(jīng)典的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展道路，即通過市場(chǎng)秩序把人的創(chuàng)造力最佳地發(fā)揮出來。
至于像中東的一些石油大國(guó)，地廣人稀，石油資源豐富，這對(duì)其他發(fā)展中國(guó)家來說是可望而不可及的。而每個(gè)國(guó)家根據(jù)自己的國(guó)情來選擇一條適合自己的發(fā)展道路才是實(shí)實(shí)在在的。
依附理論可以指出東亞道路中的許許多多已有的、或是即將招致的弊端，但是卻提不出一條更加可行的發(fā)展道路。
在天時(shí)方面，第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，全球都進(jìn)入了重建和發(fā)展的階段，現(xiàn)代化浪潮正式興起。對(duì)東亞來說，美援被認(rèn)為是最重要的外部條件之一。東亞國(guó)家從美國(guó)和其他國(guó)際組織得到了大量的援助，尤其是美國(guó)的顧問為東亞的發(fā)展提供了恰當(dāng)?shù)慕ㄗh和培訓(xùn)。
香港、新加坡雖沒得到美援，但是在朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)和越南戰(zhàn)爭(zhēng)中得到了大量的軍需定單，無疑為它們的經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了巨大的動(dòng)力。
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在地利方面，日本及四小龍均屬海島社會(huì)。地小人多，這無疑是高速發(fā)展的一個(gè)重要條件；
而且像香港、新加坡都居于海陸交通要道。這樣為它們加入國(guó)際經(jīng)濟(jì)提供了極其便利的條件。同時(shí)，這幾個(gè)地方都具備了大量的廉價(jià)勞動(dòng)力，為工業(yè)化提供了產(chǎn)業(yè)大軍。
人文條件也非常有利，因?yàn)樽璧K市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的舊秩序被破壞了，這種破壞來自兩個(gè)方面：
一是日本在二次大戰(zhàn)期間幾乎全部征服了四小龍，打破了當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的舊秩序。而二次大戰(zhàn)之后美軍的占領(lǐng)又把英美的政治和經(jīng)濟(jì)理念帶到了東亞。
二是二戰(zhàn)之后，韓國(guó)和中國(guó)臺(tái)灣分別進(jìn)行了土改，而新加坡和香港則把農(nóng)村變成了都市，這就為新的工業(yè)的建立奠定了基礎(chǔ)。
在政治方面，整個(gè)東亞社會(huì)都具有高度的現(xiàn)代化緊迫感和極高的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的迫切感，具有極高的現(xiàn)代化導(dǎo)向。他們不惜用高壓的辦法建立一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)秩序以保持社會(huì)的安定與和諧。這樣，從而具備了天時(shí)、地利和人和的三個(gè)方面的要素。
從有利的因素看，在政治上人們強(qiáng)調(diào)較多的是四小龍的威權(quán)體制，而忽略了其憲政體制。但是，我認(rèn)為，憲政體制在東亞的發(fā)展中也起了重要的作用。它起碼在經(jīng)濟(jì)方面做到了兩點(diǎn)。
第一，它保障公民創(chuàng)造財(cái)富的自由和經(jīng)濟(jì)的自由。第二，它保障公民占有勞動(dòng)的成果及私產(chǎn)。
在經(jīng)濟(jì)上人們強(qiáng)調(diào)較多的是日本及四小龍正確的經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略，而對(duì)其自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的制度性質(zhì)則一筆帶過，甚至強(qiáng)迫這種市場(chǎng)體制還有眾多的缺陷，強(qiáng)調(diào)政府對(duì)經(jīng)濟(jì)的大量干預(yù)， 以變相證明東亞道路不同于英美的自由經(jīng)濟(jì)體制，而不愿承認(rèn)東亞式的計(jì)劃是建立在自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的。
在文化上，他們把儒教傳統(tǒng)化約為工作倫理，而較為忽略儒家的政治哲學(xué)和政治文化，尤其是這種哲學(xué)和文化對(duì)施政者的政治作風(fēng)和東亞政治精神的影響。有人甚至認(rèn)為儒教工作倫理是導(dǎo)致東亞奇跡的根本要素。
就目前而言，幾乎所有的人都認(rèn)為，造就東亞奇跡是多方面的因素。但是，大家各自對(duì)上述諸因素的側(cè)重點(diǎn)也有所不同。例如，有些人不承認(rèn)儒家文化在造成東亞奇跡中的地位， 甚至用其他因素的作用來否定東亞文化的作用。有些人，尤其是一些美國(guó)學(xué)者把儒家文化特別是天時(shí)、地利和發(fā)展戰(zhàn)略放在等量齊觀的位置上。
但是，綜合解釋所面臨的困境是，許多國(guó)家具有同樣的，至少是其中的絕大部分有利的條件，比如說，優(yōu)良的地理位置、小國(guó)寡民和大量的美援等，卻不能實(shí)現(xiàn)高速的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，其原因何在? 這是綜合論所不能解釋的。
儒教自由主義的解釋
從前面的分析中，我們看到，依附理論過分貶低了儒教對(duì)東亞成就的獨(dú)特貢獻(xiàn)，從而不能解釋偏偏在東亞儒教社會(huì)現(xiàn)代化得以快速發(fā)展。而綜合論中的儒教說則夸大了儒教的貢獻(xiàn)，從而未能解釋為什么并非所有的儒教社會(huì)不能取得同等的成功。
我想，這兩種解釋都忽略了一個(gè)涉及經(jīng)濟(jì)體制方面的重大要素。其實(shí)，在東亞，正是儒教傳統(tǒng)與以某種學(xué)說為基礎(chǔ)的體制相結(jié)合，才由此確保不斷找出正確的發(fā)展戰(zhàn)略，并有效地利用各自的天時(shí)地利之便。
這種東西一定普遍存在于該文化圈中，包括新加坡在內(nèi)的創(chuàng)造出東亞奇跡的諸社會(huì)中，而且貫徹在經(jīng)濟(jì)、政治和文化三個(gè)社會(huì)生活的基本領(lǐng)域中。
我看，這就是從英美等西方國(guó)家移植過來的自由主義。它在經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為受保障的財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由企業(yè)制度和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；
在政治上表現(xiàn)為以普選為基礎(chǔ)的代議制和法治；
在道德文化上表現(xiàn)為個(gè)人的權(quán)利觀念和自主觀念。
由于儒教與自由主義在實(shí)踐中的結(jié)合并末引起注意，所以儒教和儒學(xué)與自由主義的關(guān)系在學(xué)術(shù)界仍然是被割裂的。這一點(diǎn)特別表現(xiàn)在儒教與現(xiàn)代化之間關(guān)系的討論中。人們常用工業(yè)化和民主化來指稱當(dāng)今作為世界潮流的“現(xiàn)代化”，斷言儒教阻礙現(xiàn)代化，認(rèn)為儒教不利于工業(yè)化和民主化。
說儒教阻礙工業(yè)化，這個(gè)命題是有一定道理的，至少作為其發(fā)源地的中國(guó)就不是自發(fā)地匯入現(xiàn)代化潮流的。但對(duì)這一命題要作一些分疏。首先，若是儒家傳統(tǒng)與伴隨工業(yè)化而來的現(xiàn)代化相互敵視，而且各自把自己封閉起來，儒家傳統(tǒng)就難以對(duì)工業(yè)化有所貢獻(xiàn)，勢(shì)必要有所阻礙。
但這個(gè)責(zé)任要由儒家傳統(tǒng)和現(xiàn)代化的各自衛(wèi)道士雙方承擔(dān)。儒教之所以可能有助于工業(yè)化，其先決條件是儒教與現(xiàn)代化不再相互敵視、相互封閉，而是相互交流、相互開放，盡管難免還會(huì)存在某種摩擦。
其次，工業(yè)化能否成功，關(guān)鍵在于政府用什么樣的體制去實(shí)現(xiàn)工業(yè)化。我們知道自由主義和工業(yè)化都起源于近代英國(guó)。但英國(guó)政府從未制定過什么現(xiàn)代化或工業(yè)化戰(zhàn)略。工業(yè)化只是自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)(加上代議政治)自然運(yùn)作的產(chǎn)物。
換句話說，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是通向現(xiàn)代化，尤其是工業(yè)化的必由道路。在二十世紀(jì)有許多國(guó)家都曾試圖避開市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)來新辟一條工業(yè)化的道路，但這種拋棄市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的工業(yè)化戰(zhàn)略并不成功。因此，這條工業(yè)化道路所出現(xiàn)的挫折，其責(zé)任完全不在儒家思想。
日本和東亞“四小龍”則向我們展示了另一幅景象：靠市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和政府的積極引導(dǎo)，它們走上了一條成功的工業(yè)化和現(xiàn)代化道路。這條路上，儒教的工作倫理居然發(fā)揮了建設(shè)性的作用。這是否在暗示：儒教倫理在特定的經(jīng)濟(jì)體制下可以對(duì)工業(yè)化有所(乃至重大)貢獻(xiàn)?
事實(shí)上，東亞現(xiàn)代化的成功為自由主義關(guān)于財(cái)富來自人的創(chuàng)造力的學(xué)說提供了最為有力的證據(jù)。英國(guó)雖然是一個(gè)成功的先例，但還不夠典型。因?yàn)槠湓诎l(fā)展過程中，畢竟在自身沒有足夠資源的條件下借助了對(duì)外擴(kuò)張和殖民掠奪的手段。
而戰(zhàn)后的東亞除了創(chuàng)造力被充分調(diào)動(dòng)起來的人，幾乎沒有其他什么足以使國(guó)家致富的自然資源。它們也無力對(duì)外擴(kuò)張。但是他們創(chuàng)造性的勞動(dòng)制造出了大量的、一流的、因而也是高附加值的工業(yè)品；
靠卓越的商業(yè)技能和商業(yè)環(huán)境建立了世界性金融貿(mào)易中心。
東亞的財(cái)富不是來自石油、黃金、鉆石，而是靠對(duì)自己精力及腦力的極限進(jìn)行挑戰(zhàn)得到的回報(bào)。正是靠自由主義的經(jīng)濟(jì)原理所建立起的經(jīng)濟(jì)體制才把東亞的積極性最大限度地調(diào)動(dòng)起來，并轉(zhuǎn)化為國(guó)民財(cái)富。
這種創(chuàng)造力的極限發(fā)揮使他們被譏為“工作機(jī)器”。支持這種創(chuàng)造力源源不斷正是尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)，保護(hù)創(chuàng)造自由和運(yùn)用看不見的手來調(diào)節(jié)的市場(chǎng)秩序。
東亞的經(jīng)濟(jì)制度不僅落實(shí)了斯密的古典自由主義和哈耶克等人的新古典自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，而且還用其實(shí)踐對(duì)之作了重大的改進(jìn)。在古典自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，政府與市場(chǎng)基本上在干預(yù)與反干預(yù)上是勢(shì)不兩立的。
而東亞卻摸索到通過干預(yù)來維持并改善市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的途徑。斯密反對(duì)政府干預(yù)是針對(duì)重商主義式干預(yù)，而東亞政府的干預(yù)則旨在克服過渡干預(yù)或消極放任所造成的弊端。因此，這在實(shí)踐上是對(duì)自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說的發(fā)展，而對(duì)這一發(fā)展的理論歸納還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。
當(dāng)然，有兩點(diǎn)應(yīng)該看到。第一點(diǎn)是，在不同的東亞社會(huì)，政府對(duì)經(jīng)濟(jì)的管理程度，或者說在經(jīng)濟(jì)自由化的程度上，存在一定差異，而且各有千秋：日本的出口能力；
韓國(guó)的重工業(yè)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)；
臺(tái)灣在相對(duì)迅速增長(zhǎng)的時(shí)期所維持的較平等的收入；
香港的那種被形容成“幾乎是盡善盡美的市場(chǎng)機(jī)制”；
新加坡的適度的官方干預(yù)。
大致說來，香港和日本的經(jīng)濟(jì)自由化程度高于韓國(guó)、臺(tái)灣和新加坡。盡管自由主義經(jīng)濟(jì)的基本原則已得到落實(shí)，但在其中某些社會(huì)中，仍有必要進(jìn)一步提升經(jīng)濟(jì)自由化的程度。同時(shí)也應(yīng)該看到，貫穿東亞的儒教自由主義正是建立在類似的種種具體差異的基礎(chǔ)上的。
第二點(diǎn)是，盡管東亞實(shí)行的是“有計(jì)劃的”自由經(jīng)濟(jì)，但絕不是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的簡(jiǎn)單混合，因?yàn)檫@種經(jīng)濟(jì)中，沒有命令式的計(jì)劃，而充其量只是凱恩斯式的干預(yù)。
東亞的干預(yù)與西方的凱恩斯主義有相同之處，但更有不同之處。這種差異在于東西方的不同文化背景。西方的干預(yù)造成“干預(yù)與反干預(yù)”的二分法對(duì)立，而東方的干預(yù)則避免了這種二分法的對(duì)立。這與東亞的一黨領(lǐng)導(dǎo)的政治體制有關(guān)聯(lián)。
自由主義在東亞的落實(shí)不僅表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上，而且也表現(xiàn)在政治上。首先，自由主義在東亞有了制度上的落實(shí)。這表現(xiàn)為東亞建立了符合自由主義精神的憲法，按照自由民主的原則建立了代議制度和司法制度。
韓國(guó)、中國(guó)臺(tái)灣和新加坡這三個(gè)社會(huì)在現(xiàn)代化進(jìn)程起步后的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)著重維護(hù)的是經(jīng)濟(jì)自由和私有財(cái)產(chǎn)，維護(hù)的是與自由經(jīng)濟(jì)相關(guān)的自由、權(quán)利和社會(huì)秩序。
在那一段時(shí)期，這三個(gè)社會(huì)都高度重視政治穩(wěn)定，而不太注重落實(shí)與民主政治相關(guān)的政治權(quán)利和自由，所以，這三個(gè)威權(quán)社會(huì)的自由同樣也是指經(jīng)濟(jì)上，而非民主的社會(huì)。
這說明自由主義的初級(jí)經(jīng)濟(jì)目標(biāo)還是在這三個(gè)社會(huì)的政治層面上反映出來，至少在形式上如此。
東亞社會(huì)在第二次大戰(zhàn)后熱切追求經(jīng)濟(jì)上的發(fā)展，引進(jìn)自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。日本、韓國(guó)、臺(tái)灣和新加坡分別從英美兩國(guó)逐步汲取了經(jīng)濟(jì)上的自由市場(chǎng)和政治上的民主法治。只是香港社會(huì)是個(gè)例外。在那里自由多于民主。
東亞的經(jīng)驗(yàn)似乎表明，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)很容易被儒教社會(huì)所接受，因?yàn)橄蛲篮蒙钍侨祟惖奶煨�。市�?chǎng)經(jīng)濟(jì)最能夠調(diào)動(dòng)人們獲得物質(zhì)利益的動(dòng)機(jī)。
市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主政治架構(gòu)的落實(shí)，意味著人們可以以個(gè)人的身份出現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，所有的人都可以自由地從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，滿腔熱情地投入到增加財(cái)富、提高生活水平的創(chuàng)造性勞動(dòng)中來，而且個(gè)人的勞動(dòng)成果也受到切實(shí)的保障。
這樣市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主政治這兩個(gè)重要的自由主義特征在東亞依次得到落實(shí)，既避免了兩者一步到位的難度，又避免了政治脫節(jié)的困擾(日本、香港有些例外)。
同時(shí)我們看到，由于自由主義的政治原則在形式和制度上有了比較好的落實(shí)，經(jīng)濟(jì)自由到民主政治的上升就有了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，而且在最近短短的幾年時(shí)間，臺(tái)灣、韓國(guó)、新加坡的民主政治都有了進(jìn)一步的提升。
這說明，自由主義政治原則在東亞的落實(shí)不僅在經(jīng)濟(jì)層次上，而且進(jìn)入了政治層次；
不僅在政治形式上，而且在政治運(yùn)作上。
東亞的那種威權(quán)社會(huì)，不論曾經(jīng)多么不民主，其與極權(quán)主義之間的界限是經(jīng)緯分明的。極權(quán)主義公開放棄并譴責(zé)自由主義的所有原則，而威權(quán)體制則公開擁護(hù)自由主義的原則，盡管這種擁護(hù)有時(shí)可能是表面上的。
威權(quán)政權(quán)通常在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域基本上全盤接受自由主義的原則，而在對(duì)待民主政治方面的態(tài)度卻顯得有些三心二意。即使在政治上，威權(quán)體制也承認(rèn)政權(quán)應(yīng)該向社會(huì)開放，軍隊(duì)?wèi)?yīng)該中立化，權(quán)力不能由個(gè)別政黨來壟斷。
而極權(quán)主義則公開否定這些自由主義的政治原則。所以，從這種意義上看，戰(zhàn)后的臺(tái)灣、韓國(guó)和新加坡雖具有威權(quán)主義的政治形式，但卻遠(yuǎn)比極權(quán)主義更加接近自由主義，因此，在自由主義的進(jìn)一步落實(shí)上就容易得多。
這種新型的自由主義政體卻仍然帶有鮮明的傳統(tǒng)烙印。特別是在中央行政方面，東亞一方面建立起了民主的架構(gòu)，如納入了憲政、代議政治、普選等自由主義政治措施，同時(shí)東亞政治遵循儒家思想對(duì)民眾的福祉承擔(dān)全面責(zé)任。在東亞，如果說政府不是無所不能的，至少是無所不在的。而根據(jù)契約思想，政府的作用僅在于向社會(huì)提供秩序和法律。
因此，可以說，儒教與自由民主的結(jié)合，除日本外，在其他東亞儒教社會(huì)不過是剛剛起步，其發(fā)展還需要經(jīng)受時(shí)間和危機(jī)的考驗(yàn)。
“三點(diǎn)一線”論
東亞的成功，關(guān)鍵在于把東方文明與西方文明結(jié)合起來，它引入的不是以現(xiàn)代工業(yè)文明為代表的文明成果，而是引進(jìn)了創(chuàng)造這種新文明的機(jī)制，并由此創(chuàng)造出了一種富于活力的新的經(jīng)濟(jì)形態(tài)、政治形態(tài)和文明形態(tài)，即儒教自由主義。
有目共睹的是，在東亞以儒教為代表的東方文明與工業(yè)文明的矛盾和沖突十分突出。如何從兩者中找到出路，如何把東西文明的各自優(yōu)勢(shì)整合起來，一直是困擾著東亞的大問題。整個(gè)東亞地區(qū)至少仍未完全擺脫這種沖突的泥潭。
日本和“四小龍”自發(fā)地走出了一條成功的道路，它們?cè)趯?shí)踐中既不否定傳統(tǒng)東方文明，又不教條地對(duì)待西方文明的精髓，而是把兩者創(chuàng)造性地有機(jī)結(jié)合起來，成功地走出自己獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)發(fā)展的道路。而整個(gè)學(xué)術(shù)界還未能從思想和意識(shí)形態(tài)及文明發(fā)展的邏輯高度去把握這種成功背后的底蘊(yùn)。
東亞經(jīng)驗(yàn)的特殊性在于它不僅承襲了自由經(jīng)濟(jì)秩序，而且更進(jìn)一步，將高度現(xiàn)代化和受英美自由主義教育的人士所構(gòu)成的強(qiáng)大官僚體系用來約束純粹的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的非均衡性，從而使古典自由主義消極的放任主義變成具有東方及儒教特色的積極的放任主義，從而實(shí)現(xiàn)儒教政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說與自由主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說在制度及操作層面上的接榫和對(duì)話。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
對(duì)于東亞社會(huì)中儒教傳統(tǒng)與自由主義在實(shí)踐上的普遍結(jié)合，在學(xué)術(shù)界并未引起普遍的關(guān)注。東亞和美國(guó)的許多學(xué)者就試圖用東亞經(jīng)濟(jì)的計(jì)劃特征來否定或削弱其自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本屬性。
在臺(tái)灣地區(qū)，持儒教倫理學(xué)說的人否定自由主義的貢獻(xiàn)；
而自由派人士則否認(rèn)儒教傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)，而在行動(dòng)上奉行自由主義經(jīng)濟(jì)體系的人士過去曾常常在口頭上抨擊自由主義�，F(xiàn)在，儒教自由主義在實(shí)踐上的成功對(duì)話應(yīng)有助于消除兩者在理論上的隔膜。
近數(shù)十年，東亞的現(xiàn)代化奇跡對(duì)傳統(tǒng)現(xiàn)代化理論構(gòu)成了重要挑戰(zhàn)。這一奇跡使得即使是反對(duì)儒家傳統(tǒng)的知識(shí)分子也開始注意到，儒家傳統(tǒng)未必是中國(guó)現(xiàn)代化的根本障礙，現(xiàn)代化的過程可以在采取不摧毀傳統(tǒng)的方式下實(shí)現(xiàn)，傳統(tǒng)的調(diào)整和持續(xù)與建構(gòu)可以整合在同一過程中。
破壞傳統(tǒng)不僅未必意味著現(xiàn)代比的必然實(shí)現(xiàn)，卻可能導(dǎo)致價(jià)值體制的解體和文化認(rèn)同的失落，損害到現(xiàn)代化秩序建構(gòu)過程本身。歷史表明，大規(guī)模有效的社會(huì)變革，不可能在與社會(huì)成員共同的文化取向發(fā)生根本沖突的方式下實(shí)現(xiàn)。
任何一個(gè)運(yùn)動(dòng)或社會(huì)工程必須適應(yīng)或恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用其固有的精神資源。而歸根到底，包括儒教在內(nèi)的具有實(shí)質(zhì)合理性的文化傳統(tǒng)是社會(huì)及其本身不可或缺的需要。
儒教傳統(tǒng)若不與自由主義在實(shí)踐中進(jìn)行相互認(rèn)同性的對(duì)話，東亞就不可能出現(xiàn)現(xiàn)代化奇跡。但是，在以往的研究中，我們有夸大儒教的作用、忽略自由主義的貢獻(xiàn)這種傾向�，F(xiàn)在應(yīng)該是正視自由主義貢獻(xiàn)的時(shí)候了。
東亞經(jīng)驗(yàn)表明，儒家傳統(tǒng)是可以通過某種中介物與民主實(shí)行對(duì)接。在我看來，這個(gè)中介物是以自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說為基礎(chǔ)建立或繼承下來的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)(故又稱自由經(jīng)濟(jì))。在日本，儒教(還有當(dāng)?shù)氐奈幕瘋鹘y(tǒng))與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)加民主政治三者已完全對(duì)接起來，而且運(yùn)作得比較成功(尤其在經(jīng)濟(jì)方面)。
在新加坡、臺(tái)灣地區(qū)和韓國(guó)，儒教與市場(chǎng)秩序已經(jīng)銜接起來，現(xiàn)在正處于銜接市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與民主政治的進(jìn)程之中。由此不難看出，這條路線的走向是三點(diǎn)一線：儒家傳統(tǒng)(作為固有傳統(tǒng)的出發(fā)點(diǎn)) ---- 市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)(中介與基本目標(biāo)) ---- 民主政治(現(xiàn)代化的另一目標(biāo))，而不是繞開市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，直接拿儒教去嫁接或?qū)姑裰髡巍?
這一思路不同于對(duì)東亞模式的一種“流行理解”，即“經(jīng)濟(jì)放開，政治統(tǒng)死”。不可否認(rèn)，東亞社會(huì)在現(xiàn)代化早期表面上的確有此特征，但這一理解的失誤在于它割裂了經(jīng)濟(jì)與政治的關(guān)系，尤其是忽略了搞市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要有效的政治制度建設(shè)作為必不可少的輔助條件。
政府自身的結(jié)構(gòu)需合理到這樣一種程度：即它不僅有能力為市場(chǎng)機(jī)制提供必需的運(yùn)行規(guī)則，而且要有能力確保這種規(guī)則能夠得到及時(shí)有效的運(yùn)用。自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以財(cái)產(chǎn)權(quán)和經(jīng)濟(jì)自由為先決條件的，政府若不能給這種權(quán)利和自由提供確實(shí)的保障，就不會(huì)有健全的、充滿活力的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。
而只有真正的、法治的、穩(wěn)定的政府與對(duì)權(quán)力的有效制衡才能提供這種保障。“三點(diǎn)一線”的東亞現(xiàn)代化道路是通過建立市場(chǎng)來起步的，并通過市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)育和完善來為民主政治鋪墊基礎(chǔ)。
這一路徑的優(yōu)越性在于它既避免了把政治與經(jīng)濟(jì)割裂開來的誤解而導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)建設(shè)與政治建設(shè)的脫節(jié)以至最終對(duì)兩者造成妨礙，又避免“先政治民主，后經(jīng)濟(jì)自由”的路徑的難度。民主政治沒有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，就難以立足，并將導(dǎo)致自由與民主的雙重失落。
傳統(tǒng)作為一種文化因素，其內(nèi)容不是一成不變的，而是隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而不斷獲得新的內(nèi)容。我們可以引經(jīng)據(jù)典地證明儒教傳統(tǒng)多么千真萬確地不利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展和民主政治，然而，東亞獲得了新的自由主義政治經(jīng)濟(jì)體制后，儒教傳統(tǒng)卻在“三點(diǎn)一線”的循環(huán)漸進(jìn)式現(xiàn)代化路徑中出乎意料地轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)代比的巨大推動(dòng)力量。
“三點(diǎn)一線”的路線導(dǎo)致儒家自由主義在實(shí)踐中的結(jié)合，給海內(nèi)外華人知識(shí)界敲響了警鐘! 當(dāng)我們?cè)谡撟C儒教如何構(gòu)成障礙、甚至揚(yáng)言要阻斷儒學(xué)的時(shí)候，儒教卻悄悄地被轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代化的動(dòng)力。
當(dāng)我們發(fā)誓要把儒教燒為灰燼的時(shí)候，儒教卻早已被“點(diǎn)滴”進(jìn)了我們的血液。當(dāng)我們?cè)谀萌褰讨苯用鎸?duì)民主卻屢試屢敗而扼腕嘆息時(shí)，由于在實(shí)踐中插入了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，儒教和民主卻已經(jīng)“兼容”。當(dāng)我們面對(duì)儒教與自由主義的結(jié)合將信將疑、吹毛求疵的時(shí)候，兩者的初步結(jié)合所創(chuàng)造的奇跡已形成了巨大的挑戰(zhàn)。
所以，在我看來，東亞的挑戰(zhàn)，其實(shí)質(zhì)是由儒教與自由主義在實(shí)踐層次上的初步結(jié)合所形成的。其挑戰(zhàn)的對(duì)象：不僅是中體西用，而且是全盤西化；
不僅是傳統(tǒng)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)模式，而且是古典自由主義和福利國(guó)家的經(jīng)濟(jì)管理模式；
不僅是東西方的執(zhí)政者，而且是關(guān)心儒家傳統(tǒng)與中國(guó)命運(yùn)的知識(shí)界。
本文的基本結(jié)論是，從實(shí)踐層次上看，在東亞儒教與自由主義作為東西方兩種最有代表性的文化傳統(tǒng)已經(jīng)初步貫通，并在制度和行為上有了基本的落實(shí)。
但儒教與自由主義的結(jié)合仍然缺乏充分的理論基礎(chǔ)。從歷史上看，儒教與自由主義之間充滿了對(duì)抗和誤解。從理論上看，儒學(xué)與自由主義作為東西方最有代表的兩種思想體系的接榫尚無成型之力作。這方面的理論研究落后于實(shí)踐，未能站在東西方文明的高度對(duì)儒教社會(huì)的現(xiàn)代化道路提出解釋。豐富的實(shí)踐與貧乏的理論形成了觸目的反差。
儒教與自由主義的互動(dòng)涉及面很廣，對(duì)其中的許多問題需要更多的學(xué)者去作長(zhǎng)時(shí)間的研究、觀察和交換看法才能找到合理的答案。
例如，面對(duì)自由主義的挑戰(zhàn)，是否有必要挽救已呈頹勢(shì)的儒教傳統(tǒng)? 如有必要，又如何挽救? 挽救儒教是否一定意味著抵制自由民主? 又如，我們知道，東亞政治始終保留著家長(zhǎng)制的威權(quán)色彩，其一黨獨(dú)大也引起了普遍的爭(zhēng)議。
問題是，這種東西是應(yīng)視為可與民主政治完全相容的東西，還是應(yīng)隨民主的成長(zhǎng)加以揚(yáng)棄? 再如，當(dāng)代新儒家增加了對(duì)自由主義某些思想的認(rèn)同，但在主觀上仍有意同自由主義保持了一定的距離。問題是這種距離是趨向縮短嗎? 換句話說，在思想政治上會(huì)出現(xiàn)某種稱作儒教自由主義的思潮嗎?
中國(guó)作為世界上有著悠久連續(xù)文化傳統(tǒng)的泱泱大國(guó)，與傳統(tǒng)根基較淺的新興國(guó)家，或無很深文化傳統(tǒng)的部落國(guó)家不同，既不可能徹底告別自己的文化傳統(tǒng)，更不可能把自己的文化傳統(tǒng)重新封閉起來，與外界隔絕。
我們所能做的只是把我們的固有傳統(tǒng)向外來文化徹底開放，讓它們?nèi)プ孕信鲎踩诤�，從而帶�?dòng)中華文明的優(yōu)秀遺產(chǎn)匯入到世界的主流文明之中去。
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