李冬君：論明治精神結(jié)構(gòu)——走向國(guó)家主義和民主主義的儒家精神

　　在日本歷史上有過(guò)三次重大變革，一是“大化改新”，謂之“唐化”；
二是“明治維新”，謂之“歐化”；
三是“戰(zhàn)后民主改革”，可以稱(chēng)之為“民主化”�！疤苹�”是對(duì)中國(guó)唐朝文化的吸收，“歐化”是與西方文化沖突、融合，而“民主化”無(wú)疑是“歐化”的深入，是日本的現(xiàn)代化。明治時(shí)代是個(gè)歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，它承上啟下，使得這一時(shí)代的精神結(jié)構(gòu)，幾乎蘊(yùn)含了現(xiàn)代日本人精神發(fā)展的一切可能性。日本戰(zhàn)后的民主改革，并非戰(zhàn)勝?lài)?guó)強(qiáng)制推行的舶來(lái)品，而是明治精神的一個(gè)合乎邏輯的發(fā)展。正如本尼迪克特所言：“美國(guó)所做不到的——沒(méi)有一個(gè)外國(guó)能夠做的——是用命令創(chuàng)造一個(gè)自由、民主的日本�！�1

　　一、從自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)看明治精神結(jié)構(gòu)

　　明治精神結(jié)構(gòu)，可以說(shuō)是國(guó)家主義、平民主義和自由主義的三位一體，它在近代日本的自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)中表現(xiàn)得淋漓盡致。所謂自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)，如果望文生義地理解為自由主義、民主主義運(yùn)動(dòng)，就難以把握這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的真諦。松本三之介在《明治精神結(jié)構(gòu)》一書(shū)中說(shuō)道：自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)“與其說(shuō)是自由主義、民主主義，還不如說(shuō)是國(guó)家主義、民主主義更為合適，因?yàn)檫@場(chǎng)運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)了濃厚的國(guó)家主義色彩。”2當(dāng)時(shí)的民權(quán)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖坂垣退助，認(rèn)為自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)的立場(chǎng)就是“根據(jù)國(guó)家觀(guān)念所調(diào)節(jié)的個(gè)人自由的主義”。3后來(lái)德富蘇峰在批評(píng)自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)時(shí)也說(shuō)：“當(dāng)時(shí)的民權(quán)自由論，其名為民權(quán)，而其實(shí)是國(guó)權(quán)�！�4自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)所追求的自由，是政治自由，而非個(gè)人自由；
運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)，是要實(shí)現(xiàn)國(guó)家獨(dú)立，而非個(gè)性解放。

　　自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)的思想家們，大都把政治自由作為實(shí)現(xiàn)國(guó)家獨(dú)立的必要前提，換句話(huà)說(shuō)，也就是以實(shí)行立憲制作為確保國(guó)家獨(dú)立的不可或缺的先決條件。日本近代政治學(xué)之父加藤弘之在其著作《鄰草》一書(shū)中認(rèn)為，立憲制作為對(duì)外“武備”的前提，是得“人和”的便宜之策。當(dāng)時(shí)幾乎所有的有識(shí)之士都是從國(guó)家獨(dú)立的視角來(lái)認(rèn)識(shí)立憲制的。

　　當(dāng)時(shí)有兩個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題，盤(pán)踞在人們的頭腦里，一是獨(dú)立問(wèn)題，二是歐化問(wèn)題。明治時(shí)代的思想家門(mén)，面對(duì)著這兩個(gè)問(wèn)題，“精神生機(jī)勃勃地燃燒起來(lái)”。松本三之介在談到明治時(shí)期人們的一般的精神態(tài)度時(shí)說(shuō)道：“對(duì)于國(guó)家問(wèn)題所表現(xiàn)出來(lái)的強(qiáng)烈的熱情和關(guān)心，形成了明治人共同的，一般的精神態(tài)度。而國(guó)家問(wèn)題中，特別引人注目的一個(gè)主要課題，就是確保民族獨(dú)立，以取得與歐美各國(guó)對(duì)等的國(guó)際地位�！�5而這正是產(chǎn)生國(guó)家主義的根源。同時(shí)，松本三之介還談到另一種態(tài)度：“立憲制的輸入和資本主義的產(chǎn)生方式的確立，即所謂文明開(kāi)化和殖產(chǎn)興業(yè)，形成這一時(shí)代的主要標(biāo)志。此時(shí)以新為好的時(shí)尚，把新制度和新文物積極拿來(lái)的開(kāi)放的態(tài)度，普及于明治精神之中，成為時(shí)代的一大特色。”6而這就是平民主義和自由主義得以產(chǎn)生的根源。這兩種精神態(tài)度，作為明治人的內(nèi)在驅(qū)力，使他們充滿(mǎn)了歷史主動(dòng)性，自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)就是上述兩方面的合力運(yùn)動(dòng)。

　　自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)以1874年愛(ài)國(guó)公黨提出《民選議院建議書(shū)》為開(kāi)端，到1887年被官方軟硬兼施所瓦解，前后約經(jīng)十余年。此后，運(yùn)動(dòng)雖然銷(xiāo)聲匿跡，但是運(yùn)動(dòng)所提出的“開(kāi)設(shè)國(guó)會(huì)”、“減輕地稅”、“修改不平等條約”等要求，后來(lái)都已實(shí)現(xiàn)。運(yùn)動(dòng)的精神，即所謂明治精神，也在明治后期的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中得到發(fā)揚(yáng)。當(dāng)時(shí)著名的社會(huì)主義者堺利彥說(shuō)：“我的社會(huì)主義，歸根結(jié)蒂，仍然是自由民權(quán)學(xué)說(shuō)，仍然是儒教�！�7松本三之介指出，當(dāng)時(shí)的社會(huì)主義者，都是一些瞻念國(guó)家前途和社會(huì)現(xiàn)狀的憂(yōu)國(guó)經(jīng)世之士，是以改革社會(huì)和救濟(jì)人民為理想的義人，他們“明顯地位于維新以來(lái)的國(guó)家主義的延長(zhǎng)線(xiàn)上，是國(guó)家主義向著社會(huì)主義方向的延伸”。8明治精神不僅貫穿了整個(gè)明治時(shí)代，而且在大正時(shí)期的德謨克拉西運(yùn)動(dòng)也都充分表現(xiàn)出來(lái)。例如大正時(shí)期的民主主義思想家吉野作造在《論民眾的示威運(yùn)動(dòng)》一文中指出：“民眾作為一種政治勢(shì)力而行動(dòng)的傾向開(kāi)始流行起來(lái)�！彼杀救�之介認(rèn)為這種民眾示威運(yùn)動(dòng)，賦予大正時(shí)期民主主義特征，明治時(shí)期的民主運(yùn)動(dòng)，以議會(huì)為平民階級(jí)對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的最有力的游行示威的場(chǎng)所，而大正時(shí)期的民主運(yùn)動(dòng)，則以民眾走向街頭“直接行動(dòng)”為標(biāo)志，這是平民主義和自由主義的充分展開(kāi)，其矛頭所向正是國(guó)家主義的極端化的軍國(guó)主義。

　　松本三之介講明治時(shí)期的國(guó)家主義分為兩類(lèi)，一類(lèi)是“以政府為主導(dǎo)，志在以強(qiáng)化政府的法律，經(jīng)濟(jì)，軍事職能為核心形成國(guó)家”，與之相適應(yīng)，國(guó)民要根據(jù)自己的身份，“默默地為政府的各項(xiàng)政策盡力，無(wú)條件的愛(ài)國(guó)”，這是官方的國(guó)家主義，也可以說(shuō)是“自上而下”的國(guó)家主義。另一類(lèi)則是以國(guó)民為中心的國(guó)家主義，認(rèn)為“國(guó)家無(wú)非就是自主的國(guó)民集團(tuán)”，自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)，就是“以國(guó)民為中心，意在形成以國(guó)民的自發(fā)的國(guó)家意識(shí)為基礎(chǔ)的國(guó)民國(guó)家�！边@種國(guó)家主義，是在野的國(guó)家主義，也可以說(shuō)是“自下而上”的國(guó)家主義，它與明治時(shí)期各種各樣的在野思想結(jié)合在一起。這兩種國(guó)家主義，前者強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)國(guó)家的依附性，將個(gè)人置于軟弱無(wú)力的地位，后者則強(qiáng)調(diào)個(gè)人能動(dòng)地與國(guó)家合而為一，“以天下為己任”。無(wú)論是前者，還是后者，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)國(guó)家的依附性，還是主張以天下為己任；
無(wú)論使人處于侏儒般萎靡不振的狀態(tài)，還是使人表現(xiàn)出頂天立地的英雄氣概，它們?cè)诒举|(zhì)上都是國(guó)家主義，因?yàn)樗鼈冊(cè)趪?guó)家的利益和價(jià)值面前，都無(wú)條件地強(qiáng)調(diào)了自我犧牲。前者后來(lái)發(fā)展成為軍國(guó)主義，后者則與平民主義、自由主義結(jié)合在一起，成為在野運(yùn)動(dòng)的思想基礎(chǔ)。

　　在野的自發(fā)的國(guó)家主義，與官方所推行的國(guó)家主義，它們?cè)趦蓚�(gè)基本點(diǎn)上是相通的。第一個(gè)基本點(diǎn)是國(guó)家獨(dú)立，第二個(gè)基本點(diǎn)是政治價(jià)值高于一切。國(guó)家獨(dú)立問(wèn)題，如前所述，乃是一國(guó)家、一民族存亡所系，生死攸關(guān)的大問(wèn)題。松本三之介指出，國(guó)家主義的興起，往往是以對(duì)外危機(jī)為背景，強(qiáng)烈的危機(jī)感，是促使個(gè)人與國(guó)家同一化的原動(dòng)力。無(wú)論在野派，還是官方，都毫無(wú)例外地要受到這種共同的危機(jī)感的支配，同時(shí)被這種危機(jī)感所驅(qū)動(dòng)，也正是這種危機(jī)感，使政治價(jià)值登峰造極。因?yàn)楠?dú)立問(wèn)題，首先就是政治問(wèn)題，與這一問(wèn)題孿生的近代化問(wèn)題，從某種意義上來(lái)說(shuō)，首當(dāng)其沖的也是政治問(wèn)題。近代化的一個(gè)根本標(biāo)志，就是使傳統(tǒng)社會(huì)的臣民向著近代社會(huì)的國(guó)民轉(zhuǎn)變，也就是所謂國(guó)民性的覺(jué)醒。松本三之介指出：“近代國(guó)家主義中最重要的還是國(guó)民的自覺(jué)，所謂國(guó)民的自覺(jué)，就是對(duì)共同利害的關(guān)系，共同意識(shí)，自主意識(shí)，也就是使自己成為國(guó)民�！�9而實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，在于政體的改變，即將傳統(tǒng)的等級(jí)專(zhuān)制政體，改為近代的民主共和政體。因此，人們的目光自然要集中在政治方面。還有一個(gè)原因也是不可忽略的，即在成為國(guó)民之前的近代的文化心理因素，也傾向于肯定政治價(jià)值高于一切，壓倒一切。認(rèn)為政治權(quán)力萬(wàn)能，對(duì)權(quán)力頂禮膜拜的臣民的心理，很容易使人對(duì)政治心馳神往。松本三之介認(rèn)為：“政治價(jià)值高于一切的傾向，不限于民權(quán)運(yùn)動(dòng)，而是自始至終貫穿整個(gè)近代日本，在錯(cuò)綜復(fù)雜的形式中，成為沒(méi)完沒(méi)了的問(wèn)題。”10

　　在野的國(guó)家主義與官方的國(guó)家主義雖然都傾向于政治價(jià)值，但它們的立足點(diǎn)根本不同，一個(gè)立足于國(guó)民的觀(guān)點(diǎn)，另一個(gè)則立足于臣民的觀(guān)點(diǎn)，后者以《教育敕語(yǔ)》為代表，向社會(huì)灌輸“孝悌忠行之德行”的臣民道德觀(guān)。這種官方的國(guó)家主義，基本上是傳統(tǒng)型的，與近代精神格格不入。在野的和官方的國(guó)家主義，是靠著國(guó)家獨(dú)立這一強(qiáng)有力的紐帶連在一起的。日俄戰(zhàn)爭(zhēng)后，國(guó)家獨(dú)立問(wèn)題已經(jīng)解決，因此，這兩種國(guó)家主義開(kāi)始分道揚(yáng)鑣。如前所述，官方的國(guó)家主義馬不停蹄地向著軍國(guó)主義道路奔跑，而在野的國(guó)家主義則與平民主義、自由主義結(jié)合在一起，不僅成為各種在野運(yùn)動(dòng)的精神支柱，而且成為戰(zhàn)后民主化運(yùn)動(dòng)的原點(diǎn)。然而，在野的國(guó)家主義與傳統(tǒng)也有著多方面的聯(lián)系，這種聯(lián)系主要表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：

　　（1）對(duì)傳統(tǒng)的武士精神的繼承。以天下為己任，為追求理想而視死如歸的英雄主義氣概，作為士族的人格范式，被明治時(shí)期的“紳士”即文明開(kāi)化之士繼承下來(lái)。堺利彥在《士族與紳士》一文中說(shuō)道：“任何社會(huì)都不可沒(méi)有把品性作為生命的一群士人，今后的社會(huì)必須以紳士集團(tuán)為中堅(jiān)，紳士決非舶來(lái)者，而是士族的后繼者。所謂武士道依然是今后紳士的生命。紳士與昔日之士族一樣，應(yīng)成為道義，氣節(jié)，趣味，禮儀的源泉�！�

　�。�2）對(duì)傳統(tǒng)的儒教思想的繼承。無(wú)論當(dāng)時(shí)的民權(quán)主義者，還是社會(huì)主義者，都強(qiáng)調(diào)了對(duì)儒家的仁義理想和道德信條的繼承。民權(quán)運(yùn)動(dòng)的理論指導(dǎo)者中江兆民，主張以孔孟之教涵養(yǎng)國(guó)民的德性，他的《民約譯解》就是用漢文著述，將原著的主旨納入儒家的思維模式，因此他是名副其實(shí)的“東洋的盧梭”。中江兆民的學(xué)生社會(huì)主義者幸德秋水認(rèn)為“實(shí)行社會(huì)主義”，是對(duì)“明天下人心，維持世道”的儒教理念的繼承和發(fā)展。另一個(gè)社會(huì)主義者堺利彥則宣稱(chēng)，他的社會(huì)主義有兩個(gè)來(lái)源，一是自由民權(quán)學(xué)說(shuō)，一是儒教思想。

　�。�3）對(duì)崇公抑私的傳統(tǒng)的繼承�！督逃�敕語(yǔ)》說(shuō)：“如有緩急之事，當(dāng)義勇奉公�！边@不僅是官方的敕令，還是自由民權(quán)志士的信條，所謂自由、民權(quán)，都是立于公的政治世界的應(yīng)時(shí)之物，而非從私的生活世界的需要所產(chǎn)生，是國(guó)家主義的政治自由，而非個(gè)人的市民自由，正如民權(quán)志士們的“縱然歌”所唱的那樣“縱然市民不自由，只要政治自由就行�！�

　　與傳統(tǒng)的這種聯(lián)系，激發(fā)出一往無(wú)前的道義力量，“一掃自德川幕府以來(lái)的一般民眾對(duì)政治的麻木不仁和社會(huì)的死氣沉沉的狀態(tài)，在塑造新的國(guó)民形象方面，確實(shí)具有偉大意義”11。但是，它的局限性也很明顯，它輕視市民的日常生活，輕視個(gè)人自由，而這兩點(diǎn)恰恰是近代民主制度的出發(fā)點(diǎn)和支撐點(diǎn)。因此，近代日本的民主主義，具有濃厚的儒家的民本主義色彩。吉野作造認(rèn)為德謨克拉西有兩種解釋?zhuān)骸捌湟皇敲裰髦髁x，即主權(quán)在民；
其二市民本主義，即以民為本。所謂民本，又有兩義：一是國(guó)家活動(dòng)的目的是為了民眾；
二是政府的決策應(yīng)取決于民眾的意向。”12顯而易見(jiàn)，這種民本主義仍然可以作為國(guó)家主義的補(bǔ)充。

　　近代日本的精神道路，是圍繞著國(guó)家主義這一核心所作的向心運(yùn)動(dòng)，即使對(duì)平民主義和自由主義的理解，也總是離開(kāi)它們的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)——市民生活和個(gè)人自由，而從國(guó)家主義的立場(chǎng)出發(fā)，作急功近利的解釋。例如明治時(shí)期的首要問(wèn)題是國(guó)家獨(dú)立問(wèn)題，國(guó)家主義作為解決這一問(wèn)題的指導(dǎo)思想和精神支柱，理所當(dāng)然在明治精神結(jié)構(gòu)中占據(jù)主導(dǎo)地位，而民主主義和自由主義則必須圍繞著國(guó)家主以來(lái)展開(kāi)，充當(dāng)國(guó)家主義的輔助工具。當(dāng)實(shí)現(xiàn)國(guó)家獨(dú)立需要集思廣益、群策群力時(shí)，就應(yīng)當(dāng)相應(yīng)采取平民主義，作為平民主義體現(xiàn)的國(guó)會(huì)無(wú)非就是使人民“一其心志”的工具；
與國(guó)家獨(dú)立于世界這一目標(biāo)相對(duì)應(yīng)，提倡個(gè)人人格獨(dú)立的自由主義的觀(guān)點(diǎn)受到廣泛重視，因?yàn)闆](méi)有獨(dú)立人格，就不會(huì)有獨(dú)立的國(guó)格，正如福澤諭吉所言：“一身獨(dú)立，一國(guó)獨(dú)立”。就這樣，平民主義和自由主義都被裝在了國(guó)家主義的筐子里。

　　當(dāng)時(shí)的有識(shí)之士一針見(jiàn)血地指出了這一點(diǎn)�！督�世評(píng)論》雜志發(fā)表文章批評(píng)了這種政治熱：“闔國(guó)之論者，開(kāi)口曰民權(quán)，曰自由。然而若問(wèn)其如何實(shí)現(xiàn)民權(quán)，如何實(shí)現(xiàn)自由，則無(wú)不應(yīng)之以創(chuàng)立民選議院，以實(shí)現(xiàn)政治自由。創(chuàng)立議院，實(shí)現(xiàn)政治自由，當(dāng)然是我們焦思苦慮，日夜仰望其成功的。然吾輩創(chuàng)立議院，無(wú)欲得政權(quán)之他念，只不過(guò)欲身體之權(quán)利，私有之權(quán)利，人權(quán)之鞏固等人生無(wú)限之幸福得以保全。然而如果聽(tīng)世間有志之士談?wù)�，其言也慷慨，其辯也激烈，雖然頗足以感動(dòng)人心，但其目光所注獨(dú)偏倚于政權(quán)一邊，而于人格損否則殊少干涉。”13當(dāng)時(shí)政論界的后起之秀激進(jìn)的平民主義者德富蘇峰，也尖銳地指出日本式的近代化具有貴族化的冠冕堂皇而又跛行的性格，究其根源在于明治維新不是“內(nèi)部需要”——市民生活和個(gè)人自由的產(chǎn)物，而是基于“外部需要”即政府的“外交需要”而進(jìn)行的。

　　平民主義和自由主義雖然在明治精神結(jié)構(gòu)中居于次要地位，但它們作為歐化的產(chǎn)物，卻生氣勃勃，充滿(mǎn)了內(nèi)在活力；
它們雖然圍繞國(guó)家主義作向心運(yùn)動(dòng)，卻又力圖超越國(guó)家主義的局限，擴(kuò)張和延展自身的趨勢(shì)，并且通過(guò)斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)由可能性向現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)變。斗爭(zhēng)的結(jié)果往往形成相反相成的“合力”，以此來(lái)調(diào)整明治精神的結(jié)構(gòu)，促進(jìn)多樣化的勢(shì)頭，即使在國(guó)家主義不可一世的時(shí)候，平民主義和自由主義也仍然向前發(fā)展。這大概是由于在野的國(guó)家主義在氣質(zhì)上更加接近平民主義和自由主義，并且與官方的國(guó)家主義在基本點(diǎn)上相通的緣故，因而對(duì)于矛盾的激化，具有必要的緩解作用。實(shí)際上近代日本在野的思想家們，都不單純是某種主義的信奉者，即使那些以平民主義和自由主義而引人注目的思想家們，也無(wú)一不是國(guó)家主義者，只是國(guó)家主義在各人身上的表現(xiàn)程度，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　以及各人的思想歷程有所不同而已。

　　日本人是復(fù)雜的，這種復(fù)雜性表現(xiàn)為精神的柔軟性，對(duì)事物采取順應(yīng)的態(tài)度，而非對(duì)立的態(tài)度，采取隨機(jī)應(yīng)變的機(jī)會(huì)主義立場(chǎng)，而非一以貫之的立場(chǎng)。因此，我們?cè)谌毡救说摹爸髁x”中，很難發(fā)現(xiàn)有綱領(lǐng)性的原子式的精神“內(nèi)核”，而兼容并蓄的多元傾向卻司空見(jiàn)慣。在日常生活中，日本人出生時(shí)要到教堂去作洗禮，結(jié)婚時(shí)要到神社去舉行婚禮，死后則要請(qǐng)來(lái)和尚作葬儀。這種多樣性，同樣表現(xiàn)在明治時(shí)期在野的思想家們的身上，他們不是根據(jù)邏輯的法則來(lái)思想，而是從實(shí)際出發(fā)“實(shí)事求是”的思想，在這方面福澤諭吉最具有代表性。德富蘇峰在評(píng)論福澤諭吉時(shí)說(shuō)道：“翁之議論，臨機(jī)應(yīng)變，不可以朝卜夕�！薄氨肆⒄撝�基礎(chǔ)，乃對(duì)癥投藥。因而他的議論，僅限于其時(shí)、其地，不存在無(wú)論在怎樣的時(shí)代、怎樣的場(chǎng)所，都可以適用的東西。”14這多少可以說(shuō)是明治時(shí)期在野思想家們的共同特征。下面，我們通過(guò)對(duì)幾位有代表性的在野的思想家的分析來(lái)透視明治精神的結(jié)構(gòu)，為了說(shuō)明方便，我們將這幾位思想家作一簡(jiǎn)單的分類(lèi)，實(shí)際情形當(dāng)然要比這種大而化之的分類(lèi)復(fù)雜得多。

　　二、從明治思想家看明治精神的結(jié)構(gòu)

　　根據(jù)對(duì)歐化的態(tài)度和對(duì)國(guó)家主義的傾向的差別，我們將明治時(shí)期那些在野的思想家們，分為這樣幾種類(lèi)型：（1）從完全歐化到激進(jìn)的帝國(guó)主義，代表人物是福澤諭吉、德富蘇峰；
（2）以國(guó)家和傳統(tǒng)為本位的歐化派——國(guó)粹主義，代表人物是三宅雪嶺、志賀重昂、陸?hù)赡希?br>（3）從激進(jìn)的自由主義、社會(huì)主義到徹底的無(wú)政府主義，代表人物是植木枝盛、幸德秋水；
（4）堅(jiān)持歐化和愛(ài)國(guó)并駕齊驅(qū)的“兩個(gè)中心”主義，代表人物是中江兆民。他們之中，除了德富蘇峰，都畢生堅(jiān)持在野立場(chǎng)特立獨(dú)行。下面將他們的思想分別作一簡(jiǎn)單評(píng)述。

　　1、走向帝國(guó)主義的思想家

　�。�1）從完全歐化到激進(jìn)的帝國(guó)主義

　　福澤諭吉和德富蘇峰的思想歷程，反映了近代日本從文明開(kāi)化走向侵略擴(kuò)張的歷史進(jìn)程，尤其是德富蘇峰，經(jīng)歷了明治、大正、昭和三個(gè)時(shí)期，一直活到1957年，他的一生可以說(shuō)是一本活生生的日本近代化的歷史。兩人并無(wú)師承關(guān)系，然而在許多方面卻惟妙惟肖。例如，他們都對(duì)自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)過(guò)分追求政治自由的國(guó)家主義傾向作了批判，福澤諭吉站在個(gè)人自由的立場(chǎng)批判自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)，而德富蘇峰則立足于市民生活批判自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)。

　　福澤諭吉認(rèn)為，在包羅萬(wàn)象的文明世界里，政治只是其中的一小部分，以這一小部分作為終極目的來(lái)追求，無(wú)疑是本末倒置，況且政治的改良和進(jìn)步，依賴(lài)于文明發(fā)展的程度，理所當(dāng)然要受到文明發(fā)展的制約，而文明的實(shí)質(zhì)，歸根結(jié)蒂在于人的精神，“所謂文明，就是人的精神發(fā)展”。而精神在他看來(lái)，無(wú)非就是人的心欲合一的能動(dòng)作用，也即是自立和自由的人，這種人是從傳統(tǒng)的羈縻束縛下解放出來(lái)的近代意義上的自由人。

　　福澤諭吉認(rèn)為，把人從傳統(tǒng)的束縛下解放出來(lái)，主要意味著兩點(diǎn)：一是人心的解放，即人的“智德”的進(jìn)步。這“智德”的進(jìn)步，實(shí)際上便是文明開(kāi)化。他在《自傳》中寫(xiě)道：“將東洋的儒教主義和西洋的文明主義比較一下來(lái)看，東洋缺乏的東西有二，在有形的方面是數(shù)理學(xué)，在無(wú)形的方面是獨(dú)立心�！薄爸恰本褪侵浮皵�(shù)理學(xué)”，“德”則是指“獨(dú)立心”，這兩點(diǎn)構(gòu)成西方文明的本質(zhì)——人道主義和科學(xué)理性。二是人欲的解放，以人欲的擴(kuò)張為文明發(fā)展的原動(dòng)力。他在《寄希望于后進(jìn)生》一文中說(shuō)道：“只有人欲才是文明開(kāi)化的元素，其欲愈多，心之動(dòng)亦愈多；
其欲愈大，其志亦愈大�！�15這種人欲其實(shí)就是浮士德式的不斷追求的精神，即不可遏止的生命意志的沖動(dòng)。人心和人欲都獲得解放，謂之“一身獨(dú)立”，福澤諭吉認(rèn)為“一身獨(dú)立”是“一國(guó)獨(dú)立”的必要前提，同時(shí)，在公私關(guān)系上，他也強(qiáng)調(diào)了“私益是公益的基礎(chǔ)”，這樣，他就把國(guó)家主義的理想放在了個(gè)人主義的基礎(chǔ)上。

　　德富蘇峰從平民主義的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)出來(lái)的士族氣概持批評(píng)態(tài)度，他認(rèn)為這種士族氣概具有使運(yùn)動(dòng)貴族化的傾向，這一傾向會(huì)使人們把政治看成是貴族的特權(quán)，從而使政治世界脫離了它的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)——生活世界。因此，他反對(duì)抽象地談?wù)�治，厭惡那種空洞的政治激情，他主張立足于平民的生活世界改造政治，惟有平民才是政治的主人。他認(rèn)為明治時(shí)期的日本正處在由“貴族社會(huì)”向“平民社會(huì)”過(guò)渡的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，順應(yīng)這一歷史趨勢(shì)改良政治，首先就必須改變?cè)谌毡居姓�府而無(wú)人民的現(xiàn)象，將政治與國(guó)民生活密切的結(jié)合起來(lái)，以生產(chǎn)機(jī)關(guān)為范型建構(gòu)社會(huì)組織，使整個(gè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)由重武備向重生產(chǎn)轉(zhuǎn)型。

　　德富蘇峰認(rèn)為，以往的日本社會(huì)是以軍事組織為范型建立起來(lái)的，因此，武力成為立國(guó)之本，國(guó)家的職能，對(duì)內(nèi)實(shí)行超經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制，對(duì)外進(jìn)行武力爭(zhēng)奪。而軍事型的“貴族社會(huì)”向產(chǎn)業(yè)型的“平民社會(huì)”轉(zhuǎn)變，首先就意味著以自由平等取代專(zhuān)制等級(jí)，以經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)取代武力爭(zhēng)奪。他的這一主張，為日本“殖產(chǎn)興業(yè)”提供了理論依據(jù)，從而使他名聲鵲起。實(shí)際上福澤諭吉早就提出過(guò)類(lèi)似的主張，他在《使日本成為金錢(qián)國(guó)家的辦法》一文中指出：“當(dāng)今立國(guó)，不能只靠武力，錢(qián)也是非常重要的，錢(qián)為武之本。當(dāng)此時(shí)之應(yīng)大力崇尚金錢(qián)，把日本變?yōu)榻疱X(qián)國(guó)家�！�16由此可見(jiàn)，兩人的主張幾乎如出一轍，而福澤似乎更加功利。

　　蘇峰同福澤一樣，也從西方近代的自由主義中尋求新的人的形象的范型，并且在他開(kāi)辦的大江義塾中進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，以學(xué)生自治、師生平等的方式，培養(yǎng)學(xué)生的自由民主精神。他主張以西方的“自由主義”教育，取代復(fù)活傳統(tǒng)的“復(fù)古主義”教育以及在傳統(tǒng)和近代之間進(jìn)行折衷的“折衷主義”教育。而“自由主義”教育的宗旨，無(wú)非就是“使人熟知‘因果之理法’，發(fā)揮‘自尊自愛(ài)’的氣象，培養(yǎng)‘自律的人格’，即‘具備使自己作為自己的裁判官資格’的‘自治精神’。”蘇峰自豪地將此稱(chēng)之為“繼維新革命之后的‘我國(guó)知識(shí)界的第二次革命’�！痹谶@里，我們又看到了與福澤諭吉相似的思想軌跡。此時(shí)的蘇峰，已是徹底的平民主義和自由主義者，并且堅(jiān)決反對(duì)國(guó)家主義，反對(duì)征韓論，他批評(píng)當(dāng)時(shí)的民權(quán)論者時(shí)，說(shuō)道：“即使民權(quán)論者中，一半以上也多持征韓的觀(guān)點(diǎn)�？梢哉f(shuō)在民權(quán)論者中，多數(shù)人是變形的帝國(guó)主義者，或是武力主義者，我雖然是民權(quán)論主義者，但是徹底反對(duì)武力主義者�！�17

　　耐人尋味的是，這兩人后來(lái)都成為了帝國(guó)主義者，考察他們蛻變的思想軌跡，雖然各有其特殊形式，但他們都不認(rèn)為這種轉(zhuǎn)變脫離了他們的歐化的主張，恰恰相反，他們都將這一轉(zhuǎn)變看成是歐化主張的進(jìn)一步發(fā)展。福澤在他的《脫亞論》一文中寫(xiě)道：“我日本國(guó)土雖在亞細(xì)亞之東，但國(guó)民之精神已脫亞細(xì)亞之固陋，移至西洋文明�！币蚨�當(dāng)西方列強(qiáng)紛至沓來(lái)瓜分中國(guó)的時(shí)候，“我日本國(guó)”當(dāng)然要加入西方列強(qiáng)的瓜分行列，象西方列強(qiáng)一樣對(duì)待清政府，不要因?yàn)槭且灰聨�水的鄰邦而特別客氣。因此，他的《脫亞論》既是完全的歐化聲明，又是日本的帝國(guó)主義的宣言。雖然福澤在《文明論概略》中曾主張通過(guò)文明的進(jìn)步來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)家獨(dú)立，然而他的文明觀(guān)念又是可變通的，在他看來(lái)，文明是“人類(lèi)萬(wàn)事”的目的，只要有利于文明的發(fā)展，則無(wú)論君主制也好，共和制也好，都可以存而不論，“可以不問(wèn)其名而取其實(shí)”，哪怕專(zhuān)制獨(dú)裁也應(yīng)該容忍。以此類(lèi)推，則和平也好，戰(zhàn)爭(zhēng)也罷，只要有利于文明的發(fā)展，哪怕將整個(gè)日本置于背水一戰(zhàn)的地步，“縱然全國(guó)四千萬(wàn)人種盡滅，也不后退一步�！�18甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，他狂呼日本的勝利是“文明對(duì)野蠻的勝利”，原也在情理之中。

　　如前所述，他將文明視為實(shí)現(xiàn)國(guó)家獨(dú)立的手段，根據(jù)目的需要選擇手段是理所當(dāng)然的，而文明本身又是一座儲(chǔ)存了各種手段的倉(cāng)庫(kù)，侵略擴(kuò)張也是文明發(fā)展的一種形式，如果以侵略擴(kuò)張為手段有利于實(shí)現(xiàn)國(guó)家獨(dú)立，那么何樂(lè)而不為呢？選擇何種手段，關(guān)鍵在于天下大勢(shì)，既然西方列強(qiáng)都已走上帝國(guó)主義道路，作為完全歐化的福澤諭吉當(dāng)然要毫不猶豫地走向帝國(guó)主義。因此，他認(rèn)為明治初期日本政府推行的“富國(guó)強(qiáng)兵”路線(xiàn)，已不合于天下大勢(shì)，主張先“強(qiáng)兵”后“富國(guó)”，依靠“強(qiáng)兵”來(lái)“富國(guó)”，也就是說(shuō)殖產(chǎn)興業(yè)，必須讓位于侵略擴(kuò)張，由此可見(jiàn)，福澤諭吉的帝國(guó)主義是早已埋伏在他的文明論之中的。

　　德富蘇峰在《將來(lái)的日本》一書(shū)中，曾斷言：“沒(méi)有‘居住于茅屋之中’的勞動(dòng)人民的幸福，則‘絢爛之軍備，遼闊之殖民地與強(qiáng)大之帝國(guó)’均無(wú)任何價(jià)值。”19以甲午戰(zhàn)爭(zhēng)為契機(jī)，他的思想仿佛發(fā)生了變化，戰(zhàn)前他叫囂“舉國(guó)一致對(duì)付清國(guó)乃是當(dāng)務(wù)之急，為此愿犧牲我所持有的一切�！�20戰(zhàn)后，發(fā)生三國(guó)干涉還遼事件，他受到“創(chuàng)深痛巨的感化”，這種感化超過(guò)了橫井小南、斯賓塞和曼徹斯特派的自由主義對(duì)他的影響。他原以為“理之所向，天下無(wú)敵”，還遼一事，使他痛感“公理”虛弱，因此他決心“皈依于實(shí)力之福音”，從一個(gè)主張“以平等為堡壘，以自由為槍炮”的“文明紳士”，變?yōu)橹鲝堃澡F腕統(tǒng)治世界的“豪杰君”。他自己也感到在精神上與過(guò)去已判若二人，從此，他便以“帝國(guó)主義的急先鋒自命”。

　　當(dāng)時(shí)的輿論紛紛指責(zé)他變節(jié)，他拒不承認(rèn)，認(rèn)為自己從平民主義轉(zhuǎn)向帝國(guó)主義是順應(yīng)世界大勢(shì)，是思想合乎邏輯的發(fā)展，他在《致山路愛(ài)山》一文中說(shuō)道：“吾之觀(guān)點(diǎn)由和平主義發(fā)展為帝國(guó)主義乃彰明較著之事實(shí)，但切莫忘記，此種發(fā)展（第一）與甲午戰(zhàn)爭(zhēng)前后日本之地位有所不同，（第二）與世界之大勢(shì)日益趨向帝國(guó)主義此二事緊密相關(guān)。”21因此，他仍然未失“文明紳士”的風(fēng)度。不信請(qǐng)看那些西方的“文明紳士”們，不是正在世界的每一個(gè)角落耀武揚(yáng)威嗎？作為崇尚歐化的“文明紳士”，除了加快步伐，迎頭趕上世界潮流，別無(wú)他法�！拔拿骷澥俊保�不單單是和平主義者，同樣也是擴(kuò)張主義者，在不同的時(shí)期，他可以做不同的選擇。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，使日本國(guó)民達(dá)到了“帝國(guó)的自覺(jué)時(shí)期”，而他也順其自然地從平民主義走向帝國(guó)主義。他認(rèn)為，在兩個(gè)不同的歷史時(shí)期，他的兩種主義都是必要的。

　　其實(shí)他的思想轉(zhuǎn)換因子，早就存在于他的主義之中，松本三之介指出：“他的平民主義本來(lái)就是使向外的政治勢(shì)態(tài)（‘外部的需要’）正確地轉(zhuǎn)向內(nèi)部的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，不是從‘外交的需要’出發(fā)確立國(guó)家的應(yīng)有狀態(tài)，而是與平民的生活社會(huì)相結(jié)合出發(fā)確立國(guó)家的應(yīng)有狀態(tài)。一旦使向內(nèi)的政治勢(shì)態(tài)再次轉(zhuǎn)向國(guó)外，其結(jié)果當(dāng)然是與國(guó)家主義結(jié)合�！�22平民主義與國(guó)家主義相結(jié)合，使他的思想與國(guó)民主義合流，平民主義與國(guó)民主義雖然只有一字之差，但差之毫厘，失之千里，在國(guó)民主義這個(gè)范疇里，實(shí)際上包含了他先前所排斥的士族主義和貴族主義，然后他通過(guò)國(guó)民主義這條紐帶完全過(guò)渡到國(guó)家主義，即侵略擴(kuò)張的帝國(guó)主義。

　�。�2）以國(guó)家和傳統(tǒng)為本位的歐化派——國(guó)粹主義

　　與上述相反相成、殊途同歸的是從傳統(tǒng)和國(guó)民性出發(fā)的政教社的國(guó)粹主義。代表人物有志賀重昂、三宅雪嶺、陸?hù)赡稀．a(chǎn)生政教社和國(guó)粹主義的直接原因，是為了對(duì)抗當(dāng)時(shí)政府為促進(jìn)修改條約而推行的所謂歐化政策，他們批判了政府的雞毛蒜皮的、粉飾性的“涂抹主義”的歐化政策所反映出來(lái)的媚態(tài)性格，主張國(guó)民性的自覺(jué)，從日本的自然歷史、傳統(tǒng)和文化的獨(dú)特性出發(fā)，表現(xiàn)出“日本人的姿態(tài)和氣概”。松本三之介認(rèn)為“這是自維新以來(lái)，在文明開(kāi)化和歐美新思想的潮流中成長(zhǎng)起來(lái)的新的青年一代的民族性在自己心中的漸漸覺(jué)醒。”23

　　因此，他們雖然提倡國(guó)粹，卻沒(méi)有狂妄自大的排外情緒；
他們雖然反對(duì)政府的歐化政策，卻不反對(duì)歐化本身。實(shí)際上他們的思想，即國(guó)粹主義，仍然是歐化的副產(chǎn)品，他們研究傳統(tǒng)和國(guó)民性的方法，就是地地道道的西洋的實(shí)學(xué)方法。而且他們對(duì)日本固有的神國(guó)思想和狹隘的攘夷論嗤之以鼻，他們的“彰顯國(guó)粹”的口號(hào)，從表面上看似乎與歐化針?shù)h相對(duì)，但實(shí)質(zhì)上他們?nèi)允钦嫘膶?shí)意的歐化派。他們反對(duì)的是那種虛偽的，趕時(shí)髦的，隨波逐流的歐化傾向，他們認(rèn)為在這種粉墨登場(chǎng)、裝潢門(mén)面的歐化主義中，日本人會(huì)喪失其國(guó)民精神。

　　他們主張歐化應(yīng)該有利于提高和發(fā)揚(yáng)日本人的國(guó)民精神，正如志賀重昂所說(shuō)的，對(duì)于西洋文化的營(yíng)養(yǎng)，要通過(guò)日本人自己的胃臟來(lái)吸收、消化，使之同化于自身之中；
并且日本要發(fā)揚(yáng)自己的民族性，進(jìn)行日本式的開(kāi)化。三宅雪嶺認(rèn)為“彰顯國(guó)粹”的口號(hào)，就是要日本人“發(fā)揚(yáng)人種的特色，以裨補(bǔ)人類(lèi)的化育”。陸?hù)赡显凇度毡尽穲?bào)發(fā)刊詞中聲明：“《日本》雖以恢復(fù)發(fā)揚(yáng)國(guó)民精神為己任，但也不可不知西方文明之美善。其權(quán)力自由及平等之說(shuō)我重之，其哲學(xué)道義之理我敬之，其風(fēng)俗習(xí)慣在某些點(diǎn)上我愛(ài)之，尤其是科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、實(shí)業(yè)之事，我最為羨慕。不過(guò)在日本采用時(shí)，不可因其虛名而濫用之，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　唯用其實(shí)以資日本的利益與幸福。所以《日本》不是狹隘的攘夷論的復(fù)興，而是在人類(lèi)的博愛(ài)中恢復(fù)發(fā)揚(yáng)國(guó)民精神�！�24

　　使志賀重昂名噪一時(shí)的《日本風(fēng)景論》，其大旨仍是將國(guó)粹歸結(jié)為自然法則，他說(shuō)：“與環(huán)繞日本海島形成的天文、地文、風(fēng)土、氣象、寒溫、燥濕、地質(zhì)、水陸的配置，以及山系、河系、動(dòng)物、植物、景色等氣象萬(wàn)千的環(huán)境發(fā)生感應(yīng)和化學(xué)反應(yīng)，所謂千年萬(wàn)年的習(xí)慣，視聽(tīng)、經(jīng)歷，使在這種環(huán)境中生息活動(dòng)，耳聞目睹這環(huán)境的大和民族，在冥冥隱約之間形成和發(fā)展了一種特殊的國(guó)粹。”因此“作為大和民族現(xiàn)在、未來(lái)進(jìn)化改良的標(biāo)準(zhǔn)和基礎(chǔ)”，恰恰就是要象生物一樣順應(yīng)環(huán)境，這就是國(guó)粹的真諦。”）以此為出發(fā)點(diǎn)，重昂極力主張開(kāi)發(fā)日本得天獨(dú)厚的自然力和資源，以弘揚(yáng)大和民族的國(guó)粹�！鞍�！富士峰，琵琶湖，美哉斯山！美哉斯水！這難道是上帝偶然賜予日本人民的嗎？推測(cè)其神算所在，一定是使大和民族利用這山，利用這水，在以后的歲月里創(chuàng)造奇跡。”25重昂的思想，在其他方面，還有引人入勝之處，但其思想的根柢，一言以蔽之曰：國(guó)粹出于自然。

　　如果說(shuō)志賀重昂是以實(shí)證的、客觀(guān)的態(tài)度，從自然方面為國(guó)粹主義追根溯源，而三宅雪嶺和陸?hù)赡蟿t以理性的、主觀(guān)的態(tài)度，從歷史傳統(tǒng)方面追尋國(guó)粹主義的來(lái)龍去脈。雪嶺在其代表作《真善美日本人》中，開(kāi)篇就談“日本人的本質(zhì)”，由于受到斯賓塞等人的國(guó)家有機(jī)體學(xué)說(shuō)的影響，他將“日本人的本質(zhì)”定義為“作為歷史的有機(jī)體的國(guó)家的日本的一分子的人”。從獨(dú)特的歷史傳統(tǒng)中尋求日本人的規(guī)定性，與重昂從人與自然的關(guān)系中確立日本人的本質(zhì)，有異曲同工之妙，一是人文的，一是自然的，兩者相輔相成，可謂相得益彰。在《真善美日本人》中，他從真善美三方面對(duì)日本人提出了要求，主張“日本人應(yīng)該發(fā)揮優(yōu)異的特性，以彌補(bǔ)白人的缺陷，承擔(dān)起引導(dǎo)人類(lèi)進(jìn)入極真、極善、極美的圓滿(mǎn)幸福的世界的任務(wù)。

　　“真”是學(xué)問(wèn)論。他認(rèn)為日本是東方的亞歷山大城，日本人具有從事學(xué)術(shù)研究的卓越能力。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下，他并沒(méi)有強(qiáng)調(diào)為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，而是主張學(xué)術(shù)關(guān)心與日本命運(yùn)攸關(guān)的實(shí)際問(wèn)題，他說(shuō)：“作為日本人應(yīng)該特別研究的學(xué)術(shù)”，“是探究日本以及東洋的實(shí)際，以解決日本所面臨的種種問(wèn)題�！薄吧啤保�是正義論�！罢�義就是不斷要求相互之間的權(quán)力平等”，而日本所缺少的正是保持權(quán)力平衡，向列強(qiáng)伸張正義的實(shí)力，因此，“軍備擴(kuò)張?jiān)絹?lái)越不可避免”，振興產(chǎn)業(yè)隨之而成為當(dāng)務(wù)之急。“美”，是美術(shù)論。雪嶺以“輕妙”二字，對(duì)日本古來(lái)的美術(shù)作畫(huà)龍點(diǎn)睛的說(shuō)明，認(rèn)為日本古來(lái)的美術(shù)決不在古希臘之下。重昂以山川的自然之美激發(fā)日本人的國(guó)粹，而雪嶺則以傳統(tǒng)的藝術(shù)之美涵養(yǎng)日本人的國(guó)粹，他們都認(rèn)為美可以培植國(guó)民精神。與《真善美日本人》相對(duì)，雪嶺還著有《偽惡丑日本人》一書(shū)，他在書(shū)中說(shuō)道：“揚(yáng)真必須破偽，揚(yáng)善必須除惡，揚(yáng)美必須滅丑�！�

　　國(guó)粹主義者們自始至終都堅(jiān)持在野的立場(chǎng)，尤其是雪嶺對(duì)那些德意志式的官僚深?lèi)和唇^，他發(fā)誓：“決不依靠政府”。但是，他們的國(guó)粹主義最后都與官方的國(guó)家主義同流合污，走向了帝國(guó)主義。這種出乎意料的結(jié)局，其實(shí)是他們思想的合乎邏輯地發(fā)展。他們大聲疾呼高揚(yáng)日本人的國(guó)民性，而國(guó)民性又是什么呢？其核心無(wú)非就是“忠君愛(ài)國(guó)”。雪嶺將武士精神作為“民族魂”來(lái)頂禮膜拜，他們不僅從根深蒂固的歷史傳統(tǒng)中，而且從天經(jīng)地義的自然法則方面，為“民族魂”提供了依據(jù)。尤其是他們還鼓吹要發(fā)揚(yáng)日本人的人種特色，不言而喻，這特色就是所謂的“民族魂”。由這種“民族魂”駕馭著“正義”的力量——“軍備”，日本就可以實(shí)現(xiàn)神武天皇“并吞六合，席卷八纮”之圣旨的“皇國(guó)使命”26。

　　忠君愛(ài)國(guó)，軍備擴(kuò)張，振興產(chǎn)業(yè)這一國(guó)粹主義的思路，在理論上構(gòu)造了一個(gè)資本主義化的封建的軍事帝國(guó)的政治圖景，它一旦與官方的國(guó)家主義相結(jié)合，就會(huì)自然而然地走向帝國(guó)主義。使國(guó)粹主義與官方的國(guó)家主義結(jié)合起來(lái)的是高山樗牛，此人是個(gè)承上啟下的中間環(huán)節(jié)。經(jīng)過(guò)他的自上而下的改造，國(guó)粹主義蛻變?yōu)槿毡局髁x，而他卻認(rèn)為，日本主義毫無(wú)疑問(wèn)是國(guó)粹主義的延續(xù)。這一點(diǎn)也得到了后來(lái)的得到了有識(shí)之士的認(rèn)可：“20年代的國(guó)粹主義確實(shí)是日本主義的先驅(qū)。”27不過(guò)，他的立場(chǎng)卻來(lái)了個(gè)180度的大轉(zhuǎn)彎，他并沒(méi)有繼承國(guó)粹主義的在野立場(chǎng)，而是自居于官方，為官方立言，并以此而自鳴得意。他在《國(guó)民精神的統(tǒng)一》中寫(xiě)道：“帝國(guó)憲法，教育敕語(yǔ)，以及日本主義，吾人以之為明治思想史上的三件大事。帝國(guó)憲法確立了國(guó)法大綱，教育敕語(yǔ)明確了教育方針，日本主義則著眼于指示國(guó)民道德的根本。以基于大日本帝國(guó)的國(guó)體民性的國(guó)民精神的統(tǒng)一為目的，將三者納入一個(gè)發(fā)展軌道。”他在《我國(guó)體與新版圖》、《帝國(guó)主義與殖民》等文中宣稱(chēng)，日本國(guó)民“作為擴(kuò)張之國(guó)民，具有最恰當(dāng)之資格”。就從國(guó)粹主義出發(fā)，他完成了使國(guó)粹主義向帝國(guó)主義轉(zhuǎn)變的工作。

　　2、走向民主主義的思想家

　　如果說(shuō)以上兩種類(lèi)型，代表了明治精神發(fā)展的一種趨勢(shì)——帝國(guó)主義，那么下面兩種類(lèi)型，則代表了明治精神的另一種趨勢(shì)——民主主義；
如果說(shuō)前者導(dǎo)致了征韓論、中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)、日俄戰(zhàn)爭(zhēng)、第二次世界大戰(zhàn)，那么后者則導(dǎo)致了自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)、大正德莫克拉西運(yùn)動(dòng)、昭和時(shí)期的反法西斯運(yùn)動(dòng)、戰(zhàn)后民主化運(yùn)動(dòng)；
如果說(shuō)前者反映了明治精神的局限性，那么后者則體現(xiàn)了明治精神的超越性。這種局限性和超越性，具體反映在每一個(gè)思想家身上則錯(cuò)綜復(fù)雜，例如福澤諭吉，其思想的啟蒙意義，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了時(shí)代，但他的機(jī)會(huì)主義的政治主張又為時(shí)代和傳統(tǒng)所局限，他的一只腳邁出了舊時(shí)代的門(mén)檻，走向未來(lái)，另一只腳卻依然陷在舊時(shí)代的泥潭里。蘇峰的情況也是如此，不同的是，蘇峰把已經(jīng)邁出去的一只腳又收了回來(lái)。國(guó)粹主義的歷史意義，在于提出了國(guó)民性的問(wèn)題，這一點(diǎn)無(wú)疑是深刻的，但是國(guó)粹主義對(duì)國(guó)民性的批判和反思，依然未脫忠君愛(ài)國(guó)的樊籬。下面這幾位思想家，他們作為明治精神的承擔(dān)者，身上同樣留有時(shí)代的陰影，但陰影遠(yuǎn)遠(yuǎn)掩蓋不了新思想的光芒。

　　（1）從激進(jìn)的自由主義、社會(huì)主義到徹底的無(wú)政府主義

　　關(guān)于植木枝盛和幸德秋水，用一句老生常談的話(huà)來(lái)說(shuō)，他們都是偏激型的思想家。一談到思想偏激，人們往往會(huì)有一種偏見(jiàn)，認(rèn)為必定是情感重于理智，意氣多于分析，難免失之于主觀(guān)。其實(shí)不然，通觀(guān)古今中外的思想家，大凡思想深刻者，往往都思想偏激，因?yàn)槌C枉過(guò)正，思想還能接近真理，而不偏不倚，模棱兩可，則難與真理結(jié)緣。真理本身并不偏激，但認(rèn)識(shí)真理，“知行合一”，卻需要偏激者。植木枝盛和幸德秋水就是這樣的偏激者。

　　他們的思想，雖然出發(fā)點(diǎn)有所不同，但最后都導(dǎo)向了無(wú)政府主義；
植木枝盛從對(duì)政體的批判走向無(wú)政府主義，而幸德秋水則通過(guò)對(duì)社會(huì)的批判走向無(wú)政府主義。這種差異反映出時(shí)代的轉(zhuǎn)換，從明治前期思想家們對(duì)政治問(wèn)題的關(guān)注，到明治中后期轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)問(wèn)題的關(guān)注，這一轉(zhuǎn)變，實(shí)際上是反映了明治國(guó)家所面臨的課題的轉(zhuǎn)變，即從國(guó)家獨(dú)立轉(zhuǎn)向帝國(guó)主義。

　　植木枝盛的自由主義，集中反映在兩個(gè)問(wèn)題上：一是國(guó)權(quán)和民權(quán)問(wèn)題，二是國(guó)家與個(gè)人問(wèn)題。在國(guó)權(quán)和民權(quán)問(wèn)題上，他提出主權(quán)在民的主張，即民主主義的思想，他在《民權(quán)自由論》一書(shū)中，詳細(xì)地闡述了這一主張。首先他強(qiáng)調(diào)了人民參與國(guó)事的必要性�！皣�(guó)事即民事，國(guó)家是民眾的集合物”，人民參與國(guó)事乃天經(jīng)地義。他批評(píng)那些茍安于奴隸狀態(tài)的人民，“非國(guó)家之良民，乃國(guó)家之死民也！”接著他從天賦人權(quán)和社會(huì)契約出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了人民主權(quán)。“人生來(lái)自由，是自由的動(dòng)物”，政府、法律、官方本來(lái)都是為自由而設(shè)，結(jié)果卻如作繭自縛，人民反而失去了自由，失去了自由的人民幾乎等于零。對(duì)此，他作了尖銳批判：“你們認(rèn)為君主是神而自己則是禽獸嗎？為什么要自卑呢！人生來(lái)平等，君主是人，人民也是人，沒(méi)有什么不同。……扔掉自卑，自由乃天所賜予，理應(yīng)發(fā)揚(yáng)光大。不自由，毋寧死！”同時(shí)他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“國(guó)家必須發(fā)揚(yáng)民權(quán)自由”，“人民沒(méi)有自由，國(guó)家就不能鞏固，從根本上來(lái)說(shuō)，如不伸張民權(quán)，就不能伸張國(guó)權(quán)，就不能保國(guó)獨(dú)立，專(zhuān)制就是賣(mài)國(guó)�！�

　　在國(guó)家和個(gè)人問(wèn)題上，他提出了自我本位的主張，即個(gè)人主義的思想，這一思想的前提則是他的無(wú)神論的人道主義。人道主義將人類(lèi)從神的束縛中解放出來(lái)，導(dǎo)致了“人類(lèi)的解放”；
個(gè)人主義把個(gè)人從國(guó)家的桎梏中解放出來(lái)，帶來(lái)了“個(gè)性解放”。正如在精神王國(guó)人類(lèi)對(duì)神的依附，構(gòu)成了在現(xiàn)實(shí)世界個(gè)人對(duì)國(guó)家的依附的必要前提一樣，“人類(lèi)的解放”同樣可以說(shuō)是“個(gè)性解放”的必要前提，因?yàn)槿酥挥邢瓤吹饺祟?lèi)本質(zhì)的力量，然后才能發(fā)現(xiàn)自我的力量，歐洲的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和宗教改革運(yùn)動(dòng)是這樣，植木枝盛的思想歷程也是這樣。他在《無(wú)神論》一文中說(shuō)道：“人就是神，人以外并沒(méi)有神，也沒(méi)有任何東西可以稱(chēng)之為神。”將這一思想貫穿到國(guó)家和個(gè)人關(guān)系問(wèn)題上，他理所當(dāng)然要推倒國(guó)家這個(gè)“神”，而把個(gè)人推向登峰造極——至上“神”的地步。他在生前未刊行的《無(wú)天雜錄》一書(shū)中寫(xiě)道：“人是自主自由、特立獨(dú)行的動(dòng)物，各以自己為天�！眹�(guó)家在本質(zhì)上是“惡”的，是在那些欲壑難填而又窮兇極惡之徒的你我爭(zhēng)奪中形成的，因此，人民不能依靠政府，只能依靠自己，不要“以政府為天”，“人民之天即人民也，人民之自由也�！彼�要人民確信“除自己以外的東西，皆比自己低一等乃至數(shù)等�！彼�稱(chēng)自己是“世界精神之王”，是神，是佛，并且聲稱(chēng)世界上如果沒(méi)有他，就會(huì)暗無(wú)天日。這決非人格的狂妄，而是精神的徹底，他不僅稱(chēng)自己為神，而且認(rèn)為全體人民都是神。他在《貧民論》中說(shuō)：“天地間有至重至貴之神，這神就是你——守夜的更夫、街頭的人力車(chē)夫、挖薯類(lèi)的莊稼人、挑大糞的農(nóng)夫，……你們應(yīng)該重視自己，尊重自己�！边@樣他就把國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系徹底扭轉(zhuǎn)了，既然個(gè)人是神，那么國(guó)家就應(yīng)該是反過(guò)來(lái)為個(gè)人服務(wù)，而不是個(gè)人為國(guó)家盡義務(wù)。他告誡人民：自己的利益哪怕微乎其微也要爭(zhēng)取，沒(méi)有考慮國(guó)家利益的義務(wù)。他的思想從這里走向無(wú)政府主義：“人真正自由，欣然而樂(lè)，只有國(guó)家解散，法律毀滅，而后可行”，因此，“廢政府，無(wú)法律之事，誠(chéng)非吾人之急務(wù)乎？”

　　雖然如此，我們?cè)谒�的個(gè)人主義的思想中，依然可以看到東方傳統(tǒng)的陰影，他對(duì)政府的批判，使人想起老莊；
他的人皆可以為神的主張，使人想起儒家“人皆可以為圣人”和佛教的“人皆有佛性”的思想；
而他的個(gè)人至上論，更使我們想起了佛陀的一句名言：“天上天下，唯我獨(dú)尊�！彼�是個(gè)不懂外語(yǔ)的“洋學(xué)家”，又有很深的漢學(xué)和佛學(xué)的根底，他在觀(guān)念上歐化了，但他的精神仍然是東方的，他的政治思想也沒(méi)能最終擺脫東方式的輪回：從對(duì)專(zhuān)制主義的批判走向無(wú)政府主義。這難道是東方精神“以無(wú)為本”的緣故么？

　　幸德秋水和植木枝盛一樣，也是從激進(jìn)的自由民權(quán)左派出發(fā)趨向無(wú)政府主義的。不過(guò)他的著眼點(diǎn)與植木枝盛不同，植木枝盛著眼于個(gè)人，而他則著眼于社會(huì)。因此，植木枝盛屬于個(gè)人主義，而他則屬于社會(huì)主義。他們從不同的角度，對(duì)政治作了批判。明治時(shí)期的社會(huì)主義是多種思想的拼盤(pán)，其中有儒家的仁義思想、法蘭西的自由民權(quán)學(xué)說(shuō)、德意志式的議會(huì)主義的合法主義、基督教的人道主義，當(dāng)然也有馬克思主義，還有后來(lái)興起的美國(guó)式的工團(tuán)主義。在這些思想中，對(duì)它影響最深的恐怕是儒教的仁義思想和自由民權(quán)學(xué)說(shuō)。

　　在明治人的精神結(jié)構(gòu)中，這兩種學(xué)說(shuō)合而為一，以儒家學(xué)說(shuō)塑造人格，以自由民權(quán)學(xué)說(shuō)改造社會(huì)，民權(quán)論者如此，堺利彥和幸德秋水在成為社會(huì)主義者之前也是如此。因此，不僅自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)具有濃厚的儒家色彩，而且社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)也同樣具有儒家色彩。幸德秋水說(shuō)：“我是從儒家進(jìn)入社會(huì)主義的”28社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家傳統(tǒng)的繼承，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是以儒家的人格理想，作為社會(huì)主義者的形象的原型，塑造社會(huì)主義的人格，強(qiáng)調(diào)了儒家的“以天下為己任”的精神。幸德秋水在《社會(huì)腐敗的原因及其救治》中，寄希望于能夠“殺身成仁”的“真正為國(guó)家人民而謀的仁義之士”，起而行社會(huì)主義。這篇文章是幸德秋水看穿了議會(huì)政治的虛偽無(wú)能之后，由民權(quán)主義者轉(zhuǎn)向社會(huì)主義者的主要標(biāo)志。二是將儒家的社會(huì)思想，移植到社會(huì)主義中，通過(guò)與社會(huì)主義的互釋和轉(zhuǎn)換工作，把社會(huì)主義的主張看作是對(duì)儒家的“天下大道”的發(fā)展和實(shí)踐，正如當(dāng)年橫井小楠將西方的社會(huì)政治比作中國(guó)的“三代之治”一樣。幸德秋水可謂“鐵肩擔(dān)道義”式的儒家社會(huì)主義者的典型，他實(shí)踐了儒家的“殺身成仁”的理念。無(wú)獨(dú)有偶，中國(guó)早期的社會(huì)主義者們，也多是從理學(xué)出發(fā)，走向社會(huì)主義的。曹聚仁先生指出：“理學(xué)門(mén)徒才會(huì)成為社會(huì)革命志士。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　”29

　　幸德秋水的社會(huì)主義有兩個(gè)特點(diǎn)：一是改良的，而非革命的。幸德秋水是明治時(shí)代的反骨和叛逆者，同時(shí)他又是明治時(shí)代的兒子和明治精神的承擔(dān)者，這種二重性，使他成為明治時(shí)代的改良者而非革命者。他早期為自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)奔走，為實(shí)現(xiàn)立憲制而奮斗，后來(lái)他對(duì)德意志式的議會(huì)主義大失所望，又致力于改良議會(huì)政治，以及為實(shí)現(xiàn)普選而奮斗。即使在他成為社會(huì)主義者以后，他也曾主張以議會(huì)為戰(zhàn)場(chǎng)，“堂堂正正地、和平地埋葬資本主義制度，宣告馬克思所說(shuō)的新時(shí)代的誕生�！�30雖然他后來(lái)又主張“直接行動(dòng)”，但他所謂的“直接行動(dòng)”，與暴力革命迥異，仍然是溫和的改良行動(dòng)。例如，他在“大逆事件”的《申訴書(shū)》中說(shuō)道：所謂“直接行動(dòng)”，“就是為了充實(shí)工廠(chǎng)設(shè)備，或是為了限制勞動(dòng)時(shí)間，與其進(jìn)行懇求議會(huì)制定工場(chǎng)法的運(yùn)動(dòng)，莫如之接同工場(chǎng)主進(jìn)行談判，如果不聽(tīng)的話(huà)，則舉行同盟罷工，所以多半也有使用同盟罷工一詞的�！�31而且他這種對(duì)內(nèi)的改良主義，是與他對(duì)外的反戰(zhàn)立場(chǎng)結(jié)合在一起的，我們很難設(shè)想一個(gè)絕對(duì)的反戰(zhàn)主義者，怎么可能對(duì)內(nèi)主張暴力革命。他少年時(shí)期，在中江兆民門(mén)下研習(xí)儒學(xué)，他的非戰(zhàn)立場(chǎng)，即根源于孟子的仁義政治理想。

　　第二個(gè)特點(diǎn)是社會(huì)的，而非政治的。與自由民權(quán)論者熱衷于政治相反，幸德秋水更加關(guān)注社會(huì)，他在《非政治論》中寫(xiě)道：“勿信政治，政治非萬(wàn)能。如果認(rèn)為社會(huì)的發(fā)達(dá)和國(guó)民的繁榮，只有依靠政治的力量才能實(shí)現(xiàn)。此乃大錯(cuò)�！鄙鐣�(huì)進(jìn)步的關(guān)鍵在于國(guó)民的素質(zhì)，他認(rèn)為由素質(zhì)低劣的社會(huì)國(guó)民所發(fā)成之政治。亦只能是“姑息茍且之政治，糊涂彌縫之政治，腐敗墮落之政治。”以此為出發(fā)點(diǎn)，他實(shí)現(xiàn)了由“政治主義”向“社會(huì)主義”的轉(zhuǎn)變，以“社會(huì)的價(jià)值取向”代替了“政治的價(jià)值取向”。這種向“社會(huì)主義”的轉(zhuǎn)變趨于極端，就導(dǎo)致了他的“直接行動(dòng)”的無(wú)政府主義的傾向。他在《我的思想變化》中說(shuō)道：“工人階級(jí)所要求的，不是奪取政權(quán)，而是奪取面包，不是法律，而是衣食，所以議會(huì)對(duì)他們來(lái)說(shuō)，幾乎就沒(méi)有什么用�！鄙鐣�(huì)問(wèn)題應(yīng)由社會(huì)自己解決，無(wú)需由政府來(lái)干涉。例如勞資雙方的矛盾，就應(yīng)該由勞資雙方，或協(xié)調(diào)、或斗爭(zhēng)，自己去解決。既然政府無(wú)力解決工人的面包衣食問(wèn)題，工人當(dāng)然也就無(wú)需通過(guò)政府來(lái)解決自己的問(wèn)題。因此，奪取政權(quán)對(duì)工人來(lái)說(shuō)毫無(wú)疑義，無(wú)論是議會(huì)斗爭(zhēng)，還是武裝斗爭(zhēng)，這樣的觀(guān)點(diǎn)，在他看來(lái)，都成為過(guò)時(shí)的論調(diào)。

　　這樣，他就把社會(huì)和政府完全對(duì)立起來(lái)，并且采取了徹底的“社會(huì)主義”的立場(chǎng)，從而視政府為形同虛設(shè)的“影子”，政府的職能幾乎等于零。他堅(jiān)信，一個(gè)自由平等、充滿(mǎn)活力的社會(huì)，應(yīng)該不斷弱化政府的職能，使人民自主、自立、自治。在這一點(diǎn)上，他的思想可以說(shuō)是極其深刻的，完全走出了儒家倫理政治的“怪圈”，把握了“天下大勢(shì)”。但是，他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到在一定的歷史條件下，政府與社會(huì)具有難以分割的統(tǒng)一性，尤其在權(quán)力萬(wàn)能的專(zhuān)制主義社會(huì)，政府的職能更是無(wú)所不包，他蔑視了這一點(diǎn)，為此付出了生命的代價(jià)。專(zhuān)制政府消滅了他的肉體，但不能消滅他的思想，他的思想從人間上升到天上。

　�。�2）孔子與盧梭——“兩個(gè)中心思想”互動(dòng)

　　如果說(shuō)上述二人屬于劍拔弩張式的行動(dòng)型思想家，那么中江兆民則更具有學(xué)者風(fēng)度，他是一個(gè)能構(gòu)造體系的理論型思想家，盡管他的一生同樣是在斗爭(zhēng)和顛沛流離中度過(guò)的，但他仍然耽于沉思，對(duì)各種問(wèn)題作學(xué)理的研究。他的思想中最有價(jià)值的部分，是在東方傳統(tǒng)和西方文明之間尋求統(tǒng)一性，并在這統(tǒng)一性上建構(gòu)他的思想體系。在他的思想中，我們可以看到東方圣人孔子和西方圣人盧梭，并非分庭抗禮的對(duì)手，而是握手言歡的朋友。他以儒家學(xué)說(shuō)為形式，收容盧梭的自由民權(quán)思想，他的《民約譯解》一書(shū)，就是這樣一本“舊瓶裝新酒”的杰作。同時(shí)，他又用盧梭的自由民權(quán)思想，對(duì)儒家“理義”觀(guān)進(jìn)行脫胎換骨的改造，提出了振聾發(fā)聵的新解：“民權(quán)至理也，自由平等大義也。”

　　大凡異質(zhì)文明輸入時(shí)，其生存和發(fā)展，必然要經(jīng)歷如下三個(gè)階段：第一階段，是異質(zhì)文明對(duì)固有傳統(tǒng)的依附階段。如佛教輸入中國(guó)，先依附玄學(xué)，終歸于儒道釋三教合一；
如橫井小楠、加藤弘之等依附于儒家“三代之治”，輸入近代西方立憲政治。第二階段，是異質(zhì)文明對(duì)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化階段。這一階段主要是尋求傳統(tǒng)和異質(zhì)文明的共同基礎(chǔ)，并在新的基礎(chǔ)上對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行改造，使異質(zhì)文明得以生長(zhǎng)，可以說(shuō)中江兆民所做的工作就是如此。第三階段，是異質(zhì)文明從傳統(tǒng)中脫穎而出的階段。在這一階段，異質(zhì)文明揚(yáng)棄了傳統(tǒng)的固有形式，獲得了與自己的生存和發(fā)展相適應(yīng)的新形式，如佛教后來(lái)以禪宗的形式在中國(guó)發(fā)展。然而近代以來(lái)的日本，似乎一直停留在第二階段，西方文明在日本并沒(méi)有擺脫傳統(tǒng)的儒家形式。在談到現(xiàn)代日本人和日本文明時(shí)，有人一針見(jiàn)血的指出：“在某種意義上來(lái)說(shuō)，幾乎所有的日本人都是孔教徒�！�32“日本的意識(shí)形態(tài)，或者至少是日本意識(shí)形態(tài)中最重要的部分，也是儒教�！�33近來(lái)有關(guān)日本“儒家社會(huì)”、“儒家資本主義”的說(shuō)法越來(lái)越多，在這里，我們之所以指出這一點(diǎn)，是為了說(shuō)明中江兆民的思想所具有的現(xiàn)實(shí)意義，同時(shí)，通過(guò)這一點(diǎn)，我們還可以看到他的思想的局限，以及這一思想的局限對(duì)整個(gè)文明產(chǎn)生的影響。

　　中江兆民的思想，指出了一條日本實(shí)現(xiàn)近代化的最實(shí)際的道路，在他的《三醉人經(jīng)綸問(wèn)答》一書(shū)中，他對(duì)“洋學(xué)紳士”的全盤(pán)歐化主張雖也表示神往，但他又認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，這種主張未免好高騖遠(yuǎn)，不切實(shí)際。對(duì)于西鄉(xiāng)隆盛式的“豪杰君”的主張，他表示了反對(duì)，認(rèn)為在“豪杰君”的眼里有國(guó)權(quán)而無(wú)民權(quán)，只知道擴(kuò)張軍備，卻不知殖產(chǎn)興業(yè)。因此，他在書(shū)中以“南海先生”的面目出現(xiàn)，批判“洋學(xué)紳士”的“道德主義”和“豪杰君”的“鐵腕主義”都是“過(guò)慮”。他批評(píng)“洋學(xué)紳士”以為新思想能夠輕而易舉地掌握世界，仍是天真爛漫的幼稚的想法，而“豪杰君”不明“天下大勢(shì)”，更是一孔之見(jiàn)。他主張“不能期待新思想以原封不動(dòng)的方式完成新事業(yè)”，新思想必須適合國(guó)情，共和民主制雖好，但在日本也不能一蹴而就，應(yīng)該順著君主制——君主立憲制——民主制的方向循序漸進(jìn)。

　　他再三強(qiáng)調(diào)，日本無(wú)論如何應(yīng)該避免法蘭西式的革命，爭(zhēng)取自由不一定非得大動(dòng)干戈。他從進(jìn)化論出發(fā)，主張漸進(jìn)的改良，反對(duì)突變的革命，統(tǒng)治者如果一意孤行，釀成日本的革命，則非日本之福。人民只能在君主制和民主制之間選擇平衡點(diǎn)，趨向任何一個(gè)極端都有可能導(dǎo)致革命。這一看法很符合儒家的中庸觀(guān)念，但得出的結(jié)論卻完全不一樣。標(biāo)榜中庸的中國(guó)儒生喜歡“替天行道”——“革命”，“革命”的形式五花八門(mén)，不僅改朝換代是“革命”，而且換個(gè)年號(hào)和牌子也都算“革命”。而日本人的“革命”觀(guān)念似乎很淡，圣德太子在輸入儒教時(shí)，對(duì)儒教進(jìn)行了改革，他首先革掉的就是“革命”這一觀(guān)念，以此為前提，他在日本人的意識(shí)里確立了天皇萬(wàn)世一系的正統(tǒng)觀(guān)念，這恐怕是日本儒學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的最大不同，恐怕也是中江兆民反對(duì)“革命”的根本原因——基本國(guó)情之一。

　　談到國(guó)情，中江兆民認(rèn)為最大的國(guó)情是人的“腦髓”，新思想只有通過(guò)人的“腦髓”的作用，才能轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，轉(zhuǎn)化為事業(yè)。因此，新思想要發(fā)生效用，首先必須使人“腦髓維新”，他說(shuō)：“進(jìn)化神既非儼臨于社會(huì)的頭上，也非潛伏于社會(huì)的腳下，而是蟠踞在人們的腦髓之中�！币虼�，所謂“進(jìn)化”，歸根到底就是“人們的腦髓”的不斷開(kāi)化，也就是人們自由地運(yùn)用自己的“腦髓”，用他自己的話(huà)來(lái)說(shuō)，便是“心思自由”。他將自由分為兩類(lèi)：一是自由的精神，即指“心思自由”；
二是自由的政治，是指行為自由。他認(rèn)為“心思自由”是人類(lèi)的一切自由活動(dòng)的基礎(chǔ)，倘若人心受到束縛，人性雖多欲，也只能“無(wú)為”。

　　儒家好談“人心”，然而儒家“三綱五�！庇质鞘�縛人心的一個(gè)死結(jié)，中江兆民企圖以自由來(lái)解開(kāi)這個(gè)結(jié)，他把自由的精神，比作孟子的“浩然之氣”，認(rèn)為“養(yǎng)浩然之氣”，便能獲得“心思自由”。這樣，他就借了傳統(tǒng)儒學(xué)之“尸”，來(lái)還他“自由”精神之“魂”。他堅(jiān)信，人一旦獲得“心思自由”，就會(huì)形成獨(dú)立人格，就會(huì)要求自主、自立，就不能容忍專(zhuān)制。他還形象地說(shuō)，自主的“主”字，就是在“王”的頭上釘釘子。這樣，他就從“心思自由”轉(zhuǎn)向“行為自由”。在“行為自由”中，無(wú)疑言論自由最重要，他認(rèn)為言論自由，是“心思自由”的燦爛陽(yáng)光，是“行為自由”的源頭活水，只有言論自由，才使不同思想的溝通和異質(zhì)文明的融合成為可能，而這恰恰就是“世運(yùn)人文日新月異”的必要前提。

　　這兩種自由與生俱來(lái)，是“天性使之然”。如果說(shuō)生活權(quán)力是一切權(quán)力的基礎(chǔ)，那么同樣可以說(shuō)自由是權(quán)力的本質(zhì)，因?yàn)闆](méi)有自由就沒(méi)有生活。生活和生存不同，生活是人性的，生存是物性的，生活是自由的，生存是自然的；
生活是精神的，而生存則是本能的。因此，以生活為基礎(chǔ)的權(quán)力，必須以維護(hù)自由為第一要義。人們通過(guò)社會(huì)契約形成社會(huì)權(quán)力，通過(guò)社會(huì)權(quán)力的轉(zhuǎn)換作用將“天命自由”轉(zhuǎn)化為“大義自由”。當(dāng)然不是所有的權(quán)力形式都能體現(xiàn)“大義自由”的，君主制就與“大義自由”格格不入，它體現(xiàn)的只是弱肉強(qiáng)食的自然法則，因?yàn)樗�是物性的�?quán)力，而非人性的權(quán)力，只有民主制才是人類(lèi)自由精神的權(quán)力形式。

　　這樣我們就碰到有關(guān)君主立憲的問(wèn)題。中江兆民認(rèn)為，日本只能走君主立憲的道路，與官方的德意志式的君主立憲不同，他主張的是英國(guó)式的君主立憲。兩者雖然同屬君主立憲，但還權(quán)于民的方式不同，其實(shí)質(zhì)性的結(jié)果也就大不相同。前者是由君主、宰相自上而下“恩賜的民權(quán)”，因而民權(quán)微乎其微，形同點(diǎn)綴；
而后者則是由人民自下而上爭(zhēng)取來(lái)的“恢復(fù)的民權(quán)”，君主被人民束之高閣，形同虛設(shè)，是所謂“虛君共和”，這樣的民權(quán)，實(shí)際上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了“主權(quán)在民”的理想。因此，他批評(píng)那些“耳食之徒”，只知共和之名，不知民主之實(shí)，只在君主有無(wú)的問(wèn)題上喋喋不休地爭(zhēng)吵，卻不去把握民主共和的主權(quán)實(shí)質(zhì)。在他看來(lái)，只要主權(quán)在民，有無(wú)君主都無(wú)關(guān)系，君主就像一件外套，如果穿它更加合適，就不妨把它穿在身上。戰(zhàn)后的日本不正是這樣嗎？如中江兆民先生九泉有知，定會(huì)感到無(wú)限的欣慰。

　　結(jié) 語(yǔ)

　　以上，我們通過(guò)明治時(shí)期幾位有代表性的思想家，考察了明治精神的結(jié)構(gòu)。我們的看法是，日本近代化的歷史過(guò)程，無(wú)論在思想史的視野里，還是從政治學(xué)的角度看，都是明治精神結(jié)構(gòu)的充分展開(kāi)，具有鮮明的軍國(guó)化和民主化兩條路線(xiàn)斗爭(zhēng)的特征。在明治精神結(jié)構(gòu)中，各種對(duì)立的思想形成合力，這一合力的作用，即使在最卓越的人物身上也反映出來(lái)，在激進(jìn)的民主主義者植木枝盛、中江兆民、幸德秋水的思想中，我們都可以在不同程度上或多或少地看到國(guó)家主義的陰影，在國(guó)家利益的感召下，他們甚至還一度鼓吹過(guò)軍國(guó)主義34。

　　無(wú)論是官方的國(guó)家主義，還是在野的國(guó)家主義，只要在國(guó)家利益面前，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的無(wú)條件犧牲，就不可避免要與軍國(guó)主義有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。有時(shí)在野的推動(dòng)，甚至比官方的號(hào)召更有力量，而維系著兩種國(guó)家主義的紐帶則是儒家精神。儒家既主張忠君愛(ài)國(guó)，又主張“以天下為己任”，因此，兩種國(guó)家主義各取所需，官方強(qiáng)調(diào)前者，在野強(qiáng)調(diào)后者。不僅如此，就連儒家的民本思想，也成為接引歐化平民主義和自由主義的一個(gè)理論基礎(chǔ)。儒家精神將國(guó)家主義、平民主義和自由主義貫穿起來(lái)，成為官方意識(shí)形態(tài)。

　　明治政府在意識(shí)形態(tài)方面作了兩項(xiàng)工作：一是實(shí)行文明開(kāi)化，全盤(pán)吸收西方文明——?dú)W化；
一是頒布《教育敕語(yǔ)》，大力提倡儒家主義。儒家思想通過(guò)《教育敕語(yǔ)》的作用，轉(zhuǎn)化為國(guó)民意識(shí)。在這里，我們將日本的文明開(kāi)化稱(chēng)之為“儒家歐化主義”也不過(guò)分吧？當(dāng)時(shí)那些“鐵肩擔(dān)道義”的在野的儒生們，幾乎無(wú)一不是激進(jìn)的歐化派；
而官方則以西村茂樹(shù)為代表，主張歐化與儒教并行，提出以融西方哲學(xué)和儒家道德于一冶的“變貌的儒家主義”為國(guó)教。這樣的國(guó)教，即以儒家精神為內(nèi)核的國(guó)家主義，幾乎籠罩了日本的近代化的全過(guò)程。

　　日本近代化過(guò)程的軌跡是一橢圓，它圍繞國(guó)家主義和歐化主義這兩個(gè)中心作向心運(yùn)動(dòng)。雖然戰(zhàn)后民主化運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)了日本國(guó)體的改變，但國(guó)家主義并沒(méi)有隨之而改變。戰(zhàn)后日本人沒(méi)有從自己的戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)歷中得到多少教訓(xùn)，他們沒(méi)有收斂帝國(guó)野心，依然在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域而不是在軍事領(lǐng)域追求他們的國(guó)家主義的目標(biāo)。對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)，日本人的反省很簡(jiǎn)單，他們將戰(zhàn)敗直接歸咎于國(guó)策的錯(cuò)誤。既然國(guó)策錯(cuò)了，那么改變國(guó)策就可以適應(yīng)“新氣運(yùn)”。戰(zhàn)后，他們從兩方面改變國(guó)策：一是改變國(guó)體，完成了君主制向民主制的轉(zhuǎn)變；
另一是改變國(guó)本，以工商立國(guó)取代了軍備立國(guó)。然而改革之后，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　明治精神結(jié)構(gòu)依舊，國(guó)家主義的文化土壤依舊。

　　歷史經(jīng)驗(yàn)證明，國(guó)家主義很容易轉(zhuǎn)向軍國(guó)主義，即使在野的國(guó)家主義也有與軍國(guó)主義相通的一面，軍國(guó)主義抹煞一切個(gè)人價(jià)值，在野的國(guó)家主義也強(qiáng)調(diào)個(gè)人與國(guó)家一體化，在國(guó)家利益面前表現(xiàn)出主動(dòng)的自我犧牲精神。歷史經(jīng)驗(yàn)還證明，新的民主化運(yùn)動(dòng)，要剪斷與儒家精神聯(lián)系的臍帶，民主化的儒家主義依然是滋生國(guó)家主義的溫床。“牛有牛體，馬有馬用”，國(guó)體改變了，意識(shí)形態(tài)就要相應(yīng)改變。在君主制下，民主主義和自由主義依附在儒家這張皮上，通過(guò)對(duì)儒家進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，為自身的發(fā)展開(kāi)辟道路；
在民主制下，民主主義和自由主義就應(yīng)該揚(yáng)棄儒家這張皮，創(chuàng)造出新的適合自身發(fā)展的“體用不二”的文化形式。

　　對(duì)于“個(gè)人本位，主權(quán)在民”的民主社會(huì)來(lái)說(shuō)，無(wú)論是“忠君愛(ài)國(guó)”，還是“以天下為己任”，都已不合時(shí)宜。從國(guó)家本位轉(zhuǎn)向個(gè)人本位，從君權(quán)轉(zhuǎn)向民權(quán)，這一社會(huì)政治巨變，雖然有著戰(zhàn)勝?lài)?guó)的外因在起作用，但其根本作用仍然來(lái)自明治精神結(jié)構(gòu)的內(nèi)部，也就是說(shuō)是結(jié)構(gòu)自身的嬗變，即平民主義和自由主義充分發(fā)展的結(jié)果。如果說(shuō)戰(zhàn)后的政治、經(jīng)濟(jì)改革，改變了國(guó)體、國(guó)本，那么應(yīng)運(yùn)而生的文化改革就要改變國(guó)魂——國(guó)民精神，這是明治精神的合乎邏輯的展開(kāi)。我們的結(jié)論是，只要國(guó)家主義在國(guó)民精神中舉足輕重，那么日本走向軍國(guó)主義的可能性就依然存在。因此，弱化國(guó)家主義，揚(yáng)棄儒家精神，就成為當(dāng)務(wù)之急。

　　【注釋】

　　1 （美）本尼迪克特著《菊花與刀》，孫志民等譯，浙江人民出版社，第264頁(yè)。

　　2 見(jiàn)本書(shū)，第三章“民權(quán)論和國(guó)家主義”。

　　3 見(jiàn)本書(shū)，第一章“國(guó)家主義”。

　　4 見(jiàn)本書(shū)，第五章“地方青年的思想探索”。

　　5 見(jiàn)本書(shū)，第一章“國(guó)家主義”。

　　6 見(jiàn)本書(shū)，第一章“進(jìn)取精神”。

　　7 見(jiàn)本書(shū)，第八章“社會(huì)主義者的形象的原型”。

　　8 見(jiàn)本書(shū)，第八章“社會(huì)主義者的形象的原型”。

　　9 見(jiàn)本書(shū)，第一章“國(guó)家主義”。

　　10見(jiàn)本書(shū)第二章之“民權(quán)論和國(guó)家主義”。

　　11 見(jiàn)本書(shū)，第三章“民權(quán)論和國(guó)家主義”。

　　12 呂萬(wàn)和、熊達(dá)云著“日本近代史上的三次民主高潮與中間勢(shì)力”，《日本史論文集》遼寧人民出版社，1985年，124頁(yè)。

　　13 見(jiàn)本書(shū)，第三章“民權(quán)論和國(guó)家主義”。

　　14 見(jiàn)本書(shū)，第三章注（1）、（2）。

　　15 見(jiàn)本書(shū)，第二章“文明的精神”。

　　16 見(jiàn)本書(shū)，第二章“文明的精神”。

　　17 見(jiàn)本書(shū)，第五章“地方青年的探索”。

　　18 《戰(zhàn)則必有勝算》，《福澤諭吉全集》第10卷，159-160頁(yè)。

　　19 轉(zhuǎn)引自井上清《日本帝國(guó)主義的形成》，宿久高等譯，136頁(yè)。

　　20 轉(zhuǎn)引自《日本歷史人物傳》近現(xiàn)代篇，第432頁(yè)。

　　21 轉(zhuǎn)引自井上清《日本帝國(guó)主義的形成》，宿久高等譯，137頁(yè)。

　　22 見(jiàn)本書(shū)，第五章“平民主義的提倡”。

　　23 見(jiàn)本書(shū)，第六章“‘歐化’與‘國(guó)粹’”。

　　24 見(jiàn)本書(shū)，第六章“陸?hù)赡虾蛧?guó)民主義”。

　　25 以上引自坂田吉雄編《明治前半期的國(guó)家主義》，未來(lái)社，1976年，50頁(yè)。

　　26 陸?hù)赡稀稐l約修改》轉(zhuǎn)引自《日本帝國(guó)主義的形成》，第133頁(yè)。

　　27 遠(yuǎn)山茂樹(shù)等編《近代日本思想史》第二卷，306頁(yè)。

　　28 見(jiàn)《日本歷史人物·近現(xiàn)代篇》357頁(yè)。

　　29 曹聚仁《中國(guó)學(xué)術(shù)思想隨筆》，126頁(yè)。

　　30 幸德秋水《社會(huì)主義神髓》，轉(zhuǎn)引自《日本歷史人物·近現(xiàn)代篇》，360頁(yè)。

　　31 幸德秋水《社會(huì)主義神髓》，轉(zhuǎn)引自《日本歷史人物·近現(xiàn)代篇》，364頁(yè)。

　　32 （美）賴(lài)肖爾《日本人》，233頁(yè)。

　　33 森島通夫《日本為什么成功》，4頁(yè)。

　　34 見(jiàn)井上清《日本帝國(guó)主義的形成》第四章，“民眾與帝國(guó)主義的批判”。

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