徐賁：民主社群和公民教育：五十年后說(shuō)杜威

　　杜威于1952年6月1日在92歲高齡上因肺炎去世,思路清晰地走到生命的盡頭。杜威從50多歲起就不再上教堂,但他的民主理念卻一如宗教信仰般地執(zhí)著。他的葬禮在紐約市的一個(gè)不屬特別教派的社區(qū)教堂舉行,這座教堂的宗旨是“在這個(gè)世界實(shí)現(xiàn)摯愛的社群�！边@對(duì)杜威來(lái)說(shuō)是再合適不過(guò)了。杜威一生關(guān)心民主公民社群(共同體)問(wèn)題。他生活在一個(gè)公共知識(shí)分子的時(shí)代,一個(gè)在美國(guó)被稱作為“新激進(jìn)主義”的時(shí)代。在十九世紀(jì)進(jìn)入二十世紀(jì)的時(shí)候,美國(guó)的自由主義傳統(tǒng)的知識(shí)分子將其關(guān)注點(diǎn)由政治轉(zhuǎn)向各種社會(huì)改革,“新激進(jìn)主義的崛起與特殊社會(huì)類型的知識(shí)分子的產(chǎn)生交遇了�！薄沧�1〕這批知識(shí)分子包括倡導(dǎo)婦女解放的珍妮.亞當(dāng)斯(Jane Addams),“青年反叛第一文化英雄”的倫道夫.伯恩(Randolph Bourne),以性為政治的梅布爾.盧翰(Mabel D. Luhan),與早期《新共和》雜志聯(lián)系在一起的華爾特.李普曼(Walter Lippman)等等。力主民主群體建設(shè)和教育改革的杜威就是這些公共知識(shí)分子中的一個(gè)。

　　杜威去世的時(shí)候,已經(jīng)是一位遭美國(guó)思想哲學(xué)界遺棄的人物。大多數(shù)美國(guó)哲學(xué)家對(duì)杜威關(guān)心的倫理、社會(huì)和政治的大問(wèn)題,尤其是“關(guān)于人的問(wèn)題,”抱著不屑一顧的態(tài)度,而專注于在他們看來(lái)更具哲學(xué)價(jià)值的邏輯和語(yǔ)言分析。在這些分析哲學(xué)家看來(lái),杜威不過(guò)是一個(gè)“對(duì)真正的哲學(xué)嚴(yán)密性和真正哲學(xué)問(wèn)題一無(wú)所知的老好人�！倍磐�一生反對(duì)門類分明的專業(yè)主義,反對(duì)把哲學(xué)當(dāng)作一項(xiàng)專門知識(shí),自然難免成為恪守哲學(xué)門規(guī)者嘲笑的對(duì)象。然而,時(shí)過(guò)境遷,實(shí)證主義和分析哲學(xué)的教條性自六十年代已備受質(zhì)疑。哲學(xué)家回過(guò)頭來(lái)再次把倫理和政治納入哲學(xué)問(wèn)題的范圍。在美國(guó),在實(shí)證主義和分析哲學(xué)當(dāng)?shù)罆r(shí)不得不到西方馬克思主義中尋找倫理和政治關(guān)懷的社會(huì)理論學(xué)者們重新從杜威這樣的美國(guó)本土知識(shí)分子那里發(fā)現(xiàn)了富有生命力的思想資源。不少歐洲思想家,如哈貝瑪斯,早已從美國(guó)實(shí)用主義的民主傳統(tǒng)中受益多年,而象哈貝瑪斯和阿倫特那樣的歐洲傳統(tǒng)的公民參與關(guān)心者則又反過(guò)來(lái)引發(fā)人們對(duì)杜威民主思想的興趣。1969年,南伊里諾大學(xué)出版社出版了計(jì)劃為三十七卷的杜威文集的第一卷,如今已經(jīng)出全。七十年代末至八十年代,美國(guó)哲學(xué)家羅蒂(Richard Rorty)鼎力為杜威在哲學(xué)界爭(zhēng)回他應(yīng)有的地位。今天我們回顧杜威聲名的沉浮,自然不只是為了慶幸他命運(yùn)的峰回路轉(zhuǎn),而是要看一看,他的哪些思想在經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)期塵封之后又被人們重新發(fā)現(xiàn)并重視。這些思想中包含的許多內(nèi)容曾在五四運(yùn)動(dòng)前夕吸引過(guò)中國(guó)知識(shí)分子,現(xiàn)在也還不知不覺地滲透在中國(guó)知識(shí)分子關(guān)心的許多問(wèn)題之中。這使我們?cè)诙磐�逝世五十年后的今天更加有了再說(shuō)杜威的必要。

　　一、教育、民主和公民參與

　　五十年代正值冷戰(zhàn)的高潮,蘇聯(lián)第一顆人造衛(wèi)星上天,給美國(guó)人造成了強(qiáng)烈的震撼。在一片批評(píng)美國(guó)學(xué)校人材培養(yǎng)失敗的聲浪中,杜威成為一個(gè)現(xiàn)成的靶子,他的教育理論更是首當(dāng)其沖。杜威的教育理論一向視育人優(yōu)先于知識(shí)積累。他批評(píng)學(xué)校把教育純粹當(dāng)作職業(yè)訓(xùn)練,因而忽視了對(duì)學(xué)生全身心人格培養(yǎng)的作用。杜威認(rèn)為,人只有在社會(huì)活動(dòng)中保持對(duì)存在意義的敏銳思考和好奇,才算是身心合一,而任何社會(huì)活動(dòng),不分職業(yè)高下,知識(shí)多寡,都具有人格培養(yǎng)和公民性培養(yǎng)的作用。。杜威的教育理論是他的民主理論的一部分,而這二種理論的基本前題則是每個(gè)人都具備的可完善性。在杜威那里,民主是一種普遍的生活方式,不僅僅是一種政治生活方式。這使得杜威的民主理論有別于許多其它自由主義民主理論。杜威認(rèn)為,民主是一種理想的社會(huì)共同體存在方式,民主不能等同為至今在歷史中形成的任何政治實(shí)體形式。民主是一種不斷進(jìn)行的實(shí)驗(yàn),不斷有完善的可能。民主不是終極性現(xiàn)實(shí),民主永遠(yuǎn)是民主化的進(jìn)程和民主化社會(huì)的理想。

　　在杜威那里,民主化的社會(huì)應(yīng)具備三個(gè)基本特征。第一,民主社會(huì)注重的是“個(gè)人”而非“個(gè)人主義”。個(gè)人理念強(qiáng)調(diào)人的個(gè)別性,強(qiáng)調(diào)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值和個(gè)別生存的尊嚴(yán),但反對(duì)把人當(dāng)作孤立的原子。人的個(gè)別性首先體現(xiàn)為他對(duì)集體貢獻(xiàn)的個(gè)別性。第二,民主社會(huì)共同擁有的基本理念以自由與平等為最重要。自由不是沒有約束的我行我素,自由指的是一種在行動(dòng)中個(gè)人和群體同步的自我實(shí)現(xiàn)的能力。平等不是人人相同或千人一面,平等指的是承認(rèn)個(gè)別性。人人平等是因?yàn)槿魏稳硕疾荒苡兴�者所代替。第�?民主生活方式形成于社會(huì)不同群體的相互滲透和共同利益。民主社會(huì)是“諸共同體的共同體”。一個(gè)社會(huì)中不同群體擁有和相互滲透的共同利益越多,這個(gè)社會(huì)就越民主。反之,一個(gè)社會(huì)中階級(jí)或階層的界限越森嚴(yán)刻板(如階級(jí)斗爭(zhēng)或種族對(duì)立),這個(gè)社會(huì)就越不民主。

　　杜威的教育思想與他的民主思想互為依存。他認(rèn)為,民主社會(huì)的教育應(yīng)當(dāng)對(duì)所有的公民平等開放,而且應(yīng)當(dāng)以公民教育為其核心。他還認(rèn)為,教育應(yīng)當(dāng)幫助每個(gè)學(xué)生選擇人生的事業(yè),而每個(gè)人的人生目標(biāo)都是群體生存規(guī)劃的有機(jī)部分。他同時(shí)認(rèn)為,為達(dá)以上目的,教育應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大學(xué)生的興趣范圍,打破知識(shí)等級(jí)和學(xué)術(shù)興趣界限,破除腦體等級(jí)和社會(huì)階級(jí)壁障。他特別強(qiáng)調(diào),教育應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)和訓(xùn)練學(xué)生的思想習(xí)慣(尤其是與他人易位而思和非自我中心),發(fā)展他們?nèi)后w交際的能力(如說(shuō)理,辯論,協(xié)商和妥協(xié))�！沧�2〕對(duì)于許多五十年代的美國(guó)人來(lái)說(shuō),杜威的教育理論太理想化,根本沒有現(xiàn)實(shí)意義。

　　五十年代,杜威民主理論的命運(yùn)也不比他的教育理論好到哪里。當(dāng)時(shí)是美國(guó)現(xiàn)實(shí)主義民主理論的顛峰時(shí)期。美國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)主義早在二十年代即以限制一般人參與政治來(lái)改造民主理論,這一趨勢(shì)在五十年代演變?yōu)樽杂芍髁x的精英民主理論。五十年代的民主現(xiàn)實(shí)主義者有的批評(píng)杜威,有的干脆把他撂到一邊,另行打造所謂與工業(yè)化社會(huì)相一致的“經(jīng)驗(yàn)型”民主理論。他們的民主理念比杜威的民主理念要狹隘得多。杜威認(rèn)為,“世界受害于領(lǐng)袖和權(quán)威遠(yuǎn)比受害于群眾為烈,”民主現(xiàn)實(shí)主義者則認(rèn)為,非理性的無(wú)知大眾才是當(dāng)今社會(huì)穩(wěn)定的心腹大患。他們不相信普通人能夠積極參與對(duì)自己生活的決策。他們認(rèn)為決策的權(quán)力必須由精英執(zhí)掌,因?yàn)橹挥芯�英才具備有效統(tǒng)治的知識(shí)和技能。群眾可以定期參加選舉,由此決定是否讓同一批精英繼續(xù)執(zhí)掌統(tǒng)治他們的權(quán)力。民主社會(huì)只需讓群眾享有有限的民主參與權(quán),就能保持民主的正常有效的運(yùn)作�！沧�3〕

　　二十年代李普曼(Water Lippman)與杜威爭(zhēng)議民主的意義,所持的就是這種有限民主參與說(shuō)。杜威的基本立場(chǎng)是,民主取決于公民素質(zhì),公民素質(zhì)雖有缺陷,但可培養(yǎng)。發(fā)展民主應(yīng)以提高和培養(yǎng)公民民主素質(zhì)為本。李普曼的基本立場(chǎng)是,公民民主素質(zhì)差,這是民主制度的實(shí)際限制,把握民主程序是應(yīng)對(duì)這一限制的現(xiàn)實(shí)手段,在民主社會(huì)中,只要掌權(quán)的是能人就行,不必期待人人都成能人。李普曼和杜威的分歧不只體現(xiàn)為理想和現(xiàn)實(shí)或者公民素質(zhì)和制度程序的區(qū)別,而且也體現(xiàn)為對(duì)人的根本生存價(jià)值的不同理解。在杜威那里,自治是個(gè)人目的和群體目的和諧交融和實(shí)現(xiàn),是人存在最根本的好。但在李普曼這樣的民主現(xiàn)實(shí)主義者那里,自治只是人的眾多需要中的一種,而且還不一定是最重要的。人類關(guān)心“各種各樣的事情,關(guān)心秩序、權(quán)力、富足、聲色之樂(lè)、新奇變化等等,”人并不為自治本身而求自治,“人求自治是為其結(jié)果�！币虼�,用來(lái)衡量政治的尺度不應(yīng)該是公民們的自治程度,而應(yīng)該是“能否保證某種最低程度的健康、好的住房、物質(zhì)需要、教育、自由、快樂(lè)和美。”李普曼認(rèn)為,在現(xiàn)代工業(yè)化民主社會(huì)中,自治只不過(guò)是一種需要擴(kuò)展的次要的好而已�！沧�4〕

　　五十年代的民主現(xiàn)實(shí)主義者們也象李普曼那樣單純強(qiáng)調(diào)民主的程序性和實(shí)用性,這一概念之下的大眾民主無(wú)非就是,“日子過(guò)得好,就支持當(dāng)政的;日子過(guò)得不好,就支持在野的。”〔注5〕民主現(xiàn)實(shí)論者對(duì)普通老百姓能力的現(xiàn)實(shí)期待,不過(guò)僅此而已。民主制度的選舉程序迫使精英不得不對(duì)廣大民意負(fù)責(zé),也讓普通民眾有機(jī)會(huì)用選票來(lái)影響(而非直接參與)決策。這種精英論的民主程序觀有一個(gè)明顯的漏洞,那就是,精英一旦當(dāng)權(quán),往往就能操縱民意,而民意既不能充分獨(dú)立,又何來(lái)順應(yīng)民意之說(shuō)?民主現(xiàn)實(shí)論者認(rèn)為不必對(duì)此過(guò)分擔(dān)心。他們相信,既然不同的精英都在爭(zhēng)取選民支持,那就沒有任何一個(gè)精英可以獨(dú)自操控民意。民主現(xiàn)實(shí)論者還認(rèn)為,除了投票選舉,沒有必要讓民眾廣泛參與,太多的參與往往弊大于利,因?yàn)槿狈χ�識(shí)和能力的參與,除了發(fā)泄非理性的激情,就是為蠱惑煽動(dòng)鋪墊溫床。這種參與反倒是破壞了穩(wěn)定秩序和良性競(jìng)爭(zhēng)。因此,一些民眾對(duì)政治的冷漠實(shí)際上有利于民主機(jī)制的有效運(yùn)作。民主現(xiàn)實(shí)論者建議,最好不要把民主參與當(dāng)作一種必實(shí)現(xiàn)不可的理想,而是應(yīng)該把它很實(shí)際地當(dāng)作一種政府合法性的依據(jù)。

　　五十年代的民主現(xiàn)實(shí)主義雖然傳承了二十年代民主現(xiàn)實(shí)主義,但卻有其自己的特點(diǎn)。在二十年代的李普曼那里,現(xiàn)實(shí)主義的出發(fā)點(diǎn)是美國(guó)民主和理想民主之間存在的實(shí)際差距。從程序入手保障民主是不得不然。在許多五十年代的現(xiàn)實(shí)主義者那里,現(xiàn)實(shí)主義的出發(fā)點(diǎn)是美國(guó)民主的完美性,美國(guó)民主就是理想的民主。在他們那里,描述美國(guó)民主就等于為普遍民主找到了現(xiàn)成的政治配方。這種美國(guó)模式民主的現(xiàn)實(shí)主義在很大程度上是冷戰(zhàn)時(shí)期比較政治學(xué)的產(chǎn)物：美國(guó)式的民主制度是在與蘇聯(lián)式的極權(quán)專制的比較中見出其優(yōu)越性的。然而,兩極對(duì)立的比較往往單純從政府行政效率著眼,把民主制度純粹當(dāng)作一部政治機(jī)器,從而忽視了民主的根本道德倫理價(jià)值。事實(shí)上,1989年以后一些國(guó)家中專制極權(quán)的瓦解或改革,并不等于自動(dòng)接受民主。極權(quán)專制向民主參與的轉(zhuǎn)化極為艱難,反倒是向技術(shù)官僚和精英威權(quán)政治的轉(zhuǎn)化比較容易,。這一點(diǎn)是五十年代的精英民主論者所始料未及的。而正是這一點(diǎn)特別使我們有重新回顧杜威民主理論的必要。

　　二、民主道德和人性“地圖”

　　杜威的民主理論特別強(qiáng)調(diào)民主的倫理價(jià)值。杜威從“徹底的道德理念”來(lái)看待民主的基本原則、實(shí)踐方式和社會(huì)目的,以兩相結(jié)合的政治哲學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)為其民主理論的基礎(chǔ)。前者關(guān)心的根本問(wèn)題是“什么是道德的政治,”后者關(guān)心的根本問(wèn)題則是“道德政治之所以可能的人性根據(jù)為何�！睂�(duì)這兩個(gè)根本問(wèn)題的思考形成了杜威民主思想極具特色的道德和人性地圖。在杜威那里,民主不只是一種社會(huì)組織方式,政治程序,或者政權(quán)合法性依據(jù)。民主的要義也不限于保障社會(huì)的穩(wěn)定和有效發(fā)展。這些因素固然重要,但都還沒有直接關(guān)懷“人的問(wèn)題�！痹诙磐�那里,民主是一種關(guān)于人的信念或信仰,一種經(jīng)過(guò)深思熟慮的信仰。信奉民主也就是相信只要具備了適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)條件,所有的人都會(huì)具有理性判斷、思考和行動(dòng)的能力。和一切大信仰者一樣,民主信仰者是在人還不是這么完美時(shí)相信人能夠完美,在人還并不都具備某種能力時(shí)相信人能具備這種能力。民主是一種面向未來(lái),而非局限于眼前的“生活方式”,“因?yàn)槊裰髦荒芤越?jīng)驗(yàn)的終結(jié)為其終結(jié),民主的任務(wù)是不斷地創(chuàng)造越來(lái)越自由,越來(lái)越人性的經(jīng)驗(yàn),那就是人人得以分享,人人都能貢獻(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)�！薄沧�6〕民主的經(jīng)驗(yàn)不只為精英專有,它屬于每一個(gè)參與民主的人。

　　杜威把民主當(dāng)作一種需要不斷注入活力的生活方式和生活理念。這種能動(dòng)的、不斷更新的民主觀在六十年代的美國(guó)民權(quán)運(yùn)動(dòng)和激進(jìn)民主理論中得到了反響。但有意思的是,杜威的民主思想并未對(duì)它們形成直接影響,而仿佛只是來(lái)自遙遠(yuǎn)過(guò)去的空谷足音。六十年代弱勢(shì)群體進(jìn)入美國(guó)公眾政治生活,與激進(jìn)民主理論互為呼應(yīng),對(duì)現(xiàn)實(shí)主義民主理論展開批評(píng)。激進(jìn)民主理論從此在學(xué)術(shù)場(chǎng)域中大大活躍了人們的思想。即使象羅爾斯(John Rawls)的《正義論》那樣并不直接討論政治參與問(wèn)題的理論,也開始考慮民主的價(jià)值意義問(wèn)題,從而也推動(dòng)了民主參與問(wèn)題的討論。民主價(jià)值意義問(wèn)題不僅吸引了學(xué)界人士,也吸引了民權(quán)運(yùn)動(dòng)人士。盡管很難說(shuō)杜威對(duì)美國(guó)當(dāng)時(shí)的新左派發(fā)展有什么直接影響,但他的著作,尤其是討論民主公眾參與和社群重建的《公眾及其問(wèn)題》卻是排列在左派人士的必讀書單之上�！沧�7〕六十年代激進(jìn)民主和社會(huì)運(yùn)動(dòng)對(duì)民主理論的最大貢獻(xiàn)之一就是重新重視民眾的民主參與,并在這個(gè)基礎(chǔ)上尋求建立一種自由社群主義和民主社會(huì)主義的混合模式,而這正是杜威一生探索和追求的理想。

　　盡管七十年代以后美國(guó)少數(shù)族裔和婦女參與不斷沖擊美國(guó)一向精英主義的民主制度,學(xué)院體制中產(chǎn)生的激進(jìn)民主思想與美國(guó)現(xiàn)有政治體制之間仍然是南轅北轍。提倡民主參與基本上還只是一種左派理論。如美國(guó)政治理論家華爾澤(Michael Walzer)在八十年代所說(shuō)的那樣：激進(jìn)民主政治理論雖然遏制了先前的現(xiàn)實(shí)主義民主理論,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是“左派甚至自由派的主張至今仍然主要是一些理論,是教授寫給教授看的�！比绻�理論不能走出學(xué)術(shù)話語(yǔ),“那么政治理論不過(guò)是異化的政治而已。”〔注8〕

　　除了理論與現(xiàn)實(shí)政治的脫節(jié),美國(guó)學(xué)院化政治理論的另一個(gè)特征就是有意無(wú)意地回避哲學(xué)人類學(xué)的問(wèn)題。羅蒂是為杜威恢復(fù)名譽(yù)出力最巨的美國(guó)哲學(xué)家,然而就是在羅蒂對(duì)杜威的重新解釋中,哲學(xué)人類學(xué)也成為刻意剔除的內(nèi)容。按照羅蒂的說(shuō)法,“以杜威式哲學(xué)來(lái)看,無(wú)須以‘哲學(xué)人類學(xué)’這樣的學(xué)科為政治作前言�！薄沧�9〕而實(shí)際情況是,杜威的民主理論,包括其教育理論,正是以“人的靈肉不可兩分”、“個(gè)人與群體具有同一實(shí)現(xiàn)條件”、“在適當(dāng)情況下,每個(gè)人皆具有可發(fā)揮的潛能”這一類哲學(xué)人類學(xué)理念為前題的�！沧�10〕羅蒂將杜威與維特根斯坦和海德格爾相提并論,稱他是“我們世紀(jì)最重要的哲學(xué)家。”〔注11〕羅蒂發(fā)表了一系列文章,闡述他所謂的“杜威式”“歷史主義”和“后哲學(xué)”。正如威斯布魯克(Robert B. Westbrook)所指出的,羅蒂所說(shuō)的“杜威式”哲學(xué)與杜威在許多哲學(xué)問(wèn)題上的立場(chǎng)其實(shí)并不相符。連羅蒂自己有時(shí)候也承認(rèn),他所說(shuō)的“杜威式”無(wú)非是表述他自己的哲學(xué)立場(chǎng),對(duì)此不能太當(dāng)真。羅蒂說(shuō),“有時(shí)候,我們以為自己重新發(fā)現(xiàn)了偉大的死者,其實(shí)不過(guò)是在虛構(gòu)(我們自己)想象的玩伴。”〔注12〕威斯布魯克在總結(jié)杜威和羅蒂的區(qū)別時(shí)說(shuō):“這二人都無(wú)情地批駁對(duì)(知識(shí))確定性的追求,但杜威認(rèn)為,哲學(xué)家所能提供的(人類)‘地圖’對(duì)有效的文化批評(píng)仍有益處。而羅蒂則認(rèn)為這樣的地圖既無(wú)用又多余。羅蒂主張的文化批評(píng)完全是憑感覺行事�！薄沧�13〕

　　杜威提供的哲學(xué)“地圖”涉及有關(guān)民主的一系列倫理、社會(huì)和政治理念。例如,在杜威那里,結(jié)合個(gè)人和社會(huì)的“好”是“參與”,這是一種無(wú)須證明的倫理信念。正因?yàn)槠錈o(wú)須證明,它類似于宗教信仰。羅蒂?zèng)]有這種信念,所以他只能設(shè)想一種公私領(lǐng)域畛域分明的“自由主義烏托邦”。在私人領(lǐng)域中,每個(gè)人可以自由自在地實(shí)現(xiàn)自我,哪怕是殘暴的、反民主的自我也沒關(guān)系。在公眾領(lǐng)域中有一條共同約定的底線,那就是人與人不能以暴相向,以免相互傷害。杜威還有另一條信仰的政治理念,那就是,民主“必須涉及人類一切交往關(guān)系�！绷_蒂也不接受這一理念,他認(rèn)為,“在理論層次上將塑造自我與正義放在一個(gè)層次上是辦不到的。”杜威堅(jiān)信“個(gè)人滿足與人類團(tuán)結(jié)共有的原動(dòng)力,”這在羅蒂看來(lái)更是柏拉圖主義和基督教思想的陰魂不散。〔注14〕羅蒂和杜威的差別不止是消極民主和積極民主的差別,更是對(duì)民主社會(huì)群體本身的認(rèn)識(shí)差別。羅蒂心目中的民主社會(huì)群體只不過(guò)是互不傷害、互不干涉私人生活。這與杜威所熱烈提倡的共同體分享生存經(jīng)驗(yàn)是沾不上邊的。羅蒂雖然也強(qiáng)調(diào)公眾生活中“團(tuán)結(jié)”的重要性,但他將此簡(jiǎn)化為一種內(nèi)容貧瘠的團(tuán)結(jié),指的不過(guò)是沒人愿意受害于他人的共同愿望。與羅蒂那種淺層社會(huì)生活觀相比,杜威所提倡的民主共同體觀要深厚得多。

　　三、社群共同體和實(shí)用主義哲學(xué)

　　在杜威那里,社群共同生活是一個(gè)貫穿于他一生思想的主題,他所主張的究竟又是怎樣的社群生活呢?伯恩斯坦(Richard J. Bernstein)曾用桑德爾(Michael J. Sandel)對(duì)三種不同社群的分別來(lái)說(shuō)明杜威所提倡的那種深厚的社群共同生活。桑德爾將社群區(qū)分為工具型、感情型和構(gòu)建型三種。在第一種社群觀中,“個(gè)人把社會(huì)組織看成是一種必要的負(fù)擔(dān)和協(xié)作,其作用僅僅是幫助個(gè)人實(shí)現(xiàn)各自的目的�！钡诙�種社群觀認(rèn)為,協(xié)作關(guān)系內(nèi)的人主體早就先已個(gè)體化,“(每個(gè)個(gè)體的)實(shí)際動(dòng)機(jī)可以是利他的,也可以是利己的。”如果說(shuō)社群具有共同的價(jià)值和感情,那是因?yàn)閭�(gè)體各自具有這些價(jià)值和感情。價(jià)值和感情的擁有者不是社群,而是個(gè)人。第三種社群觀不同意人主體先已個(gè)體化的說(shuō)法。它認(rèn)為,目前的個(gè)體或者個(gè)體表現(xiàn)形式從時(shí)間和邏輯上說(shuō)都不一定先于社群,它們反倒是群體觀構(gòu)成的一部分。在最后這一種深厚群體觀中,人主體本來(lái)就不是前兩種社群觀中那樣的游離個(gè)體,“以這一深厚社群來(lái)看,說(shuō)社會(huì)成員有社群意識(shí),并不是指他們中的大多數(shù)老在表白什么群體感情或群體目標(biāo),”而是指什么樣的個(gè)體和什么樣的群體在很大程度上是一回事�！沧�15〕

　　杜威作為知識(shí)分子的全部活動(dòng)可以說(shuō)都是為了提倡這種深厚的社群觀。他始終反對(duì)以二分法看待個(gè)人與社會(huì),反對(duì)以集體主義與個(gè)人主義的對(duì)立來(lái)討論社群觀念。他一直在批評(píng)經(jīng)典的“自由主義”和“個(gè)人主義”(他稱之為“舊自由主義”和“舊個(gè)人主義”)。在杜威看來(lái),舊自由主義的根本毛病在于把個(gè)人流放在社會(huì)關(guān)系之外,無(wú)論從政治哲學(xué)還是政治實(shí)踐上說(shuō),舊自由主義都妨礙真正民主社會(huì)的建設(shè)。舊自由主義認(rèn)為,人天生獨(dú)立,天生自由,應(yīng)當(dāng)擁有人的自然權(quán)利和尊嚴(yán);不民主的社會(huì)壓制了人的這種自由、權(quán)利和尊嚴(yán),因此,民主運(yùn)動(dòng)的全部?jī)?nèi)容和目的便是爭(zhēng)回個(gè)人的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)。在杜威看來(lái),人并不天生為獨(dú)立,而自由的個(gè)體、個(gè)體的權(quán)利、尊嚴(yán)和價(jià)值都是爭(zhēng)取的結(jié)果,不是自然天賦。只有在尊重人的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)的群體中,個(gè)人才有擁有自由、權(quán)利和尊嚴(yán)。所以,具有民主權(quán)利的個(gè)體是同實(shí)行民主理念的群體制度同步構(gòu)建的。在美國(guó),這種同步構(gòu)建在很大程度上是人和環(huán)境的一種歷史性的“幸運(yùn)巧合”。這一巧合不可避免的退化使得民主在美國(guó)不能不是一個(gè)不斷再創(chuàng)的過(guò)程,也使得民主在那些不如美國(guó)幸運(yùn)的社會(huì)中必須自我構(gòu)建,不能簡(jiǎn)單地仿照美國(guó)模式�！沧�16〕

　　杜威一生從事的從來(lái)就不是純哲學(xué),而是以社會(huì)改革為其目的的實(shí)用哲學(xué)。伯恩斯坦指出,把實(shí)用主義看作是庸俗的哲學(xué),是為美國(guó)社會(huì)糟糕方面的辯護(hù),是一種“誤解”,“經(jīng)典的實(shí)用主義哲學(xué)家,尤其是約翰.杜威,對(duì)美國(guó)社會(huì)一直中國(guó)尖銳批評(píng)態(tài)度。杜威根本不是美國(guó)現(xiàn)狀的庸俗辯護(hù)士;相反,我象哈貝瑪斯一樣認(rèn)為,杜威是青年黑格爾左派的傳統(tǒng)的繼承者。在把哲學(xué)的任務(wù)理解為改造世界而不僅僅是詮釋世界這一點(diǎn)上,在相信我們可以爭(zhēng)取一個(gè)更美好的社會(huì)方面,杜威與馬克思是站在一起的�！薄沧�17〕哲學(xué)不具備某種不證自明的第一原則或“原旨”,這已成為當(dāng)今的共識(shí)。這個(gè)思想不應(yīng)當(dāng)理解為哲學(xué)已經(jīng)死了,就象在現(xiàn)代生活中永恒不變的上帝已經(jīng)死了一樣。這是應(yīng)為,人們?nèi)匀挥兴伎即髥?wèn)題(文化、自然、人的存在等等)的需要,人們?nèi)匀辉谏鐣?huì)實(shí)踐中有與傳統(tǒng)(思想、價(jià)值、規(guī)范等等)保持聯(lián)系的需要。今天,杜威的哲學(xué)批判繼續(xù)吸引人們的正是這些東西。

　　在經(jīng)歷了二十世紀(jì)知識(shí)和政治生活的意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)之后,人們對(duì)實(shí)用哲學(xué)的活力和價(jià)值變得更為珍惜。二十世紀(jì)的政治生活中充滿了關(guān)于社會(huì)正義和變革的全能意識(shí)形態(tài),二十世紀(jì)的哲學(xué)中也充滿了號(hào)稱具有終極發(fā)現(xiàn)價(jià)值的思想和方法。杜威一生都在反對(duì)這些全能意識(shí)形態(tài)和全能方法。他一生都在以一種不同的方式去探索人的集體性文化智慧與生存環(huán)境多采多姿的互動(dòng)。他所說(shuō)的哲學(xué)的“實(shí)驗(yàn)方法”,指的正是這樣一種包容和多元的探索。探索者(個(gè)人或群體)與環(huán)境世界之間存在著不斷的互動(dòng)：世界限制探索者,使得他特別重視某些問(wèn)題,特別強(qiáng)調(diào)某些假設(shè),而探索者則將其發(fā)現(xiàn)反饋回世界,形成新的問(wèn)題和假設(shè)。杜威去世五十年后,他對(duì)哲學(xué)本身的看法依然充滿活力。人們?cè)絹?lái)越看到,人類的價(jià)值和問(wèn)題其實(shí)都起源于局部地方而非全球,因此,宏大的政治話語(yǔ)和宏大的哲學(xué)話語(yǔ)都無(wú)法將其完全概括。對(duì)于學(xué)術(shù)界的知識(shí)分子來(lái)說(shuō),杜威的哲學(xué)觀亦頗有啟發(fā)意義。二十世紀(jì)末的思想界充斥著變幻無(wú)常的“世紀(jì)末”說(shuō)法,這些斷然肯定的說(shuō)法(“主體死了”、文化相對(duì)論、主權(quán)高于人權(quán)等等)后現(xiàn)代味十足,但細(xì)辨之下,還真不如杜威的實(shí)用主義哲學(xué)來(lái)得后現(xiàn)代。后現(xiàn)代的種種相對(duì)主義把人類的一切價(jià)值都看成是文化的產(chǎn)物,因此順理成章地得出倫理虛無(wú)主義的結(jié)論:既然任何價(jià)值都無(wú)真實(shí)確定性,也就無(wú)一例外地可有可無(wú)。但是,杜威式的實(shí)用主義在局部?jī)r(jià)值中看到的卻是具有普遍性的個(gè)人與環(huán)境互動(dòng)的問(wèn)題。它看到,在這個(gè)思想多元但同時(shí)又向往科學(xué)確定性的世界中,群體生存并不能沒有根本的生活價(jià)值。不妨從兩個(gè)方面來(lái)看這種價(jià)值,一方面,就其局部起源而言,它是真實(shí)確在的;另一方面,就其普遍運(yùn)用而言,它又確實(shí)不過(guò)是一些出于生存需要的假說(shuō)。誰(shuí)同意這兩者并不矛盾的合理性,誰(shuí)就可以說(shuō)是一個(gè)杜威式的實(shí)用主義者。然而,誰(shuí)都又可以既持此立場(chǎng),又不把自己看成是杜威實(shí)用主義者。其實(shí)杜威自己就希望他的主張會(huì)有一天變成現(xiàn)代民主群體中不帶標(biāo)簽印記的“常識(shí)”思想,變成許多人“自然而然”的想法。值得慶幸的是,杜威長(zhǎng)時(shí)期被學(xué)界遺忘,反倒成全了他的這一愿望。常常有人想杜威之想,卻并不意識(shí)到那就是杜威的思想。對(duì)他們來(lái)說(shuō),杜威的思想真的已經(jīng)變成了不帶標(biāo)簽印記的、屬于他們自己的思想。

　　注釋:

　　1. Christopher Lasch, The New Radicalism in America, 1889-1963. New York:　Norton, 1965, p. ix.

　　2. 參見趙祥麟、王承緒編譯：《杜威教育論著選》,上海:華東師范大學(xué)出版社,1981年。

　　3. 例見 Arthur Bestor, "John Dewey and American liberalism," New Republic, 29 August 1955: 18-19; Arthur E. Murphy, "John Dewey and American Liberalism,"　Journal of Philosophy 57 (1960): 420-436; Howard White, "The Political Faith of John Dewey,"　Journal of Politics 20 (1958): 353-367.

　　4. Walter Lippmann, Public Opinion. New York, Free Press, [1922] 1965, pp. 196-97.

　　5. Walter Lippmann, The Phantom Public. New York: Macmillan, 1925, p. 126.

　　6. John Dewey, "Creative Democracy -- The Task before Us," reprinted in M. Fisch, ed., Classical American Philosophers. New York: Appleton-Century-Crofts, 1951, p. 394.

　　7. Timothy V. Kaufman-Osborn, "John Dewey," in Sohnya Sayres et al., eds. The Sixtes without Apology. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, pp. 289-290.

　　8. Michael Walzer, "The State of Political Theory:　A Symposium," Dissent, Summer 1989, p. 337.

　　9. 11. 13. 14. Robert B. Westbrook, John Dewey and American democracy. Ithaca: Cornell University Press, 1991, pp. 540; 540; 540; 541.

　　10. 哲學(xué)人類學(xué)對(duì)于政治哲學(xué)的意義,討論可見 Ronold Beiner, What"s the Matter with Liberalism. Berkeley:　University of California Press, 1992, pp. 1, 5.

　　12. Carlin Romano, "Naughty, Naughty: Richard Rorty Makes Philosophers Squirm,"　Voice Literary Supplement, June 1987, p. 14.

　　15. Richard J. Bernstein, Philosophical Profiles. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1986, p. 268. Michael J. Sandel, Liberalism and Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 149 ff.

　　16. John Dewey, Individualism:　Old and New. New York:　Henry Holt, 1927, p. 41.

　　17. 童世駿:"中國(guó)應(yīng)創(chuàng)造地借鑒西方經(jīng)驗(yàn)--訪美國(guó)哲學(xué)家理查德.伯恩斯坦教授," http://www.csdn618.com.cn/luntan/china/ June 15, 2002.

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