胡治洪：專制政治·儒家精神·現(xiàn)代自由主義

　　內(nèi)容提要：本文比較全面地梳理了徐復(fù)觀先生的政治思想，并參照現(xiàn)代自由主義的基本理念，對徐先生的儒家政治觀進(jìn)行了勾稽和評價(jià)。徐先生早年投身軍旅乃至參與樞機(jī)的經(jīng)歷，使他對于通過最高統(tǒng)治者所體現(xiàn)的現(xiàn)代中國政治的專制本質(zhì)有著十分深刻的認(rèn)識和非常強(qiáng)烈的厭恨。由此導(dǎo)致他在中國思想史研究中相當(dāng)深入地挖掘了專制政治的歷史根源，提出了秦代“典型專制政治”說以及自秦迄清二千年沿襲專制政治的判斷，揭露了專制體制下社會全面異化和長期停滯的史實(shí)。但是，對于古今專制政治的批判并未導(dǎo)致徐先生走向“全盤反傳統(tǒng)”；
通過對政治—文化的細(xì)致分疏、對歷史文獻(xiàn)的解讀還原和創(chuàng)造性詮釋，徐先生闡發(fā)了傳統(tǒng)、特別是作為其主流的儒家文化所蘊(yùn)涵的自由、平等、民主、法治等基本精神。徐先生坦承儒家自由、平等、民主、法治等基本精神由于缺乏制度安排而未能落實(shí)于社會，因此在這方面應(yīng)該充分吸納現(xiàn)代自由主義究心于制度安排的優(yōu)長；
同時(shí)指出基于原子式個(gè)人主義的現(xiàn)代自由主義由于個(gè)人與社群之間的緊張而導(dǎo)致的一系列理論與實(shí)踐上的困境，也唯有儒家兼顧個(gè)體與全體的中庸之道方可解決或避免。徐先生的政治思想超越了狹隘的文化保守主義和“全盤西化論”的兩極而取乎中道，實(shí)際上指出了當(dāng)代中國民主政治和民主社會建設(shè)的可取途徑，即：只有徹底批判古今一切專制政治，同時(shí)積極闡揚(yáng)包括儒家文化在內(nèi)的民族傳統(tǒng)中的自由、平等、民主、法治精神，進(jìn)而充分涵納現(xiàn)代自由主義在制度安排上的優(yōu)長，并且自覺揚(yáng)棄原子式個(gè)人主義以及由之產(chǎn)生的種種弊端，“把儒家精神，與民主政體，融合為一”，才可能建立既具有現(xiàn)代性、又擁有民族文化心理根基的中國式的民主政治和民主社會。

　　關(guān)鍵詞：徐復(fù)觀 政治思想 專制政治 儒家精神 現(xiàn)代自由主義

　　徐復(fù)觀先生中年回歸學(xué)術(shù)。在此后三十余年的生命歷程中，徐先生在中國思想史、中國藝術(shù)精神、中國文化傳統(tǒng)、古代詩文論的研究乃至?xí)r事政論等方面均多有創(chuàng)獲，提出了不少不同于前賢或時(shí)流的理論觀點(diǎn)，成為現(xiàn)當(dāng)代中國學(xué)術(shù)思想界的一方重鎮(zhèn)。

　　但是，正因?yàn)樾煜壬�自中年以后方才回歸學(xué)術(shù)，此前則投身于時(shí)代激流，在翻天覆地的政治—軍事旋渦中騰挪起伏，“嘗試過政治卻萬分痛恨政治”，[1]所以，他的“回歸學(xué)術(shù)”，主要地并非那種沉溺于書齋的“冷”學(xué)術(shù)，而是往往與古今政治密切相關(guān)的學(xué)術(shù)，是介于“學(xué)術(shù)與政治之間”的學(xué)術(shù)。[2]亦因此，徐先生半生學(xué)術(shù)事業(yè)的最突出、也是最具現(xiàn)實(shí)意義的成就，乃在于他通過對中國思想史的爬梳剔抉和對西方現(xiàn)代社會政治的深入查究，從而對古今一切專制政治的無情批判、對中西政治思想及實(shí)踐之優(yōu)長和缺失的軒輊批評、以及對儒家德性民主精神的熱烈闡揚(yáng)。

　　一

　　徐先生出身寒微,以其夙慧和勤奮,由縣學(xué)、省學(xué)乃至日本留學(xué)，一步步走向廣闊的世界。[3]在20世紀(jì)上半葉中國特定的社會政治環(huán)境中，他也經(jīng)歷了一種奇特的人生，所謂“由教室走上戰(zhàn)場，再由戰(zhàn)場走進(jìn)教室”，[4]從窮苦書生、小學(xué)教員而廁身軍旅，從下級軍官而擢至陸軍少將，從對于政治的疏離無知而周旋于民國各派系要人之間、進(jìn)而介入國民黨權(quán)力核心、甚至一度成為蔣介石倚重的人物。[5]但是，強(qiáng)烈的根源意識、敏銳的存在感受以及任天而動(dòng)的性格使他并不能由于身份和地位的陟降而忘記自己是“一個(gè)農(nóng)村的兒子”，[6]他“幾十年來始終想不出做官的好味道”。[7]這種戲劇性的“飛黃騰達(dá)”倒是使他切身體驗(yàn)了現(xiàn)實(shí)政治的無比沉重，同時(shí)切近而深刻地認(rèn)識了現(xiàn)實(shí)政治的黑暗，從而以各種方式對之進(jìn)行了揭露和批判。

　　如上所述，徐先生曾一度為蔣氏所倚重。這位“黨國領(lǐng)袖”無疑是中國現(xiàn)代政治的集中體現(xiàn)，因此，從對于蔣氏的感知中也便最能反映徐先生對于所謂“現(xiàn)實(shí)政治”的認(rèn)識和態(tài)度。

　　應(yīng)該承認(rèn)，基于其政治立場，或許也出于對某種知遇之恩或扶掖之德的感懷，徐先生至少在表面上對于蔣氏是恭敬的。從1943年開始，他得以經(jīng)常接近蔣氏，屢屢就政治問題向蔣氏進(jìn)言，“似乎都能給他以深刻的印象”，“每在口頭或書面上向他提出一次，他未嘗不為之掀動(dòng)一次”，這曾一度激起徐先生強(qiáng)烈的政治熱望，促使他產(chǎn)生宏大的政治抱負(fù)。[8]1946年徐先生退役后，意圖回到學(xué)術(shù)圈內(nèi)，因此想創(chuàng)辦一個(gè)純學(xué)術(shù)性的刊物作為聯(lián)系學(xué)界的橋梁，蔣氏于是資助了一筆經(jīng)費(fèi)，使當(dāng)時(shí)頗有影響的《學(xué)原》得以問世，徐先生因而“由衷的感謝蔣公”。[9]1949年，徐先生在香港創(chuàng)辦《民主評論》，經(jīng)費(fèi)也是“向故總統(tǒng)蔣公要來的”。[10]所有這些，都使徐先生對蔣氏懷有一定的情意。他曾借妻子之口說：“你一生中以老先生待你最好�！盵11]并通過贊美蔣母“撫孤守志，教子成名”而間接肯定了蔣氏的歷史地位。[12]可以說，凡是直接涉及蔣氏的文字，徐先生從來沒有露骨的不恭之詞。

　　但是，徐先生對蔣氏的恭敬似乎還可以從另一個(gè)角度來觀察和理解。他曾通過研究《史記》的《封禪書》、《酷吏傳》、《儒林傳》中關(guān)于漢武帝的記述而體貼出司馬遷的筆意，那就是“生于大一統(tǒng)的專制時(shí)代，以當(dāng)代人寫當(dāng)代之史，冒著真正生命的危險(xiǎn)”，故“有時(shí)不能不有曲筆或隱筆”。[13]這是否就是徐先生本人心態(tài)的折射呢？事實(shí)上，在徐先生涉及蔣氏的文字中，沒有露骨的不恭之詞卻決不意味著沒有微諷或隱刺。徐先生曾記述1948年的一段經(jīng)歷：“有一天，我和陶希圣先生晚飯后散步，陶先生在和我聊天中有兩句話我還記得。‘追隨總裁的人，有時(shí)一下子紅得發(fā)紫，有時(shí)一下子又黑得發(fā)紫�！�他接著舉了一兩個(gè)例子�！盵14]這段平常閑話無疑是對獨(dú)掌臣民生殺予奪大權(quán)的專制君主的另一種描述。可以斷定，作為隨侍在側(cè)的幕僚，又曾大體接觸過“浮在表面上的黨政軍人物”，[15]無論是通過直接目睹還是間接耳聞，徐先生都不可能是直到陶希圣的“點(diǎn)破”才認(rèn)識蔣氏的政治性格。這樣也就可以索解徐先生在1947年面領(lǐng)蔣氏關(guān)于負(fù)責(zé)建立新組織的指示時(shí)，何以令人莫名其妙地“當(dāng)下涌起一股無法形容的非常沉重難過的心理”，[16]那應(yīng)該是面對獨(dú)裁者賦予的難以擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任而產(chǎn)生的深刻的畏禍心理。這種心理直到將責(zé)任諉于蔣經(jīng)國方才得以解脫，而徐先生也便在兩三年后“完全擺脫了”蔣氏。[17]從經(jīng)常的接近到徹底疏遠(yuǎn)，其間不過七八年而已。

　　1956年，已經(jīng)跳出體制而在東海大學(xué)任教的徐先生發(fā)表了一篇轟動(dòng)臺島的文章——《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》。[18]這篇文章涉及蔣氏的措辭仍然是恭敬的，但實(shí)質(zhì)上對于蔣氏的政治性格進(jìn)行了十分嚴(yán)厲的批評。徐先生首先認(rèn)為，蔣氏存在著主觀意志與客觀情況相違背而以主觀的直感欲望強(qiáng)制客觀事物就范的問題，指出：“政治地位太高、權(quán)力太大、而又保持得太久的人，常常妨礙他與客觀事物作平等的接觸……于是常常僅根據(jù)自己的直感欲望來形成自己的意志，常常把由權(quán)力自身所發(fā)生的直接刺激反應(yīng)，誤會為自己意志在客觀事物中所得到的效果。這樣一來，意志不復(fù)是由不斷向客觀事物吸收消化而來的結(jié)晶，而只成為更無開闔伸縮性的僵化物；
于是頑固代替了堅(jiān)強(qiáng)，經(jīng)常陷入于與客觀事物相對立不下的狀態(tài)，而成為解決問題的一大障礙�！盵19]其次，徐先生認(rèn)為蔣氏存在著不遵守作為自己的主觀意志之客觀化的典章法制的問題，指出：“他（按指蔣氏）對于國家的政治問題，似乎有點(diǎn)像精力過分充沛的工程師，一個(gè)工程圖案剛剛開始打樁劃線，工程師又變了主意，重新再來；
或者在一件工程的進(jìn)行中，因工程師隨時(shí)舉棋不定的修改而不能不限于停頓。加以有機(jī)會和蔣公親近的干部，常要利用此一弱點(diǎn)，便以各種方法助長此一弱點(diǎn)。因?yàn)橹挥性诖艘蝗觞c(diǎn)之下，可以不顧客觀的拘束性而得到政治上的暴利；
于是使社會感到不是國家的典章法制在治理我們，我們不是在典章法制上得到政治生活的規(guī)軌，而只是根源于蔣公及蔣公所信賴的少數(shù)人的主觀意志，國家的典章法制，似乎是在可有可無之中。”[20]其三，徐先生認(rèn)為蔣氏在受言納諫的藝術(shù)方面修養(yǎng)拙劣，致使“一般聰明才智之士，則只能竭盡其聰明才智，作‘臺詞’的準(zhǔn)備，以便必要時(shí)在蔣公面前背誦舞臺上的臺詞。而臺詞的最大要點(diǎn)，便在防止不致因刺激感情而碰上釘子。所以這種臺詞，只對蔣公的感情負(fù)責(zé)，而不敢對客觀問題負(fù)責(zé)，并常常增加與客觀問題的距離”；
即使有極個(gè)別人想說真話，也“只能以很辛苦的方法，在此種距離中作點(diǎn)彌縫工作”，“但誰也不能作徹底而有系統(tǒng)的貢獻(xiàn)”。由此引發(fā)的另一個(gè)嚴(yán)重問題是，“一般作官的人發(fā)生一種變態(tài)心理，認(rèn)為凡是有批評性的輿論，都是存心不良，對政府搗亂；
于是有權(quán)力的輒出之以橫蠻，無權(quán)力的即應(yīng)之以頑鈍，使社會與政府無法可以通氣，把社會逼得與政府愈隔愈遠(yuǎn)”。[21]其四，在用人問題上，徐先生指出，蔣氏“對于情意上的要求，在不知不覺之間，常重于在事實(shí)上的考察。一個(gè)干部，若作了一件合乎蔣公情意的事，則不論因此而受到多大損失，蔣公內(nèi)心還是喜歡�！�…于是常常因?yàn)橐蝗说摹�喑噁叱咤’，而使政府內(nèi)的‘千人皆廢’”，這正是陶希圣早在1948年就提到的所謂“紅黑”問題。徐先生在此還指出，“蔣公常常對他們（按指蔣氏提拔的人物）的責(zé)任加得太重，以致壓垮了他們的負(fù)荷能力”，[22]這也正是1947年徐先生面領(lǐng)蔣氏指示時(shí)感到“非常沉重難過”的原因。這種用人路線及其層層仿效的后果，就是“斫喪國家的元?dú)�，離散社會的向心，侮辱青年的人格”。[23]無論是以主觀強(qiáng)制客觀還是不遵守典章法制，也無論是缺乏受言納諫的修養(yǎng)還是專任個(gè)人好惡的用人路線，無疑都是專制獨(dú)裁的表現(xiàn)。徐先生認(rèn)為，主要是由于蔣氏這種政治性格，導(dǎo)致“國家是整個(gè)底失敗了”，[24]這是對于專制獨(dú)裁的最嚴(yán)厲的批判。

　　如果說直接涉及蔣介石的文字還不能不出以恭敬的話，那么，在一般地論及現(xiàn)實(shí)政治時(shí)，徐先生的措辭便坦率、激烈得多。他曾將民國時(shí)期的政治狀況概括為：“將組織走向由一個(gè)權(quán)力中心點(diǎn)去控制一切的組織方向，以配合軍事集中的要求，及個(gè)人權(quán)力意志的滿足。在此一組織方向之下，人不是站在人格、知識、社會上直接對政治、對國家負(fù)責(zé)，而是人人由一個(gè)權(quán)力中心點(diǎn)投射出去，再由此權(quán)力中心點(diǎn)將每個(gè)人系縛著以對此一權(quán)力中心點(diǎn)負(fù)責(zé)。于是人格、知識、社會，不復(fù)是人的出發(fā)點(diǎn)與歸結(jié)點(diǎn)，只有此一權(quán)力中心才是人的出發(fā)點(diǎn)與歸結(jié)點(diǎn)。權(quán)力中心對政治、國家才是直接的，其余的都是間接的�！盵25]在這種政治社會中，“許多官吏自己橫著‘貴’的變態(tài)心理而不肯放，以與極權(quán)主義的‘權(quán)威’‘威信’的觀念相結(jié)合，更裝腔作勢以伸張之，違法亂紀(jì)以保障之，以致成為走向民主政治的莫大障礙”；
[26]而在權(quán)力體制之外，“凡是正當(dāng)?shù)墓ど虡I(yè)者，奉公守法的軍公人員，立志自勵(lì)的智識分子，都不能生活。換言之，社會要以不德相競，而后始能生活。結(jié)果，這種亙古的不德，便演變成亙古未有的淪胥之痛”！[27]所謂“權(quán)力中心點(diǎn)”及“個(gè)人權(quán)力意志”無疑是指擁有最高權(quán)力的人物，而“與極權(quán)主義的‘權(quán)威’‘威信’的觀念相結(jié)合”的“許多官吏”則當(dāng)指各個(gè)層次的權(quán)力擁有者，由此構(gòu)成的權(quán)力體制是一種由上到下層層宰制的專制體制；
在這一體制之外、之下的平民百姓則是專制政治的絕對的犧牲品。徐先生在此不僅僅揭露和批判了現(xiàn)實(shí)政治的專制本質(zhì)，而且代廣大平民百姓發(fā)出了沉痛的控訴！這正是他所謂“萬分痛恨政治”、“非常討厭現(xiàn)實(shí)政治”的注腳。

　　二

　　對于現(xiàn)實(shí)政治的厭惡與痛恨導(dǎo)致徐先生在其思想史研究中深入掘發(fā)了專制體制的歷史淵源。[28]

　　徐先生認(rèn)為，秦漢以上，有封建而無專制。周代社會政治制度是在漫長的氏族宗法社會基礎(chǔ)上，沿襲親親、尊尊體制而架構(gòu)起來的；
作為最高統(tǒng)治者的周王室不過是形形色色、大大小小的親、尊的共主。由于王室的日益腐敗、宗親關(guān)系的日益疏遠(yuǎn)、世襲制度以及尊卑秩序的日益破壞等原因，封建制度逐漸崩潰，而專制制度則逐漸形成。在這一交替過程中，曾出現(xiàn)過一個(gè)因七雄爭霸而使社會政治壓力空隙最大的開放時(shí)代，其時(shí)在思想界發(fā)生了百家爭鳴，社會歷史的發(fā)展也蘊(yùn)涵著多向性。只是由于秦恃法而強(qiáng)，特別是由于在完成統(tǒng)一大業(yè)中具有決定性作用的嬴政（秦始皇）崇尚法家，遂使法家思想一時(shí)大行其道，秦也便根據(jù)法家長期所追求的政治形態(tài)而建立了“典型專制政治”。此后直到辛亥革命，歷朝歷代雖對秦制有所損益，但基本上都是沿襲專制體制。[29]按照徐先生的說法：“中國二千年的政治，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　是在一個(gè)專制的圈架中，填滿了夷狄、盜賊、童昏之主，掌握著最高的權(quán)力�！盵30]

　　由此可見，根據(jù)法家思想所建立的專制體制的本質(zhì)特征就是君主獨(dú)裁，“法家——尤其是商鞅、韓非，則要求把政治權(quán)力徹底集中在人君手上，要‘獨(dú)制四海之內(nèi)’”。[31]基于這種政治設(shè)計(jì)，“人君向人臣要求無條件的義務(wù)，即是人臣向權(quán)力作無條件的屈服。這便使君權(quán)無限制的擴(kuò)張，而助長了專制的氣焰”。[32]由此產(chǎn)生的后果是，“任何社會勢力，一旦直接使專制政治的專制者及其周圍的權(quán)貴感到威脅時(shí)，將立即受到政治上的毀滅性地打擊。沒有任何社會勢力，可以與專制的政治勢力，作合理地、正面地抗衡乃至抗?fàn)帯保琜33]甚至“那怕這種壓力，絕對多數(shù)只是專制主的心理上的存在，而不是事實(shí)上的存在，也必加以殘酷地摧毀”，[34]以至于“兩千年來的歷史，政治家、思想家，只是在專制這副大機(jī)器之下，作補(bǔ)偏救弊之圖；
補(bǔ)救到要突破此一專制機(jī)器時(shí)，便立刻會被此一機(jī)器軋死。一切人民，只能環(huán)繞著這副機(jī)器，作互相糾纏的活動(dòng)；
糾纏到與此一機(jī)器直接沖突時(shí)，便立刻被這副機(jī)器軋死�！保�[35]

　　比較具體地來說，在專制體制的牢籠下，社會各層面各群體都遭到荼毒或壓迫。家庭作為個(gè)人生活的基點(diǎn)，本來可以成為人們躲避政治的托庇之處，然而“徹底的獨(dú)裁專制，必把這種立足點(diǎn)加以摧毀；
使每個(gè)人兩腳懸空，不能不完全投入于政治機(jī)括之中”。[36]道德性的政家庭組織具有消解或隔離專制毒害的作用，但在專制政治之下，“由政治的淫暴剝削，及與治相勾結(jié)的社會惡勢力，人民的親其親、長其長的自然之資和孝弟之教，不知受到了多少摧殘和破壞”。[37]作為家庭之?dāng)U大的宗族，“盡到了一部分自治體的責(zé)任，因此，它才是獨(dú)裁專制的真正敵人”，所以專制君主“都要把距離朝廷較遠(yuǎn)的大家族，遷徙到自己能直接控制的京師”。[38]甚至專制政治下的封建諸侯，由于“實(shí)等于今日之所謂地方分權(quán)”，[39]“始終對專制政治的自身利益，成為一最大的矛盾”，[40]因而諸侯王也只能自甘腐敗墮落，而決被不允許奮發(fā)向上，“‘禽獸行’的罪惡，絕對輕于能束身自好而被人所稱道的罪惡”。[41]

　　專制體制下的知識分子的命運(yùn)必然是悲劇性的。這是因?yàn)椤皩Ｖ普�治及抱專制政治思想的人，在其本質(zhì)上，和知識與人格是不能相容的”，“在專制政治下，不可能容許知識分子有獨(dú)立的人格，不可能容許知識分子有自由的學(xué)術(shù)活動(dòng)，不可能讓學(xué)術(shù)作自由的發(fā)展”，“專制者只要感到某種知識有窺破專制黑暗的可能時(shí)，即會神經(jīng)過敏地加以阻止”。[42]因此，“中國歷史中的知識分子，常常是在生死之間的選擇中來考驗(yàn)自己的良心”。[43]于是那些置貧富貴賤生死安危于不顧、敢于對極端黑暗的政治作出各種抗?fàn)幍墓?jié)義之士，幾乎無不遭到無情的摧毀。秦之焚坑，漢末黨錮，唐之清流，明之東林、復(fù)社，乃至清初文字獄，專制政治對于知識分子的迫害和殺戮，幾至于使學(xué)脈中絕！另有一些知識分子則力圖在體制內(nèi)進(jìn)行消解或減輕專制政治嚴(yán)酷性的事業(yè)，他們或把儒家“五帝官天下”的理想與陰陽家“五德運(yùn)會”說相結(jié)合，為專制政治的嬗替提供思想依據(jù)，或在與既成的專制政治的妥協(xié)中求得儒家政治理想的部分實(shí)現(xiàn)；
但他們或由“假勝利”而遭致“真失敗”，或“在專制的污濁中流下了最多的血”。[44]而一般知識分子，在秦漢以迄明清專制獨(dú)裁者的不斷蹂躪下，從不安于強(qiáng)烈的政治壓力而漸歸于麻痹，終至于適應(yīng)，造成知識分子性格的歷史演變。[45]這種演變主要表現(xiàn)為，“由先秦兩漢的任氣敢死”，“逐漸變?yōu)檐浥潮扒印保?br>[46]復(fù)由消極的怯懦發(fā)展為“無條件的投向政治”，“成為政治的附屬品”，[47]從而“養(yǎng)成二千多年的知識分子，不僅從利祿上，并且從德行上，也非把政治當(dāng)作唯一而不可缺少的出路不可。這就影響后來整個(gè)知識分子的動(dòng)向，影響到整個(gè)社會的發(fā)展。因?yàn)槌�事君外，一般知識分子在社會上更不承認(rèn)有值得努力的事業(yè)，使知識分子與社會生活完全脫節(jié)”。[48]

　　在一般知識分子性格演變的過程中，還形成了一個(gè)特殊的群體，這就是以西漢叔孫通、公孫弘為代表的“曲學(xué)阿世派”�！八�謂曲學(xué)阿世，即是歪曲自己所學(xué)，以阿附專制政治，為專制政治作欺騙、安魂的工作，以圖得個(gè)人的富貴”。[49]《漢書?匡張孔馬傳》贊曰：“自孝武興學(xué)，公孫弘以儒相，其后蔡義、韋賢、玄成、匡衡、張禹、翟方進(jìn)、孔光、平當(dāng)、馬宮及當(dāng)子宴，咸以儒宗居宰相，服儒衣冠，傳先王語，其蘊(yùn)藉可也。然皆持祿保位，被阿諛之議。彼以古人之跡見繩，烏能勝其能乎！”勾勒了“曲學(xué)阿世派”的譜系，并指出這些人物以古圣先賢標(biāo)準(zhǔn)衡量實(shí)在不及遠(yuǎn)甚。實(shí)際上，“這一派的人，可以假借儒學(xué)，可以假借宗教，也可以假借洋學(xué)。只要假借什么有效，他們便假借什么。但在本質(zhì)上，他們與任何學(xué)都不相干”！[50]他們終無所守，以出賣靈魂而“只是混著一點(diǎn)殘羹冷飯吃”，[51]事實(shí)上仍然是專制政治下的悲劇人物。

　　至于專制政治下的人民大眾，更是處于社會底層而遭受沉重壓迫，他們在帝王意志及其外化的嚴(yán)刑峻法下輾轉(zhuǎn)反側(cè)，被型塑為“愚與弱的百姓”。[52]或有底層人物如游俠之倫欲“在蓋天蓋地的專制政治巨壓之下”掙扎出一條縫隙，“使走投無路的人，在此縫隙中尚得暫時(shí)相煦以沫”，則“必為專制者所不容”，從而必殄滅之而后甘。[53]

　　吊詭的是，在專制政體中居于至高無上地位的帝王，也并不能在其恣睢獨(dú)斷的人生中享受到真正的意趣，“說到秦皇、漢武這一類型的，他們成就了若干事業(yè)，但很難說他們成就了人生，享受了人生。意識的要爭取點(diǎn)人生享受的，或許要算隋煬帝、陳后主，但風(fēng)流可以潤澤一人，而畢竟不能不遺禍于天下。其他蠢如鹿豕之晉惠，暴如豺狼之石虎，這一類型的人，你還能說他有人生的意義乃至幸福嗎？何況‘汝何不幸生于帝王家’，總是皇室共同的結(jié)局”。[54]這是因?yàn)�，帝王雖然高居九重、一般不會受到外界社會的侵?jǐn)_，但卻往往易為宦官、外戚、女寵等近幸所乘�；鹿佟⑼馄�、女寵作為專供帝王趨遣、淫樂的對象，當(dāng)然也是專制體制中的悲劇角色，但“因?yàn)樗�能和絕對者的皇帝接近，因皇帝的身分而提高了與皇帝接近者的身分”，[55]故只要帝王“弱點(diǎn)稍一暴露，立即會為他的最親近者所乘。有如在一個(gè)巨大的機(jī)器的發(fā)動(dòng)機(jī)里投下一顆小石塊，轉(zhuǎn)眼之間，便全部失靈，乃至被破壞。并非這一顆小石塊有這么大的破壞作用；
而是它憑藉了全副機(jī)器得以運(yùn)轉(zhuǎn)的動(dòng)力中心，才有這大的作用”。[56]復(fù)因“在尊無與上、富無與敵的環(huán)境中，不可能教養(yǎng)出一個(gè)好皇帝”，[57]帝王的弱點(diǎn)，諸如貪逸之性、床笫之私乃至衰病之軀等等，都極易暴露而為近幸所乘，故“在一人專制之下，天下的‘治’都是偶然的，‘亂’倒是當(dāng)然的”，[58]從而得以享受人生意趣的帝王也是很少的。對于這種社會各層面各群體都遭到荼毒或壓迫的專制政體以及作為其理論基礎(chǔ)的法家思想，徐先生進(jìn)行了嚴(yán)厲的鞭撻。他指斥“法家是中國古代的法西斯主義”，法家主張人性惡而諱言仁義，結(jié)果是使天下之人都變成了“得到高級殺人方法的一群可怕的動(dòng)物”！[59]他斷言，對于作為大一統(tǒng)專制統(tǒng)治之重大工具的、異常慘酷的刑法，凡“稍有人心的人，無不怵目驚心”，事實(shí)上判定專制刑法乃是一種非人的設(shè)施。[60]他揭露“在統(tǒng)治者口中、手上的道德標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際只是基于統(tǒng)治要求的好惡，為萬惡之源”！[61]他一直追溯到皇權(quán)專制的權(quán)源之地，認(rèn)為“這是歷史黑暗面的總根源。個(gè)人專制的權(quán)力結(jié)構(gòu)不變，則此一黑暗面的總根源，便永遠(yuǎn)存在”。[62]總之，在徐先生看來，專制政體“這副機(jī)器，是以法家思想為根源，以絕對化的身分、絕對化的權(quán)力為中核，以廣大的領(lǐng)土、以廣大的領(lǐng)土上的人民、及人民散漫地生活形式為營養(yǎng)，以軍事與刑法為工具，所構(gòu)造起來的。一切文化、經(jīng)濟(jì)，只能活動(dòng)于此一機(jī)器之內(nèi)，而不能軼出于此一機(jī)器之外，否則只有被毀滅。這是中國社會停滯不前的總根源”。[63]

　　應(yīng)該指出，對于法家思想以及專制政體，徐先生并非一味宣泄其“道德的義憤”，而是進(jìn)行了某些歷史具體的肯定。法家以人性惡為出發(fā)點(diǎn)，設(shè)計(jì)嚴(yán)酷的刑律以鉗制臣民，復(fù)以程功制度實(shí)行封賞；
同時(shí)綜合法、術(shù)、勢思想而賦予君主無限權(quán)力以宰制天下。但恰恰是這種社會政治架構(gòu)“徹底否定了政治上的‘親親’觀念，所以在結(jié)束封建身分制度的這一點(diǎn)上，法家的貢獻(xiàn)，較儒家為大”。[64]具體到典型專制政治的秦來說，“由秦始皇和李斯繼承商鞅的余烈，以法家思想為骨干，又緣飾以陰陽家和儒家，所建立的專制政治，在像始皇這種英明皇帝統(tǒng)治之下，是可以發(fā)揮很高地效果，很快的解決問題的。因?yàn)槲覀兊慕�域和人口，對古代而言，可以說是太大太多了。通過一個(gè)強(qiáng)有力的政治控制力摶集在一起，當(dāng)然是一種很偉大的力量。據(jù)《秦始皇本紀(jì)》，統(tǒng)一天下之后，即‘一法度衡石丈尺，車同軌，書同文字’，這都是了不起的工作�！稘h書》賈山《至言》：秦‘為馳道于天下，東窮燕齊，南極吳楚。江湖之上，濱海之觀畢至。道廣五十步，三丈而樹，厚筑其外，隱以金椎，樹以青松�！�這種交通上的開辟，雖然是為了適應(yīng)他巡游的侈心，但為了鞏固統(tǒng)一，也是偉大地工作，在建國上也有很大的意義。始皇三十二、三十三兩年，在對外的疆土拓張上，正如賈誼《過秦論》中所說：‘南取百越之地，以為桂林、象郡。百越之君，俯首系頸，委命下吏。乃使蒙恬北筑長城而守藩籬，卻匈奴七百余里。胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報(bào)怨�！�此一工作，病在一時(shí)，功在萬世”。[65]即就從封建到專制的歷史進(jìn)程而言，“由封建中親親精神失墜后的相互不斷地戰(zhàn)爭形勢，便已清楚指出，分裂的天下，于理于勢，非要求一個(gè)大一統(tǒng)的出現(xiàn)不可”，[66]這也就從客觀趨勢肯定了專制政治的歷史合理性。所有這些都體現(xiàn)了徐先生思想方法中的辯證因素。

　　三

　　從清末開始，特別是五四以來，中國知識分子對于歷史與現(xiàn)實(shí)中的專制政治基本上都是持批判態(tài)度的。通過這種批判，主流知識分子大多達(dá)致對于民族傳統(tǒng)、尤其是作為其主干的儒家文化的深刻乃至“全盤”的否定。徐復(fù)觀先生也同樣經(jīng)歷過厭棄傳統(tǒng)的心路歷程。[67]但是，他的思想方法中的辯證因素，當(dāng)然還有師友之間的啟沃，導(dǎo)致他在始終保持對于一切專制政治的批判態(tài)度的同時(shí)，卻對民族傳統(tǒng)、特別是儒家文化恢復(fù)了溫情與敬意，給予了同情的了解和理性的認(rèn)識，從而對儒家文化與專制政治進(jìn)行了細(xì)致的分疏。

　　徐先生曾提出一個(gè)“中國文化的層級性”的命題。所謂“層級性”，“是指同一文化，在社會生活中，卻表現(xiàn)許多不同的橫斷面。在橫斷面與橫斷面之間，卻表現(xiàn)有很大的距離；
在很大的距離中，有的是背反的性質(zhì)，有的又帶著很微妙的貫通關(guān)系”。對應(yīng)于專制政治與儒家傳統(tǒng)來說，徐先生認(rèn)為，“中國歷史中的政治，和由孔子所傳承、創(chuàng)造的學(xué)說，是兩個(gè)不同的文化橫斷面，在歷史中盡著正反兩種不同的作用”，二者固然存在著“互相滲透，無形中形成一種合理與非合理的混雜地帶”的現(xiàn)象，但是，“僅從中國的政治史來斷定中國整個(gè)文化的性格，固然是荒唐；
即就政治橫斷面中的某一事項(xiàng)，而一口斷定其是非善惡，也常易流于武斷”。[68]這便運(yùn)用系統(tǒng)模型方法，從學(xué)理上對專制政治與儒家傳統(tǒng)進(jìn)行了分疏（甚至對歷史政治本身也進(jìn)行了分疏）。

　　那么，儒家傳統(tǒng)卻何以往往被視作與專制政治同質(zhì)的觀念形態(tài)、以至于“五四運(yùn)動(dòng)以來，時(shí)賢動(dòng)輒斥之為專制政治的維護(hù)擁戴者”呢？[69]徐先生認(rèn)為，這首先是由儒家的特質(zhì)所決定的：“儒家思想，乃從人類現(xiàn)實(shí)生活的正面來對人類負(fù)責(zé)的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的游戲，更無租界外國可逃，而只能硬挺挺的站在人類的現(xiàn)實(shí)生活中以擔(dān)當(dāng)人類現(xiàn)實(shí)生存發(fā)展的命運(yùn)。在此種長期專制政治之下，其勢須發(fā)生某程度的適應(yīng)性，或因受現(xiàn)實(shí)政治趨向的壓力而漸被歪曲；
歪曲既久，遂有時(shí)忘記其本來面目，如忘記其‘天下為公’、‘民貴君輕’等類之本來面目，這可以說是歷史中的無可奈何之事�！盵70]但是事實(shí)上，在漫長的專制政治歷史條件下，又有哪一種學(xué)術(shù)思想能夠既維持其存在而不歸于消滅、又完全保持其本來面目而不作任何程度的適應(yīng)呢？“殊不知先秦各家思想，除法家本為統(tǒng)治階級立言以外，最先向?qū)Ｖ普�治投降者即系道家。以出世為目的，并主張不拜王者的佛教，傳入中國后，亦必依附帝王以伸張或保存其勢力，所以從前藏�?jīng)的屝頁，首先要印上‘皇圖鞏固，帝道遐昌’八個(gè)大字”。[71]可見即使是取“游世”或“出世”態(tài)度的思想派別，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也仍然要向?qū)Ｖ普�治作某種程度的適應(yīng)。

　　如果說儒家向著專制政治的適應(yīng)是其被斥為專制政治“維護(hù)擁戴者”的主觀方面原因，那么專制政治對于儒家的利用便是儒家背負(fù)這一惡名的客觀原因。在歷史上，“以孔子為中心的儒家思想，常被腐蝕于政治之上”，“假孔子思想之名，作與孔子思想完全相反之事的軍閥及無恥文人，更給孔子思想以不易洗掉的惡臭”！[72]此所謂“軍閥”，在徐先生的具體語境中當(dāng)指袁世凱之流，但實(shí)可指代從漢武帝到蔣介石的一切利用從而污染儒家象征符號的專制統(tǒng)治者。事實(shí)上，“統(tǒng)治者決不因獨(dú)尊孔氏而即實(shí)行孔子之教，徒授以由權(quán)勢把持學(xué)術(shù)，歪曲學(xué)術(shù)的途轍；
開宋、明、清制義八股之先河；
使孔子之教，因受到政治權(quán)勢的利用，而腐濫殆盡”！[73]而此所謂“無恥文人”，則如上文所述，包括所有為了一己私利不惜篡亂儒家資源為獨(dú)裁政治張目的“曲學(xué)阿世派”。凡此種種，“只能說是專制政治壓歪并阻遏了儒家思想正常的發(fā)展，如何能倒過來說儒家思想是專制的護(hù)符”？[74]這方面的一個(gè)典型事例就是所謂“三綱”說。在先秦儒家的倫理思想中，并沒有“三綱”的觀念，而“只強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人應(yīng)盡的義務(wù)，以相互間的義務(wù)為秩序的紐帶，而不強(qiáng)調(diào)此種秩序中心的一（按‘即所謂綱’）”�！蹲髠�?隱公三年》稱“君義臣行，父慈子孝，兄愛弟敬，所謂六順也”，“順即是和順，這里只有各人的義務(wù)而沒有誰是綱、誰是紀(jì)的問題”；
《論語?顏淵》載孔子言曰“君君，臣臣，父父，子子”，“這里也只有各人的義務(wù)而沒有誰是綱、誰是紀(jì)的問題”；
《孟子?滕文公上》強(qiáng)調(diào)“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”，“此中也無誰是綱、誰是紀(jì)的意思在里面”。只是到了西漢，武帝欲以“從歷史文化的總和中以抽出結(jié)論”的儒學(xué)“牢籠萬有，以抬高或粉飾自己的地位”，從而對儒家“以相互間的義務(wù)為秩序的紐帶”的倫理思想“不是曲解利用，便干脆背道而馳”，[75]儒家倫理才面臨絕對化的命運(yùn)。迄于東漢初年，一部分對專制政治取妥協(xié)態(tài)度的儒生有取于《韓非子?忠孝篇》所謂“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂”的思想，遂在《白虎通?三綱六紀(jì)篇》中正式提出“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的“三綱”說，“這是法家思想，挾專制之威，篡奪了儒家的人倫思想，乃儒家人倫思想的一大變化，實(shí)亦中國歷史命運(yùn)的一大變局”。[76]從上述“三綱”說的產(chǎn)生過程，可以清楚地看出專制統(tǒng)治者及“曲學(xué)阿世”的儒生對于儒家思想的利用和篡改。

　　當(dāng)然，作為一種歷史文化資源，徐先生認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)也存在著局限性，某些觀念具有增加專制政治的負(fù)面內(nèi)涵的潛勢，例如“親親”。“儒家站在社會的、道德的要求，而依然維持封建社會中的‘親親’觀念，自有它重要的意義。但把‘親親’的觀念?yuàn)A雜到政治中去，使它對于‘尊賢’的觀念，在統(tǒng)治層中經(jīng)常取得優(yōu)勢，這便無形地為封建的身分制度保持了一條活路”。[77]本來，典型的專制政治即意味著“不受他人牽制而獨(dú)作決斷”，[78]即所謂“一人專制”。但專制統(tǒng)治者基于“親親”觀念而分封同宗或姻親，由此造成二千年續(xù)續(xù)不斷的宗室與外戚之禍。由“親親”觀念的泛化，專制統(tǒng)治者還特別倚重近幸，這則是歷史上閹宦之禍的根源。因此，徐先生認(rèn)為，“親親”觀念“是先秦儒家，對政治與社會的分際，分別得不夠清楚，因而留下了兩千多年之久的大弊害”。[79]不過，徐先生對于“親親”觀念的判斷似乎有些游移，在其他地方，他曾高度評價(jià)過“親親”以及“長長”觀念，他說：“一個(gè)人在家庭中盡到愛的責(zé)任，即是‘親其親’，親愛自己的父母；
‘長其長’，恭敬自己的長上（此處之長，不僅指兄長，而且是指族中的長輩）。這站在純個(gè)人的立場來看，乃是對他人盡了一分責(zé)任，是屬于‘公’的，是‘義務(wù)性’的。但站在社會的立場來看，這種責(zé)任卻與自己的利害直接連在一起，又是屬于‘私’的，是‘權(quán)利性’的。所以‘親其親，長其長’，乃是在公與私、權(quán)利與義務(wù)之間的行為。正因?yàn)槿绱耍�一方面滿足了群體生活上的起碼要求，另方面又合乎個(gè)體的利益。而作二者紐帶的是孝弟，便無所謂個(gè)性、自由的壓抑。社會通過了這種以愛為結(jié)合紐帶的家族組織，大家在家族中，使公與私、權(quán)利與義務(wù)、個(gè)體與全體，得到自然而然的融合和諧，以解決楊朱的不顧事實(shí)、墨翟的不近人情的個(gè)體主義與全體主義自身所包含的矛盾，這豈不是政治社會上最現(xiàn)實(shí)而可行的一條路嗎？”[80]這種判斷游移現(xiàn)象的內(nèi)在邏輯似乎可從發(fā)表言論的不同時(shí)間上得到某種解釋。徐先生批評“親親”觀念時(shí)在“文化大革命”期間，他對“君主的夫人，只憑她和人君同床共枕的關(guān)系，即取得了‘一人之下，萬人之上’的地位”[81]這種狀況深惡痛絕，故以政論形式對“親親”觀予以批評；
而在學(xué)術(shù)研究中，他對儒家這一倫理觀則往往是取肯定態(tài)度的。

　　正因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)與專制政治之間存在著上述錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，所以，立志對二者加以分疏從而闡揚(yáng)儒家真精神的徐先生表示，他所做的區(qū)別于那種“所發(fā)掘的是兩千年的專制并不是專制，因而我們應(yīng)當(dāng)安住于歷史傳統(tǒng)政治之中，不必妄想什么民主”的史學(xué)研究，而是要發(fā)掘“以各種方式反抗專制，緩和專制，在專制中注入若干開明因素，在專制下如何多保持一線民族生機(jī)的圣賢之心，隱逸之節(jié)，偉大史學(xué)家文學(xué)家面對人民的嗚咽呻吟，及志士仁人忠臣義士，在專制中所流的血和淚�！�！[82]即是說，他要以近乎剝繭抽絲的方式，從歷史專制政治中彰顯儒家真精神；
或者說要從糾纏隱微的儒家真精神中剔除歷史專制成分。直到去世前不久，在回顧半生學(xué)術(shù)道路時(shí)，徐先生還將自己的工作概括為：“傳統(tǒng)文化中之丑惡者，抉而去之，惟恐不盡；
傳統(tǒng)文化中之美善者，表而出之，亦懼有所夸飾”。[83]正是在這種一貫的思想認(rèn)識的指導(dǎo)下，徐先生對儒家真精神進(jìn)行了深入的發(fā)掘和積極的闡揚(yáng)。

　　四

　　基于對儒家文獻(xiàn)的解讀還原或創(chuàng)造性詮釋，徐先生明確指出，儒家社會政治思想具有甚至富于自由、平等、民主、法治的精神。

　　1、自由。根據(jù)現(xiàn)代自由主義的基本理念，區(qū)別于一般自由或主觀感覺自由的社會政治范疇的自由，即指在良法限制下的主體不受強(qiáng)制的自愿選擇的行動(dòng)。[84]盡管儒家不可能作出這一理論概括（在西方近四百年的自由主義思想史上，這一理論概括也只是近一兩個(gè)世紀(jì)才逐漸明晰），但其社會政治思想?yún)s有與之深相契合之處。例如孔子，“孔子把非自由的社會轉(zhuǎn)向?yàn)樽杂傻纳鐣�所作的努力，可簡單的從兩方面說。一是‘學(xué)’與‘教’的精神、方法，把人從‘自然’中解放出來，以確立‘人’的地位；
使人可以從其作為‘自然物’之一的地位中，從本是作為動(dòng)物中之一的地位中，站立起來，能以各人自己的力量來變動(dòng)在人的價(jià)值中的分位；
可以由無德而進(jìn)為有德，可以由無能而進(jìn)為有能；
除上智與下愚外，在德與能的各種層次中，一般人都可自主的上升或下墜，……孔子常用‘學(xué)不厭’、‘誨不倦’來表白他自己，站在歷史的觀點(diǎn)，才可以了解這是改變?nèi)祟愡\(yùn)命的驚天動(dòng)地的大事”；
“其二，僅僅在人自身的德于能上面獲得了自由，若是在社會的地位上不能獲得自由，則前者會完全落空而無真實(shí)的意義。因此，自由社會的成立，還要打破由歷史所自然形成的階級，使各個(gè)人能各以其自己的努力改變社會的階級地位�！�…孔子承認(rèn)階級（名分）；
但他竭力指出階級所應(yīng)當(dāng)憑藉以存在的條件，使人能獲得此種條件，因而可自由改變在階級中的位置。人在階級中有自由改變的機(jī)會，階級便由人類生命的桎梏而變成為人類生命的鼓勵(lì)�？鬃釉谶@方面，是從兩方面提出他的主張：一是主張凡有某種地位的人，應(yīng)該具備與某種地位相適應(yīng)的‘德’與‘能’，此即他‘正名’的最根本意義。此一主張的另一意義，即是沒有具備與其地位相稱的‘德’與‘能’的人，即不應(yīng)保有其地位�！�…在另一方面，相應(yīng)于上述的有位者必有其德，孔子更主張‘有德者必有其位’�！�…所以孔子除了主張‘親親’之外，更主張‘賢賢’，主張‘選賢舉能’，同時(shí)反對‘官人以世’�！�…此一思想發(fā)展而成為中國二千多年來的選舉乃至科舉制度。……選舉和科舉，都是使可由自己的努力以獲得政治上的地位的途徑，因而中國比歐洲早兩千年便擺脫了固定的貴族統(tǒng)治，使社會與朝廷得到交流，使每一人在政治中有其自力上進(jìn)的機(jī)會，即是使每一個(gè)人能以其自力改變其社會地位的機(jī)會。”[85]由此可見，無論是在私德修為還是在社會政治地位改變方面（大致相當(dāng)于以賽亞?伯林[Isaish Berlin]劃分的“消極自由”和“積極自由”），孔子都指出了主體自由選擇的路向，昭示了“為仁由己”的偉大啟示，并實(shí)際影響了二千五百年來的中國社會政治現(xiàn)實(shí)。

　　2、平等。關(guān)于平等的意義，現(xiàn)代自由主義者認(rèn)為，即指人與人關(guān)系上的同等對待，諸如不允許在身份、資格認(rèn)定以及性別等方面的歧視。[86]儒家在這方面更是擁有豐富的思想資源�！叭寮业膫惱硭枷耄�只強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人應(yīng)盡的義務(wù)，以相互間的義務(wù)為秩序的紐帶，而不強(qiáng)調(diào)此種秩序中心的一，乃至《白虎通》上所說的‘綱紀(jì)’。義務(wù)是發(fā)自各人的德性，德性是平等的，所以義務(wù)也是平等的。因?yàn)槭瞧降鹊�，所以它是雙方的而不是片面的�！�…《左傳》隱三年：‘君義臣行，父慈子孝，兄愛弟敬，所謂六順也�！�順即是和順，這里只有各人的義務(wù)而沒有誰是綱、誰是紀(jì)的問題�！墩撜Z》孔子答齊景公問政是‘君君（人君者盡人君之道，即義務(wù)。下同），臣臣，父父，子子’（《顏淵》）。這里也只有各人的義務(wù)而沒有誰是綱、誰是紀(jì)的問題。《孟子》：‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信’（《滕文公上》），此中也無誰是綱、誰是紀(jì)的意思在里面�！�…家庭中自然是以父為中心，但先秦儒家從來不涉及這一點(diǎn)，因?yàn)楦缸又鞫鳎�‘父子之間不責(zé)善；
責(zé)善，賊恩之大者也’�！�門內(nèi)之治，恩掩義’。在恩的氣氛中，自然不會從綱與紀(jì)上去計(jì)較。……在先秦，夫婦的地位是平等的，所以‘妻’即作‘齊’字解釋。‘壹與之齊，終身不改’，鄭注：‘齊謂共牢而食，同尊卑也�！�《易?咸卦》主張‘男下女’，昏禮則男子要親迎，成家以后則‘女正位乎內(nèi)，男正位乎外’，在分工原則之下，各人有各人的正當(dāng)?shù)匚�。……所以在恩與敬的家庭中，只是‘愷悌’、‘和樂’，壓根兒沒有所謂‘父權(quán)’、‘夫權(quán)’之類的觀念”。[87]凡此種種表明，儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)體—主體作為特定的人倫—政治結(jié)構(gòu)的中心，在遵循社群共認(rèn)的規(guī)范和制度并履行相應(yīng)義務(wù)的前提下，與該一結(jié)構(gòu)中的方方面面的對象形成一種相互對等的關(guān)系，一種區(qū)別于原子式個(gè)人主義或“無牽無掛的自我”（Unencumbered self）的抽象平等的具體的平等關(guān)系。

　　當(dāng)然，現(xiàn)代自由主義著眼于社會分配的公正而對平等范疇進(jìn)行了相當(dāng)深入的考究，提出了結(jié)果平等與程序平等（或?qū)嵸|(zhì)平等與形式平等）的問題。狹義的自由主義多主張后者，而儒家則無疑傾向于前者，所謂“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。[88]但這一問題乃是現(xiàn)代自由主義內(nèi)部也沒有解決的爭論，哈耶克(F.A.von Hayek)、諾齊克(Robert Nozick)主張程序平等（形式平等），在對待先天弱勢群體的態(tài)度上，實(shí)際上陷入荒謬的境地；
而羅爾斯(John Rawls)、德沃金(Ronald M.Dworkin)，更不用說社群主義者，則比較傾向或者堅(jiān)決主張結(jié)果平等（實(shí)質(zhì)平等）。因此，不能認(rèn)為儒家由于主張“均無貧，和無寡”便是違背了平等原則。

　　如果說現(xiàn)代自由主義的平等觀僅僅致思于分配公正，亦即只是在個(gè)人與社群層面用心，那么儒家平等觀的關(guān)注范圍則要廣闊的多：“他們（按指大陳子以及宋明諸先生）由此而開出人人平等、人物平等、‘與萬物同流’的道德有機(jī)體的人文世界。這是宋明理學(xué)直承孔子為己之學(xué)所開出的共同世界”。[89]梳理起來，儒家這方面的思想真是既豐富又精彩，舉其犖犖大者，如《易?乾?文言》所謂“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”；
《中庸》所謂“至誠盡性，參贊化育，與天地參”；
橫渠所謂“乾父坤母，民胞物與”；
大程子所謂“仁者以天地萬物為一體”；
陽明所謂“一體之仁”；
心齋所謂“化生則天地為父母，形生則父母為天地”；
蕺山所謂“直從天地萬物一體處看出大身子”；
如此等等，直將平等觀推擴(kuò)至宇宙萬物，從而為“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”提供了思想資源，[90]在后現(xiàn)代消解一切的氛圍中留下了幾乎是唯一的一個(gè)無可消解的論域；
而這在西方自由主義思想史上則是根本缺乏的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　3、民主。儒家民主無疑是一個(gè)引起爭議的概念。一般認(rèn)為，儒家只有民本思想，即以人民作為統(tǒng)治者進(jìn)行統(tǒng)治的根本；
而民本與以人民或人民全體中的多數(shù)為政治主體的現(xiàn)代民主概念卻根本不同。如果堅(jiān)持儒家民主與定期選舉、普選制或代議制、多數(shù)原則、權(quán)力制衡、多元民主以及“重疊共識”等現(xiàn)代民主制度及觀念完全相洽，那當(dāng)然是荒謬的；
但如果斷言儒家根本缺乏民主思想，則至少是對儒家政治思想把握得不夠全面。

　　首先，民本與民主是否一定存在著不可逾越的思想鴻溝？“《尚書》‘民為邦本’的觀念，正與德治的觀念互相表里。中國政治思想，很少著重于國家觀念的建立，而特著重于確定以民為政治的唯一對象。不僅認(rèn)為‘天生民而立之君，以為民也’，并且把原始宗教的天的觀念，具體落實(shí)于民的身上，因而把民升到神的地位。《尚書?皋陶謨》上面說：‘天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明畏�！�《泰誓》說：‘天視自我民視，天聽自我民聽�！�《左傳》宋司馬子魚和隨季梁二人皆說：‘民，神之主也。’《國語?周語》說：‘民和，而后神降之福�！�又謂：‘民之所欲，天必從之。’所以民不僅是以‘治于人’的資格，站在統(tǒng)治者之下；
而且是以天與神之代表者的資格，站在統(tǒng)治者之上。由此可知孟子‘民為貴’的說法，只是中國政治思想之一貫的觀點(diǎn)。在人君上面的神，人君所憑藉的國，以及人君的本身，在中國思想正統(tǒng)的儒家看來，都是為民而存在，都是以對于民的價(jià)值的表現(xiàn)，為各自價(jià)值的表現(xiàn)。可以說神、國、君都是政治中的虛位，而民才是實(shí)體”。[91]所謂國君虛位、人民實(shí)體，也就是以民為主的另一種表述。由此可見，在儒家政治思想中，以民為本與以民為主乃是一脈貫穿的，人民決不僅僅只是統(tǒng)治者進(jìn)行統(tǒng)治的根本或基礎(chǔ)，而且也應(yīng)該是統(tǒng)治者的主體或主人。

　　至于直接或間接凸顯人民作為政治主體的思想，在儒家資源中也并不少有�！啊�修道之謂教’，這是儒家對政治的一種根本規(guī)定。實(shí)現(xiàn)中庸之道的即是政治之教，亦即是政治。中庸之道，出于人性；
實(shí)現(xiàn)中庸之道，即是實(shí)現(xiàn)人性；
人性以外無治道。違反人性，即不成為治道。所以修道之謂教，即是十三章之所謂‘以人治人’�！�以人治人’的究極意義，是不要以政治領(lǐng)導(dǎo)者的自己意志去治人，而是以各人所固有的中庸之道去治人，實(shí)則是人各以其中庸之道來自治。各人的中庸之道，即把個(gè)體與群體融和在一起，此外更無治道。所以中庸之道的政治，用現(xiàn)在的觀念來表達(dá)，實(shí)際即是以民為主的民主政治”。[92]由天命之性發(fā)而為政治之教，此政治之教必合乎人之天性，亦必遂于人人之性，乃是人人自主的政教，當(dāng)然也就是民主的政治。

　　如果說《中庸》的民主思想還比較隱微曲折，那么孟子的表述則顯豁得多。“孟子在政治上談仁義、談王道的具體內(nèi)容，只是要把政治從以統(tǒng)治者為出發(fā)點(diǎn)，以統(tǒng)治者為歸結(jié)點(diǎn)的方向，徹底扭轉(zhuǎn)過來，使其成為一切為人民而政治。……他不僅把當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的利益從屬于人民利益之下，由人民的利益來作一切政治措施得失的衡斷；
并且把儒家所強(qiáng)調(diào)的‘禮義’，也把它從屬于人民現(xiàn)實(shí)生活之下，使禮義為人民的生活而存在，而不是使人民的生活，為禮義而存在，所以他一再強(qiáng)調(diào)‘無恒產(chǎn)者無恒心’（《梁惠王上》、《滕文公上》）及‘此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉’（《梁惠王上》）。任何好的主義、名詞，都是可以偽裝利用的；
只有人民的現(xiàn)實(shí)生活不能加以偽裝利用，這才是各種政治思想的試金石�！�…因?yàn)樗麍?jiān)持政治應(yīng)以人民為出發(fā)點(diǎn)、為歸結(jié)點(diǎn)，所以他明白確定政權(quán)的轉(zhuǎn)移應(yīng)由人民來決定。他提出‘天與’（《萬章上》）的觀念來否定統(tǒng)治者把政權(quán)當(dāng)作私產(chǎn)來處理的權(quán)利；
而他之所謂‘天與’，實(shí)際便是民與。所以當(dāng)齊宣王伐燕勝利，想援傳統(tǒng)的天命觀念來作取燕的根據(jù)時(shí)（‘不取必有天殃’），孟子干脆告訴他，‘取之而燕民悅，則取之；
……取之而燕民不悅，則勿取’（《梁惠王下》）。即是說，這應(yīng)當(dāng)是由民意來決定的事，與天命無關(guān)。正因?yàn)樗�認(rèn)定政權(quán)應(yīng)由人民來決定，所以他便在二千年以前，已經(jīng)肯定了政治的革命權(quán)利（《梁惠王下》：‘聞?wù)D一夫紂矣�！�）及人民對統(tǒng)治者的報(bào)復(fù)權(quán)利（同上：‘夫民，今而后得反之也。’）或?qū)⑷司�加以更換的權(quán)利（《梁惠王下》：‘四境之內(nèi)不治，則如之何？’‘反復(fù)之而不聽，則易位�！�）他是非常反對戰(zhàn)爭的，但湯之伐葛，他認(rèn)為是‘為匹夫匹婦復(fù)仇’，他卻認(rèn)為是王者之師。并且他還認(rèn)為人民的力量，是政治上最大的力量，所以他說：‘民歸之，由水之就下，沛然誰能御之’（《梁惠王上》）；
‘保民而王，莫之能御也’（同上）；
‘孰能御之’（同上）；
‘七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也’（同上）；
‘樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也’（梁惠王下）；
‘以德行仁者王，王不待大’（《公孫丑上》）；
‘信能行此五者……則無敵于天下’（同上）。這都是表明人民有力量來決定政治�！盵93]綜上所述，無論經(jīng)濟(jì)、政治，也無論征伐、革命，一以人民的意志為主，因此歸結(jié)起來，可以說，“民治的原則，在孟子中已可看出其端緒”。[94]

　　后儒的民主思想更體現(xiàn)出時(shí)代進(jìn)步的特點(diǎn)，如明清之際“顧（炎武）、黃（宗羲）們在文化的觀點(diǎn)上，不盡相同；
但對政治卻有一個(gè)共同之點(diǎn)，即是伸張地方、社會，以培養(yǎng)民力，制衡朝廷；
恢復(fù)讀書人的人格與自尊心，以培養(yǎng)人才，制衡專制。于是他們談封建之意，談井田制度，談選舉，談學(xué)校（他們心目中的學(xué)校，是主導(dǎo)政治而不受政治控制的學(xué)校），談君道（天下為主，君為客），談臣道（臣乃為天下，非為君），談士大夫知恥崇實(shí)之道。他們要打掉皇帝是乃圣乃神的觀念；
他們要打掉只有朝廷而無地方的集權(quán)觀念；
他們要打掉人臣是奔走服役，為君設(shè)臣，以臣殉君的奴妾觀念；
他們要打掉以天子之是非為是非，皇帝包辦之是非的專斷觀念。他們要對皇帝而凸顯出天下，對朝廷而凸顯出社會、地方，對科舉功名而凸顯出人格、學(xué)問。他們的精神是偉大的。他們所祈向的方向是正確的”。[95]特別是“至黃梨洲的《原君》、《原臣》出，實(shí)可與盧騷的《民約論》東西比美”！[96]這也正是侯外廬、蕭萐父諸先生所著力闡揚(yáng)的“中國早期啟蒙思想”或“明清啟蒙思想”的內(nèi)容之一。[97]

　　4、法治�，F(xiàn)代自由主義的法治理念即指“法律的統(tǒng)治”（The Rule of Law）。法律制度及其運(yùn)作方式作為最高權(quán)威，乃是按照人民的意愿建立起來，由獨(dú)立的司法機(jī)構(gòu)執(zhí)行，并以權(quán)力制衡的方式加以維護(hù)；
任何個(gè)人、集團(tuán)，包括政府乃至最高領(lǐng)導(dǎo)人，都必須接受法律的約束。[98]這種完備的法治只是在近代方才逐漸形成，而且時(shí)至今日也還并未普及于世界，現(xiàn)代國家中還實(shí)際存在著人治、法制及法治等不同類型；
[99]因此當(dāng)然更不能嚴(yán)格要求于古代思想家。“若將法解釋為今日的憲法，則二千年以前，尚無此觀念。當(dāng)然過去也曾想到要有一種恒常不變的法，來維持政治的安定，此即孟子所說的‘舊章’、‘先王之法’（《離婁上》）；
這有似于英國的歷史的慣例。但它與現(xiàn)代的憲法觀念，究不相同。若將法解釋為刑法，則儒家確是不重視刑法，但并不否定刑法。孟子說得很清楚：‘國家閑暇，及是時(shí)，明其治刑’（《公孫丑上》）。若將法解釋為政治上所應(yīng)共同遵守的若干客觀性的原則，及由此等原則而形之為制度，見之于設(shè)施，則孟子乃至整個(gè)儒家，是在什么地方不重法治呢？”[100]孟子論行政、論井田、論“制民之產(chǎn)”、論“關(guān)市譏而不征”乃至論學(xué)校教育等等，都是意在提出一種社會上下普遍遵循的制度，這就接近于法治主張。《中庸》提出“凡為天下國家有九經(jīng)”，“九經(jīng)”即九種常法大法，也是要求社會上下、首先是統(tǒng)治者必須遵循的，這也接近于法治主張。

　　特別值得注意的是孟子提出的“徒善不足以為政，徒法不能以自行”的觀點(diǎn)，[101] “上一句是說僅有治人（徒善）是不能辦好政治，所以還要有治法。下一句是說治法不會自動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，須要治人始能推行。即是：治人治法，不可偏廢”。[102]這便在承認(rèn)道德有限性的同時(shí)，對法治至上原則提出了深刻的警告。事實(shí)上，法治主義不僅存在著法官自由裁量權(quán)的技術(shù)水平問題，而且存在著司法不公甚至司法腐敗問題，因此，法律的內(nèi)在道德根本不容否定，人的因素也根本不容忽視�！爱�(dāng)今人類每遇到重大的關(guān)頭，也常要在法的后面，還須呼吁人類的良心理性”。[103]所幸這一點(diǎn)也被現(xiàn)代自由主義內(nèi)部的自然法論者所認(rèn)識，他們承認(rèn)，“法律

　　本身存在內(nèi)在的道德，這是法律的靈魂，沒有它便沒有真正的法治”。[104]

　　自由、平等、民主、法治作為現(xiàn)代強(qiáng)勢的社會政治價(jià)值，雖然只是在近四百年中隨著西方啟蒙思潮而逐漸普及于世，但它們所體現(xiàn)的人類對于理想社會的追求精神，卻有著漫長的歷史淵源。古希臘的城邦民主、古羅馬的法權(quán)意識、中世紀(jì)以上帝永恒法對于世俗專制的反抗、文藝復(fù)興人文精神的高揚(yáng)以及宗教改革提出的個(gè)人信仰和思想寬容原則等等，固然是上述現(xiàn)代價(jià)值的直接前源，但在與東方古代專制社會的摩蕩中所陶鑄的儒家真精神卻也是與這些現(xiàn)代價(jià)值之前源并行不悖的。中西傳統(tǒng)容或在思想出發(fā)點(diǎn)上存在著互有責(zé)權(quán)的集體主義與原子式個(gè)人主義的差異，但要之儒家真精神與自由、平等、民主、法治等社會政治價(jià)值決不是根本異在或完全反對的價(jià)值體系，二者恰恰具有極大的互補(bǔ)性。

　　五

　　然而又須承認(rèn)，在歷史現(xiàn)實(shí)中，“中國的本身，畢竟不曾出現(xiàn)民主政治”；
[105] “由孔子所創(chuàng)發(fā)的自由社會，在歷史上并沒有徹底完成”。[106]究其原因在于，儒家缺乏關(guān)于制度安排的構(gòu)想，以至其自由、平等、民主、法治等思想精髓基本上止步于一種精神訴求�！叭寮以�始的政治思想，停滯在秦漢之際的階段，再沒有向前發(fā)展，因而其本身包含的缺點(diǎn)，使它所構(gòu)想的客觀的政治間架，并不足以擔(dān)負(fù)其基本精神的使命”。具體地說，一方面，儒家“根本缺少人民與政府相關(guān)的明白觀念，于是儒家的千言萬語，終因缺少人民如何去運(yùn)用政權(quán)的間架，乃至缺乏人民與政府關(guān)系的明確規(guī)定，而依然跳不出主觀愿望的范疇”，[107]這涉及權(quán)原認(rèn)定的問題；
另一方面，“儒家言政治，都是從個(gè)人的德性推擴(kuò)出去……但從政治方面說，由修身而治國平天下，由愛親敬長而推之于人民，推之于社會，在客觀上須要一種有力的橋梁；
而這種橋梁，必須人人可以了解，可以遵守。但儒家在精神上架設(shè)了這種橋梁，而在客觀上，并沒有好好的架設(shè)起來”，[108]這則涉及德、政（德、法）劃界的問題。限于上述事實(shí)，“儒家的政治思想，在歷史上只有減輕暴君污吏的毒素的作用，只能為人類的和平幸福描畫出一個(gè)真切的遠(yuǎn)景；
但并不曾真正解決暴君污吏的問題，更不能逃出一治一亂的歷史上的循環(huán)悲劇”。[109]

　　相比之下，現(xiàn)代自由主義在制度安排方面有其獨(dú)到的長處。自然法論者和功利主義者均基于原子式個(gè)人主義的起點(diǎn)，分別根據(jù)“人人生而平等”以及由此推導(dǎo)的“社會契約論”的理論假設(shè)或快樂主義的經(jīng)驗(yàn)原則，從而殊途同歸地解決了權(quán)原在民（個(gè)人）的問題，“把權(quán)力的根源，從君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’。政治人物，在制度上是人民的雇員，他即是居于中國歷史中臣道的地位，人民則是處于君道的地位”。[110]而道德多元、價(jià)值中立、底線倫理、重疊共識等觀念則使一種“人人可以了解，可以遵守”的政治，一種“把對于政治之‘德’，客觀化出來，以凝結(jié)為人人可行的制度”[111]的政治成為可能，從而解決了德、政（德、法）劃界的問題。在此基礎(chǔ)上，民主政治一整套復(fù)雜的運(yùn)作體系才得以實(shí)際建構(gòu)起來。也唯有通過民主政治，“在觀念上也已突破了專制政治”“卻又被專制政治壓回了頭”、“以致僅能緩和了專制政治而不能解決專制政治”的儒家思想所“留給我們今日所應(yīng)努力的一大問題”，亦即“它在政治方面所要完成而尚未完成的使命”，才可望得以解決。[112]因此，“中國文化，應(yīng)由與西方文化的接觸而開一新局面；
中國的歷史，應(yīng)由與西方文化的接觸而得一新生命。代表西方文化的科學(xué)與民主，一方面可以把中國文化精神從主觀狀態(tài)中迎接出來，使道德客觀化而為法治，使動(dòng)機(jī)具體化而為能力；
并以可視的可量的知識，補(bǔ)不可視不可量的道德文化所缺少的一面。另一方面則由科學(xué)民主而提供了我們以新的生活條件與方法，使我們可以解決二千年久懸不決的問題”。[113]

　　但是，對于民主政治或現(xiàn)代自由主義在制度安排方面的肯定，并不意味著這種體制或觀念本身已臻完美無缺，所謂“歷史終結(jié)”的論調(diào)無疑是相當(dāng)膚淺可笑的。[114]事實(shí)上，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在現(xiàn)代自由主義內(nèi)部，放任自由主義與國家干預(yù)主義、自由至上主義與社會正義理論、消極自由與積極自由、程序平等與結(jié)果平等、多數(shù)民主與少數(shù)權(quán)利、人民主權(quán)與個(gè)人意志、民眾主義與精英政治、實(shí)然法與應(yīng)然法、法律的中性原則與內(nèi)在道德、法律權(quán)威與溫和抵抗，乃至自由與平等、權(quán)利與正義、自然法論與功利主義，等等，相互之間存在著錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾與爭論，以至表現(xiàn)為制度安排上的偏頗與游移，“有如今日資本主義社會中的立法一樣，不是削弱了自由，便是妨礙了平等”。[115]具體到民主政治來說，基于原子式個(gè)人主義而架構(gòu)的民主政治，或以個(gè)人天賦權(quán)利的有條件讓渡作為其成立的根據(jù)（社會契約論），或以個(gè)人的功利水平及快樂原則作為其存在的基礎(chǔ)（功利主義），因此，社會乃由大大小小的具有共同條件或利益的個(gè)人結(jié)成的抗衡群體和壓力集團(tuán)構(gòu)成，政府僅僅是一種“必要的惡”。這種“只是在外在的對立勢力的抗?fàn)幹斜瞥鰜淼摹鄙鐣�政治體制，由于“欠缺每人由性所發(fā)的中庸之道的積極內(nèi)容，所以便會不斷發(fā)生危機(jī)”。[116]進(jìn)一步說，“人與人的關(guān)系”如果“完全建立在利害關(guān)系之上”，則“有些民主政治變成僵化，在民主自由之下，許多人只做壞事不做好事；
有些民主政治便夭折，或變成偽裝。在這種情形下，極權(quán)主義、暴力主義便橫行無忌”。[117]這也就是當(dāng)代社會政治中比較普遍的“民主的惡質(zhì)化”問題。

　　歸根到底，現(xiàn)代自由主義的問題癥結(jié)在于作為其一切理論與實(shí)踐之出發(fā)點(diǎn)的原子式個(gè)人主義觀念�！皞�(gè)人主義，是以追求個(gè)人權(quán)利，滿足個(gè)人欲望，為社會動(dòng)力的主義”。[118]歷史具體地看，個(gè)人主義曾經(jīng)具有顯著的進(jìn)步意義，“在此一主義之下，解放了中世紀(jì)所長期抑壓的個(gè)性，因而也解放了中世紀(jì)所長期抑壓了的個(gè)人能力。更重要的是，把長期被特殊階級所獨(dú)占的權(quán)利，及為了獨(dú)占的權(quán)利所放出的觀念上制度上的煙幕、障礙，加以清理掃除，開放給新興的平民階級，或者說是新興的市民階級，使大家站在平等基礎(chǔ)之上，行使個(gè)人權(quán)利欲望的追逐。這樣一來，社會在由特權(quán)抑壓下的沉滯阻塞的氣氛中，活躍、開朗起來，與人類的潛力以伸展發(fā)揮的機(jī)會，這便成為西方社會三百年來進(jìn)步的支柱”。[119]但是，個(gè)人主義的意義一定是歷史具體的，“它是歷史階段的產(chǎn)物。沒有中世紀(jì)對個(gè)性以抑壓，便不一定有個(gè)性解放的特別意義”，[120]即是說，只是在作為群體意志之異化的神權(quán)或世俗權(quán)力對于個(gè)人實(shí)施過度壓抑的情況下，個(gè)人主義才歷史地凸顯為一種人類自我解放的進(jìn)步思潮。而那種認(rèn)為“無論在發(fā)生學(xué)還是本體論的意義上，個(gè)人都是優(yōu)先的”觀點(diǎn)，[121]事實(shí)上難以成立。因?yàn)�，就發(fā)生學(xué)而言，無論是人類發(fā)生還是個(gè)人發(fā)生，都恰恰是在群體中實(shí)現(xiàn)的：脫離了群體的協(xié)助，單個(gè)的古猿不可能進(jìn)化為完全形成的人；
沒有群體（從原始群直到核心家庭）的哺育，嬰兒也不可能發(fā)育成人。個(gè)人獨(dú)立以至形成所謂個(gè)人主義觀念，只能是在經(jīng)過群體涵護(hù)而逐漸獲具自我意識之后；
亙古存在或與生俱來的“個(gè)人主義”無疑是無稽之談。因此，正是在發(fā)生學(xué)意義上，群體應(yīng)該優(yōu)先于個(gè)人而不是相反。而社會本體論根本不能超越人類歷史范疇，既然在人/類發(fā)生意義上確立了群體優(yōu)先的地位，那么社會本體論不能得出與之完全相反的結(jié)論。雖然一般常說社會由“人”構(gòu)成，但這個(gè)“人”總是特定群體中的人，而不可能是抽象的、無根的“人”。

　　落實(shí)到社會政治現(xiàn)實(shí)來看，原子式個(gè)人主義也存在著難以克服的困難。原子式個(gè)人主義的中心關(guān)切在于個(gè)人的權(quán)利與自由。但是，由于先天或后天條件的差異，人們的實(shí)現(xiàn)形態(tài)也總是存在優(yōu)勝或劣敗的差異；
優(yōu)勝者的個(gè)性膨脹以及劣敗者相應(yīng)的自我萎縮，使得個(gè)人的權(quán)利與自由事實(shí)上不可能全面落實(shí)�！百Y本主義，是個(gè)人主義下的自然產(chǎn)物。獨(dú)占資本的形成，也是資本主義的自然發(fā)展。獨(dú)占資本形成以后，大資本家成了各經(jīng)濟(jì)王國中的統(tǒng)治者，成為社會的特殊階級。社會上一經(jīng)出現(xiàn)了固定的特殊階級，便會只有特殊階級的個(gè)人主義，沒有社會大眾的個(gè)人主義。近代的自由觀念，是植基于個(gè)人主義之上的。沒有社會大眾的個(gè)人主義，社會大眾便感到失掉了個(gè)人的自由”。[122]另外，個(gè)人主義基于其中心關(guān)切，盡管也表示不同于赤裸裸的利己主義和無政府主義，甚至標(biāo)榜愛國主義情懷，但這往往只是虛懸一格的高度倫理，而個(gè)人主義一般則是并不認(rèn)同社群價(jià)值的�！耙騼r(jià)值觀念的喪失，人與人間的‘關(guān)連感’，便自然會喪失；
除了自己直接利害以外的一切責(zé)任感，也都喪失。他們所走的路，是破壞由全體利害而來的構(gòu)想，破壞由為了明天利害而來的構(gòu)想，也自然會走到糟蹋自己的共同生活體的國家，以追求自己金錢和虛詐性的名譽(yù)”。[123]可以說，原子式個(gè)人主義已經(jīng)導(dǎo)致了社群破毀的現(xiàn)實(shí)危機(jī)，這一點(diǎn)，受到了麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、查爾斯?泰勒（Charles Taylor）、桑德爾（Michael Sandel）等社群主義者的批判。[124]

　　對于現(xiàn)代自由主義在理論和社會政治實(shí)踐方面的深刻困境，儒家精神中卻擁有豐富的資源可以給予補(bǔ)救。“儒家的倫理思想、政治思想，是從規(guī)定自己對于對方所應(yīng)盡的義務(wù)著眼，而非如西方是從規(guī)定自己所應(yīng)得的權(quán)利著眼。這自然比西方的文化精神要高出一籌。例如‘父慈’，是規(guī)定父對子的義務(wù)�！�子孝’，是規(guī)定子對父的義務(wù)�！�兄友’，是規(guī)定兄對弟的義務(wù)�！�弟恭’，是規(guī)定弟對兄的義務(wù)�！�君義’，是規(guī)定君對臣的義務(wù)�！�臣忠’，是規(guī)定臣對君的義務(wù)。其余皆可例推。所以中國是超出自己個(gè)體之上，超出個(gè)體權(quán)利觀念之上，將個(gè)體沒入于對方之中，為對方盡義務(wù)的人生與政治。中國文化之所以能濟(jì)西方文化之窮，為人類開辟文化之新生命者，其原因正在于此”。[125]不過，儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)人義務(wù)卻并不意味著泯滅自我權(quán)利，“一個(gè)人在家庭中盡到愛的責(zé)任，即是‘親其親’，親愛自己的父母；
‘長其長’，恭敬自己的長上……。這站在純個(gè)人的立場來看，乃是對他人盡了一分責(zé)任，是屬于‘公’的，是‘義務(wù)性’的。但站在社會的立場來看，這種責(zé)任卻與自己的利害直接連在一起，又是屬于‘私’的，是‘權(quán)利性’的。所以‘親其親，長其長’，乃是在公與私、權(quán)利與義務(wù)之間的行為。正因?yàn)槿绱耍�一方面滿足了群體生活上的起碼要求，另方面又合乎個(gè)體的利益。而作二者紐帶的是孝弟，便無所謂個(gè)性、自由的壓抑。社會通過了這種以愛為結(jié)合紐帶的家族組織，大家在家族生活中，使公與私、權(quán)利與義務(wù)、個(gè)體與全體，得到自然而然的融合諧和”，這也就是“儒家通過家族的個(gè)體與全體之間的中庸之道”。[126]這種“中庸之道”正可補(bǔ)救西方“自由與平等的矛盾沖突，實(shí)際也即是個(gè)體與全體的矛盾沖突”。[127]

　　基于儒家個(gè)體與全體、義務(wù)與權(quán)利相互和諧的中庸之道，民主政治才可能超越由原子式個(gè)人主義所構(gòu)成的抗衡群體或壓力集團(tuán)的利益格局，而獲具深厚的德性根據(jù)�！耙�?yàn)槊裰髦�可貴，在于以爭而成其不爭，以個(gè)體之私而成其共體的公。但這里所成就的不爭，所成就的公，以現(xiàn)實(shí)情形而論，是由互相限制之勢所逼成的，并非來自道德的自覺，所以時(shí)時(shí)感到安放不牢。儒家德與禮的思想，正可把由勢逼成的公與不爭，推上到道德的自覺。民主主義至此才真正有其根基”。[128]因此，“今后只有進(jìn)一步接受儒家的思想，民主政治才能生穩(wěn)根，才能發(fā)揮其最高的價(jià)值”；
[129]“純以個(gè)人主義為中心的民主政治”也才可能提升為“個(gè)體與群體得到諧和的民主政治”。[130]

　　要之，一方面，“儒家思想，為政治提供了道德的最高根據(jù)，而在觀念上也已突破了專制政治。但如上所述，卻又被專制政治壓回了頭，遂使儒家人格的人文主義，沒有完全客觀的建構(gòu)，以致僅能緩和了專制政治而不能解決專制政治。這是留給我們今日所應(yīng)努力的一大問題”；
另一方面，“西方的民主政治，只有和儒家的基本精神接上了頭，才算真正得到精神上的保障，安穩(wěn)了它自身的基礎(chǔ)”。[131]簡言之，“儒家的政治思想必歸結(jié)于民主政治，而民主政治之應(yīng)以儒家思想為其精神之根據(jù)”，[132]這就是徐復(fù)觀先生政治思想的“大綱維”。[133]

　　六

　　徐先生半生學(xué)術(shù)事業(yè)的最有意義的貢獻(xiàn)（或者說最有意義的貢獻(xiàn)之一），在于他張揚(yáng)了儒家民主政治精神。他對于古今專制政治的強(qiáng)烈批判以及對于儒家制度安排方面之欠缺的嚴(yán)格批評，十分清楚地表明了他與那種認(rèn)為“兩千年的專制并不是專制，因而我們應(yīng)當(dāng)安住于歷史傳統(tǒng)政治之中，不必妄想什么民主”的狹隘的文化保守主義的分野。他對于近現(xiàn)代西方民主思想內(nèi)涵及其見之于社會政治實(shí)踐上的得失的相當(dāng)深入的把握，則表明了他對這種普世價(jià)值的關(guān)注與究心。[134]但是，對于民族傳統(tǒng)之負(fù)面的否定以及對于近現(xiàn)代西方價(jià)值之合理內(nèi)核的肯認(rèn)，并未使徐先生如同五四主流知識分子那樣達(dá)致“全盤反傳統(tǒng)”和“全盤西化”的結(jié)論。恰恰相反，通過對民族傳統(tǒng)、特別是作為其主流的儒家文化的全面爬梳與深入剔抉，徐先生闡發(fā)了儒家文化乃至民族傳統(tǒng)中深蘊(yùn)的、與近現(xiàn)代西方價(jià)值基本同構(gòu)而又互有殊勝的自由、平等、民主、法治一類精神實(shí)質(zhì)，從而開顯了現(xiàn)代政治的應(yīng)然取向，即：儒家德性民主精神向著現(xiàn)代制度架構(gòu)的落實(shí)以及現(xiàn)代制度架構(gòu)向著儒家德性民主精神的提升。

　　徐先生的政治思想以及作為其政治思想之背景的文化觀念具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。五四以降，在激進(jìn)主義、自由主義以及開放的文化保守主義基于不同角度的批判下，狹隘的文化保守主義基本上失去了言論空間，不再具有值得重視的影響力（在中國，偶爾出現(xiàn)的民族主義決不等同于狹隘的文化保守主義）。但作為狹隘的文化保守主義之另一極端的“西化”思潮卻一波復(fù)一波地沖擊著現(xiàn)當(dāng)代社會心理�！拔骰�”論者雖然往往從文化問題入手，但他們的真正用心卻在于社會政治制度（廣義的社會政治制度也包括倫理規(guī)范、道德準(zhǔn)則等等），他們最為強(qiáng)硬的理據(jù)也在于啟蒙運(yùn)動(dòng)以來表現(xiàn)出相對優(yōu)越性的近現(xiàn)代西方社會政治制度及其體現(xiàn)的價(jià)值觀念。他們有意無意地將這種實(shí)質(zhì)上不乏悖論與緊張的制度和觀念完美化，甚至抽象化，據(jù)以十分具體地衡斷中國的歷史與現(xiàn)實(shí)，從而基本或根本抹煞中國文化傳統(tǒng)的價(jià)值。對于這種情況，作為“勇者型”儒家的徐復(fù)觀先生進(jìn)行了尖銳的批評和憤怒的抨擊。他指出：“一口抹煞中國文化精神的，決不會接受西方正大的做人道理。一個(gè)人，對于其祖宗所引發(fā)的思慕虔敬之情，其本身即系一種道德之自然流露。人的自私狂妄（自私者未有不狂妄，狂妄必來自自私）而至于必以罵自己的祖宗為快意，則其內(nèi)心實(shí)對人類所共有之一切，都存有敵意；
特假借容易與其生活接觸者，以作其敵意發(fā)泄之目標(biāo)。所以這種人如談西方文化，若非天生的奴性，即系假此以隱蔽其刻毒之私，與西方文化之本身，全系兩事。”[135]他斷言“真誠談道統(tǒng)的人，他對于自己國家民族的歷史，對于比他早死了幾千年的為了文化真切用過一番苦心的先哲，總是多一種親切之情，虔誠之感，謙敬之意。這較之以一種陰狠狂妄之氣，不問青紅皂白，一口抹煞他自己的祖宗，罵自己的祖宗一錢不值的人們，其在政治上，當(dāng)更容易接近民主。這些陰狠狂妄之徒之所以談民主自由，是因?yàn)檎嬲�的�?quán)力不在他手上，聊以此作個(gè)人生活興趣的擋箭牌。假定這些人一朝權(quán)在手，則充其陰狠狂妄，有‘統(tǒng)’皆非的想法，便非大大的焚坑一陣不可”！[136]他剖析某些“西化”論者的動(dòng)機(jī)，或是“以‘滿面羞慚’的自卑心理來面對文化問題。在此種人的心目中，覺得只有咒罵誣辱自己的歷史文化，才能減輕作為一個(gè)中國人的罪孽感”；
[137]或是“知道在社會轉(zhuǎn)變時(shí)期，只要言辭激烈，便能不憑任何學(xué)問，即可獵取聲名”。[138]他甚至痛斥這類人物是“黑了良心的民族敵人”、“太無知識的文化買辦”，[139]其行徑則是“在全盤西化掩護(hù)下的新漢奸運(yùn)動(dòng)”！[140]

　　一定有人會指責(zé)徐先生的言詞過于“褊激”（事實(shí)上，在1960年代前后臺灣中西文化論戰(zhàn)中，“西化派”就視徐先生為“死敵”）。但是，對于震發(fā)于熊十力先生所謂“亡國族者常先自亡其文化”教言以至心心念念以護(hù)持民族文化慧命為己任的徐先生來說，那些眩迷或驚駭于西方器物與制度、那些往往基于私欲而對社會現(xiàn)實(shí)有種種不滿、那些偏頗或淺薄地對待歷史傳統(tǒng)，從而必欲自本自根否定民族文化、破毀民族精神家園、導(dǎo)致民族心理無所歸依的人物，不啻是民族的敵人和民族文化的罪人！

　　那么，在當(dāng)今全球化形勢下，徐先生的文化觀是否就不合時(shí)宜了呢？是亦不然。事實(shí)上，全球化與地方性、現(xiàn)代化與傳統(tǒng)以及西方與西方之外這三對曾被認(rèn)為是相互排斥的二分架構(gòu)愈來愈呈現(xiàn)出雙向契入和共同展開的態(tài)勢。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　地方性體現(xiàn)著全球化，而全球化也正蘊(yùn)涵于地方性之中；
傳統(tǒng)以現(xiàn)代化作為形式，而多元現(xiàn)代化的核心則正是各個(gè)文明的本有傳統(tǒng)；
西方價(jià)值在獲得普世性的同時(shí)，卻也不斷涵納了西方之外的種種觀念。特別是在啟蒙反思的語境中，在后現(xiàn)代生態(tài)環(huán)保、宗教多元、全球倫理、女性主義等訴求下，作為地方性知識的東方傳統(tǒng)，包括儒家文化所特有的個(gè)人—社群—自然—天道面面俱到的包容性人文主義，相對于業(yè)已給人類生存和發(fā)展造成巨大困境的西方排斥性人文主義而日益顯示出獨(dú)特的優(yōu)長，逐漸獲得了作為普世價(jià)值—全球倫理之精神資源的現(xiàn)實(shí)可能性。[141]所有這些，恰恰證明了徐先生文化觀的遠(yuǎn)見卓識。而在這種境況下卻仍然或隱或顯地堅(jiān)持“西化”立場，肆意糟蹋民族傳統(tǒng)，必欲否定之而后甘，凡此種種，實(shí)在是比較文化學(xué)領(lǐng)域的“奇觀”，不僅是近代以來同樣遭受西方文化迫壓而對本有傳統(tǒng)仍然一往情深、倍加珍惜、引為自豪的伊斯蘭、印度知識分子所不能理解，恐怕也是西方知識分子匪夷所思的，因?yàn)樗麄儗ψ约旱膫鹘y(tǒng)大都懷有溫情與敬意�！拔骰�”人物或許想通過徹底否棄民族傳統(tǒng)從而使整個(gè)民族徹底歸化西方文化，這對于一個(gè)賦有厚重文化心理積淀的十多億人口的巨大族群乃是根本不可能的。即使對于這些人本身來說，遑論他們愿望的文化“變種”并不可能，設(shè)若真能實(shí)現(xiàn)，恐怕也不一定能被西方族群所接納；
徒然淆亂視聽，蠱惑人心，不是徐先生所痛斥的那類人物又是什么！

　　歸結(jié)起來，徐先生在其劃界于狹隘的文化保守主義和“全盤西化”論的中道文化觀基礎(chǔ)上所形成的政治思想具有高度的現(xiàn)實(shí)合理性，實(shí)際上指出了當(dāng)代中國民主政治和民主社會建設(shè)的可取途徑。只有徹底批判古今一切專制政治，同時(shí)積極闡揚(yáng)包括儒家文化在內(nèi)的民族傳統(tǒng)中的自由、平等、民主、法治精神，進(jìn)而充分涵納西方自由主義在制度安排上的優(yōu)長，并且自覺揚(yáng)棄原子式個(gè)人主義以及由之產(chǎn)生的種種弊端，“把儒家精神，與民主政體，融合為一”，[142]才可能建立既具有現(xiàn)代性、又擁有民族文化心理根基的中國式的民主政治和民主社會。正如徐先生所說：“站在中國人的立場，真正尊重孔子的人，即應(yīng)當(dāng)為民主政治而努力，使孔子的精神在政治方面能有一切實(shí)的著落。真正向往民主政治的人，即應(yīng)當(dāng)發(fā)掘孔子的基本精神，使民主政治，能生根于自己偉大的傳統(tǒng)之中，和社會各種生活得到調(diào)和�！盵143]旨哉斯言！

　　注釋：

　　[1] 見徐復(fù)觀《舊夢·明天》，載李維武編《徐復(fù)觀文集》第一卷，湖北人民出版社2002年版，第334頁。下引此書只注書名、卷數(shù)和頁碼。在《中國人對于國家問題的心態(tài)》中，徐先生也表示：“我是一個(gè)非常討厭現(xiàn)實(shí)政治的人，從民國三十七年起，便決心不參加任何現(xiàn)實(shí)政治�！币姟缎鞆�(fù)觀文集》第一卷，第170頁。

　　[2] “學(xué)術(shù)與政治之間”是徐先生的一篇政論的題目，該文刊于《民主評論》第4卷第20期（1953年10月16日）；
徐先生后來又以此題作為三部文集的名稱，其“甲集”由臺灣中央書局于1956年出版，“乙集”由同一出版社于1957年出版，“新版”則由臺灣學(xué)生書局于1980年出版。在“甲集自序”中，徐先生稱：“我正式拿起筆來寫文章，是從民國卅八年開始。因此，不僅我的學(xué)力限制了我寫純學(xué)術(shù)性的文章，而我的心境也不容許我孤蹤獨(dú)往，寫那種不食人間煙火的文章。我之所以用一篇《學(xué)術(shù)與政治之間》的文字來作這一文錄的名稱，正是如實(shí)的說明我沒有能力和方法去追求與此一時(shí)代不相關(guān)涉的高文典冊。”

　　[3] 參見徐復(fù)觀《我的讀書生活》、《我的教書生活》、《舊夢·明天》、《誰賦豳風(fēng)七月篇》等文，均載《徐復(fù)觀文集》第一卷。

　　[4] 見徐復(fù)觀《我的教書生活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第299頁。

　　[5] 參見徐復(fù)觀《垃圾箱外》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷。

　　[6] 見徐復(fù)觀《舊夢·明天》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第334頁，由此最能體現(xiàn)徐先生的根源意識。至于他性格的任天而動(dòng)，在《我的讀書生活》、《我的教書生活》以及《垃圾箱外》等文中都有表露，分別見《徐復(fù)觀文集》第一卷，第292、299、327頁。

　　[7] 見徐復(fù)觀《我的教書生活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第299頁。

　　[8] 參見徐復(fù)觀《垃圾箱外》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第322-323頁。

　　[9] 參見徐復(fù)觀《我的教書生活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第304頁。徐先生行文中使用結(jié)構(gòu)助詞與大陸的語法規(guī)則頗不同，本文一概照引，下文不另注。

　　[10] 參見徐復(fù)觀《“死而后已”的民主斗士--敬悼雷儆寰（震）先生》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第382頁。

　　[11] 參見徐復(fù)觀《垃圾箱外》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第329頁。

　　[12] 徐復(fù)觀《誰賦豳風(fēng)七月篇》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第346頁。

　　[13] 徐復(fù)觀《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第185-186頁。

　　[14] 參見徐復(fù)觀《垃圾箱外》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第327頁。

　　[15] 參見徐復(fù)觀《我的教書生活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第303頁。

　　[16] 參見徐復(fù)觀《垃圾箱外》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第324頁。

　　[17] 參見徐復(fù)觀《垃圾箱外》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第331頁。

　　[18] 該文首刊于《自由中國》第15卷第9期；
后收入《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺北八十年代出版社1979年版。

　　[19] 徐復(fù)觀《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第305頁。

　　[20] 徐復(fù)觀《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第307頁。

　　[21] 徐復(fù)觀《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第309-310頁。

　　[22] 徐復(fù)觀《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第310頁。

　　[23] 徐復(fù)觀《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第310-311頁。

　　[24] 徐復(fù)觀《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第303頁。

　　[25] 徐復(fù)觀《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第147頁。

　　[26] 徐復(fù)觀《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第225頁。

　　[27] 徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第112-113頁。

　　[28] 從歷史傳統(tǒng)中探尋現(xiàn)實(shí)問題的原因，乃是一般遵循的思想進(jìn)路。問題在于這種探尋是情緒化的還是理性的，是籠統(tǒng)的還是分析的，是膚淺的還是比較深刻的。徐先生在這一思想進(jìn)路中所體現(xiàn)的態(tài)度、方法及其達(dá)到的深度，下文將作論述。

　　[29] 參見徐復(fù)觀《封建政治社會的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷。

　　[30] 徐復(fù)觀《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第217頁。

　　[31] 徐復(fù)觀《封建政治社會的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第46頁。

　　[32] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第70頁。

　　[33] 徐復(fù)觀《封建政治社會的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第81頁。

　　[34] 徐復(fù)觀《漢代專制政治下的封建問題》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第119頁。

　　[35] 徐復(fù)觀《封建政治社會的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第83頁。

　　[36] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第70頁。

　　[37] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第76頁。

　　[38] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第70頁。

　　[39] 徐復(fù)觀《論〈史記〉》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第462頁。

　　[40] 徐復(fù)觀《漢代專制政治下的封建問題》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第99頁。

　　[41] 徐復(fù)觀《漢代專制政治下的封建問題》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第105頁。

　　[42] 徐復(fù)觀《漢代專制政治下的封建問題》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第112頁。

　　[43] 徐復(fù)觀《漢代專制政治下的封建問題》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第119頁。

　　[44] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第64頁。

　　[45] 參見徐復(fù)觀《西漢知識分子對專制政治的壓力感》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷。

　　[46] 徐復(fù)觀《漢代專制政治下的封建問題》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第119-120頁。

　　[47] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第69頁。

　　[48] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第86頁。

　　[49] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第64-65頁。

　　[50] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第65頁。

　　[51] 參見徐復(fù)觀《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第191-192頁。

　　[52] 參見徐復(fù)觀《封建政治社會的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第74頁。

　　[53] 參見徐復(fù)觀《論〈史記〉》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第514頁。

　　[54] 徐復(fù)觀《政治與人生》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第124-125頁。

　　[55] 徐復(fù)觀《封建主義的復(fù)活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第233頁。

　　[56] 參見徐復(fù)觀《封建政治社會的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第76頁。

　　[57] 參見徐復(fù)觀《封建政治社會的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第66頁。

　　[58] 參見徐復(fù)觀《封建政治社會的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第66頁。

　　[59] 參見徐復(fù)觀《從性到心--孟子以心善言性善》，載《徐復(fù)觀文集》第三卷，第181頁。

　　[60] 參見徐復(fù)觀《先秦儒家思想的轉(zhuǎn)折及天的哲學(xué)大系統(tǒng)的完成--董仲舒〈春秋繁露〉的研究》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第217頁。

　　[61] 徐復(fù)觀《文化新理念的開創(chuàng)--老子的道德思想之成立》，載《徐復(fù)觀文集》第三卷，第317頁。

　　[62] 參見徐復(fù)觀《論〈史記〉》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第450頁。

　　[63] 參見徐復(fù)觀《封建政治社會的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第83頁。

　　[64] 徐復(fù)觀《封建主義的復(fù)活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第232-233頁。

　　[65] 徐復(fù)觀《封建政治社會的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第75-76頁。

　　[66] 徐復(fù)觀《封建政治社會的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第11頁。

　　[67] 徐先生發(fā)蒙便讀“四書”、“五經(jīng)”，自十五歲開始的五年師范生活使他對線裝書有了進(jìn)一步了解。但此后二十年間，他沉迷于孫文學(xué)說、馬克思主義及軍事理論，對傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了厭棄心理；
直到1943年在重慶勉仁書院受到熊十力先生“起死回生的一罵”，才“對中國文化，從二十年的厭棄心理中轉(zhuǎn)變過來”。參見《我的讀書生活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷。

　　[68] 參見徐復(fù)觀《中國文化的層級性》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷。

　　[69] 參見徐復(fù)觀《研究中國思想史的方法與態(tài)度問題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第9頁。

　　[70] 參見徐復(fù)觀《研究中國思想史的方法與態(tài)度問題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第10-11頁。

　　[71] 參見徐復(fù)觀《研究中國思想史的方法與態(tài)度問題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第10頁。

　　[72] 徐復(fù)觀《中國文化的伏流》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　第42-43頁。

　　[73] 徐復(fù)觀《先秦儒家思想的轉(zhuǎn)折及天的哲學(xué)大系統(tǒng)的完成--董仲舒〈春秋繁露〉的研究》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第333-334頁。

　　[74] 參見徐復(fù)觀《研究中國思想史的方法與態(tài)度問題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第11頁。

　　[75] 參見徐復(fù)觀《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第191頁。

　　[76] 以上引文，除另注者外，均參見徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第93-96頁。

　　[77]《封建主義的復(fù)活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第232頁。

　　[78] 參見徐復(fù)觀《封建政治社會的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第61頁。

　　[79] 徐復(fù)觀《封建主義的復(fù)活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第232頁。

　　[80] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第73-74頁。

　　[81] 徐復(fù)觀《封建主義的復(fù)活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第232頁。

　　[82] 徐復(fù)觀《良知的迷惘--錢穆先生的史學(xué)》，載《徐復(fù)觀雜文--記所思》，臺北時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司1984年三版，第115頁。

　　[83] 徐復(fù)觀《〈中國思想史論集續(xù)編〉自序》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第372頁。

　　[84] 參見顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2003年版，第54-64頁。

　　[85] 徐復(fù)觀《中國自由社會的創(chuàng)發(fā)》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第129-132頁。

　　[86] 參見顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2003年版，第39-44頁。

　　[87] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第94-95頁。

　　[88]《論語·季氏》。

　　[89] 徐復(fù)觀《程朱異同--平鋪地人文世界與貫通地人文世界》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第300頁。

　　[90] 參見杜維明：《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向--對中國和世界的啟發(fā)》，載《中國哲學(xué)史》2002年第1期；
杜維明等：《儒家與生態(tài)》，載《中國哲學(xué)史》2003年第1期。

　　[91] 徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第113-114頁。按“民為邦本”當(dāng)作“民惟邦本”；
“民和，而后神降之福”語出《國語?魯語上》，而非《國語?周語》。

　　[92] 徐復(fù)觀《從命到性--〈中庸〉的性命思想》，載《徐復(fù)觀文集》第三卷，第117頁。

　　[93] 徐復(fù)觀《孟子政治思想的基本結(jié)構(gòu)及人治法治問題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第136-138頁。其中“反復(fù)之而不聽，則易位”語出《孟子??萬章下》，而非《梁惠王下》。

　　[94] 徐復(fù)觀《孟子政治思想的基本結(jié)構(gòu)及人治法治問題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第138頁。關(guān)于孟子民主思想的論述，另見《從性到心--孟子以心善言性善》，載《徐復(fù)觀文集》第三卷，第172頁。

　　[95] 徐復(fù)觀《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第143-144頁。

　　[96] 徐復(fù)觀《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第181頁。

　　[97] 參見侯外廬：《中國早期啟蒙思想史--十七世紀(jì)至十九世紀(jì)四十年代》，人民出版社1956年版；
蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，遼寧教育出版社1995年版。

　　[98] 參見顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2003年版，第127-132頁。

　　[99] 參見顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2003年版，第127-132頁。

　　[100] 徐復(fù)觀《孟子政治思想的基本結(jié)構(gòu)及人治法治問題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第140-141頁。

　　[101]《孟子?離婁上》。

　　[102]⑧ 徐復(fù)觀《孟子政治思想的基本結(jié)構(gòu)及人治法治問題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第143頁。

　　[103] 徐復(fù)觀《孟子政治思想的基本結(jié)構(gòu)及人治法治問題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第140頁。

　　[104] 顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2003年版，第145頁。

　　[105] 徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第116頁。

　　[106] 徐復(fù)觀《中國自由社會的創(chuàng)發(fā)》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第132頁。

　　[107] 徐復(fù)觀《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第221-222頁。

　　[108] 徐復(fù)觀《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第221-222頁。

　　[109] 徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第116頁。

　　[110] 徐復(fù)觀《中國的治道--讀陸宣公傳集書后》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第293頁。

　　[111] 徐復(fù)觀《中國的治道--讀陸宣公傳集書后》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第294頁。

　　[112] 徐復(fù)觀《儒家對于中國歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第226頁。

　　[113]徐復(fù)觀《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第144頁。

　　[114] 1989年蘇東事變之后，美籍日裔學(xué)者弗蘭西斯?福山（Francis Fukuyama）撰文認(rèn)為，自由民主體制已經(jīng)成為“人類意識形態(tài)進(jìn)化的終點(diǎn)”和“人類最后的統(tǒng)治形式”，因而也是“歷史的終結(jié)”。見氏著《歷史的終結(jié)及最后的人》（The End of History and the Last Man），紐約自由出版社1992年版。

　　[115] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第73頁。

　　[116] 徐復(fù)觀《從命到性--〈中庸〉的性命思想》，載《徐復(fù)觀文集》第三卷，第117頁。

　　[117] 徐復(fù)觀《中國人文精神與世界危機(jī)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第174頁。

　　[118] 徐復(fù)觀《個(gè)人主義的沒落》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第227頁。

　　[119] 徐復(fù)觀《個(gè)人主義的沒落》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第228頁。

　　[120] 徐復(fù)觀《個(gè)人主義的沒落》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第227頁。

　　[121] 顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2003年版，第23頁。

　　[122] 徐復(fù)觀《個(gè)人主義的沒落》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第228頁。

　　[123] 徐復(fù)觀《個(gè)人主義的沒落》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第230頁。

　　[124] 參見麥金太爾《德性之后》，中國社會科學(xué)出版社1995年版；
查爾斯?泰勒《哲學(xué)與人的科學(xué)：哲學(xué)論文》第二卷，劍橋大學(xué)出版社1985年版，《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，譯林出版社2001年版；
桑德爾《自由主義與正義的局限》，譯林出版社2001年版。

　　[125] 徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第120頁。

　　[126] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀全集》第一卷，第73-75頁。

　　[127] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀全集》第一卷，第72頁。

　　[128] 徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀全集》第一卷，第116頁。

　　[129] 徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀全集》第一卷，第116頁。

　　[130] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀全集》第一卷，第74頁。

　　[131] 徐復(fù)觀《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀全集》第二卷，第226頁。

　　[132] 徐復(fù)觀《儒家精神之基本性格及其限定與新生》，載《徐復(fù)觀全集》第二卷，第52-53頁。

　　[133] 徐先生在《保持這顆“不容自已之心”》一文中說：“我的政治思想，是要把儒家精神，與民主政體，融合為一的�！� 載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第345頁。

　　[134] 關(guān)于這一點(diǎn)，除本文業(yè)已引述者外，徐先生還有許多論述可以為證。特別參見《徐復(fù)觀全集》第一卷，第71-72、115-116、227-230頁；
《徐復(fù)觀全集》第二卷，第85-90頁。

　　[135] 徐復(fù)觀《儒家精神之基本性格及其限定與新生》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第72頁。

　　[136] 徐復(fù)觀《儒家精神之基本性格及其限定與新生》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第35頁。

　　[137] 徐復(fù)觀《〈學(xué)術(shù)與政治之間〉乙集自序》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第356頁。

　　[138] 徐復(fù)觀《中國孝道思想的形成、演變極其在歷史中的諸問題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第100頁。

　　[139] 徐復(fù)觀《中國自由社會的創(chuàng)發(fā)》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第133頁。

　　[140] 徐復(fù)觀《一個(gè)偉大知識分子的發(fā)現(xiàn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第156頁。

　　[141] 上述觀點(diǎn)得之于杜維明先生。主要參見《儒家與自由主義--和杜維明教授的對話》，載《儒家與自由主義》，北京三聯(lián)書店2001年版。

　　[142] 徐復(fù)觀《保持這顆“不容自已之心”--對另一位老友的答復(fù)》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第345頁。

　　[143] 徐復(fù)觀《中國自由社會的創(chuàng)發(fā)》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第133頁。

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