王岳川：后殖民主義的歷史語境與當(dāng)代問題

　　九十年代的中國文壇，后殖民主義文化理論盡管不是一個風(fēng)靡一時的話題，但起碼也是得到多方關(guān)注而眾說紛紜的問題。不管是賽義德充滿歧義的“東方主義”，還是霍米·巴巴和斯皮瓦克的具有解構(gòu)或女權(quán)色彩的后殖民文化理論，或者是亨廷頓引發(fā)論戰(zhàn)的“文明沖突論”，都使人們真正認(rèn)識到，當(dāng)今世界是一個越來越多元化或者多極化的世界。當(dāng)代世界文化已經(jīng)不可能再是西方中心主義的話語。在后冷戰(zhàn)時代，民族文化的差異整合性將取代西化式的現(xiàn)代化的普遍文化理論。

　　在這個風(fēng)云變幻的時代，文學(xué)已經(jīng)不僅僅是所謂的文本分析的對象，而是上升為一種泛化的文化理論，并直觀當(dāng)代跨國語境中的東西方文化問題。在這個意義上，可以說后殖民主義文學(xué)確乎可以對當(dāng)代相當(dāng)復(fù)雜的文化現(xiàn)象作出某種文化闡釋，也可以透過現(xiàn)代化的帷幕看到，文化身份問題已經(jīng)成為民族國家、意識形態(tài)的中心范式。事實上，近年來東方國家之間十分明顯的政治經(jīng)濟文化沖突已經(jīng)顯露出來，甚至已然落入核軍備競賽的怪圈中。這無疑表明，人類在經(jīng)歷非西方權(quán)力與文化的復(fù)興之時，在肯定自身文化價值之時，還需學(xué)會協(xié)調(diào)國際關(guān)系和將“文明沖突”減少到最低程度。

　　作為一種多元文化理論，后殖民主義主要研究殖民時期之“后”，宗主國與殖民地之間的文化話語權(quán)力關(guān)系，以及有關(guān)種族主義、文化帝國主義、民族文化、文化身份等新問題。如果說，殖民主義主要是對經(jīng)濟、政治、軍事和國家的主權(quán)上進(jìn)行侵略、控制和干涉的話，那么，后殖民主義則是強調(diào)對文化、知識和文化霸權(quán)方面的控制。如何在經(jīng)濟、政治方面擺脫帝國主義的殖民統(tǒng)治，而獲得自身的獨立和發(fā)展，成為后殖民理論必須面對的問題。而在這方面，本世紀(jì)初期的兩位理論家——葛蘭西的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”理論和法農(nóng)的“民族文化”理論，對后殖民主義的產(chǎn)生和發(fā)展起到了積極的推動作用。

　　面對后殖民主義文化政治理論和文學(xué)理論，我們的研究只有深入到其發(fā)生發(fā)展的歷史脈絡(luò)中，才可能清楚地認(rèn)識到后殖民文論與二十世紀(jì)權(quán)力話語的微妙關(guān)系，并進(jìn)而把握后殖民主義文學(xué)理論的文化話語分析意向，才能在文學(xué)理論和文化理論中獲得清晰的闡釋話語，從而對當(dāng)代文學(xué)中的身份認(rèn)同問題，第三世界文學(xué)的闡釋框架問題，以及民族文化差異和互補問題，作出有深度的回答。

　　一　“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”與文化霸權(quán)

　　后殖民主義理論受葛蘭西（Antonio Gramsci 1891—1937）“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”理論影響很大。同時，弗朗茨·法農(nóng)的民族歧視與文化殖民理論，對后殖民主義的廣泛興起有重要的理論奠基作用。

　　葛蘭西是意大利的著名思想家。他在二十世紀(jì)初葉對帝國主義、資本主義的權(quán)力和控制抱有特殊的警惕性。他將西方國家機器描繪成一條外圍的壕塹，其身后具有一個由堡壘和“陣地”組成的龐大體系，這個體系不僅控制著本國的工人和其他從屬的階級，而且還以赤裸裸的暴力統(tǒng)治著一個高度發(fā)達(dá)的社會。所以，這種“專制統(tǒng)治”不僅使一個集團或一個階級的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和特權(quán)地位成為不證自明的，而且現(xiàn)實社會形態(tài)從生活方式、思維方式、言說方式、社會習(xí)慣和價值標(biāo)準(zhǔn)，都已然成為專制統(tǒng)治的基礎(chǔ)（Antonio　Gramsci, Selections　from　the　 PrisonNotebooks, New York:International, 1971）。

　　在世紀(jì)之初，葛蘭西就強調(diào)，資本主義經(jīng)濟、政治的發(fā)展直接導(dǎo)致工人階級的苦難和現(xiàn)實社會制度的不平等。也就是說，它一方面通過政治經(jīng)濟的方式，剝奪其他階級、民族和群體生活的可能性，剝奪他們生活的權(quán)力和其在歷史中的合法性地位，同時，通過文化生活表達(dá)出對人的思想形式的控制。因此，資本主義通過對文化制度的大規(guī)模的網(wǎng)絡(luò)（如學(xué)校、教會、政黨、報紙、傳播媒介和民間社團）控制，而操縱著整個社會，使其不斷同資產(chǎn)階級意識形態(tài)整合為一。這種資本主義文化網(wǎng)絡(luò)不斷地宣傳支持現(xiàn)存生產(chǎn)方式的文化觀念，使得經(jīng)濟、政治和文化領(lǐng)域形成資本主義的霸權(quán)局面，甚至形成一種“總體國家”的神話。這種資產(chǎn)階級的力量，一方面體現(xiàn)在暴力或國家機器的強制性，另一方面產(chǎn)生出一種為少數(shù)權(quán)力、利益服務(wù)的習(xí)慣性意義體系，從而使他們的統(tǒng)治看起來并非是赤裸裸的暴力，而似乎具有了可接受的現(xiàn)實合法性。如何揭露資本主義的虛偽性，如何從他們所設(shè)定的普遍事物的合法性背后認(rèn)清這種專制統(tǒng)治的真面目，并加以抵制與揭露，進(jìn)而用一種新的生存方式和社會理想來取代這種不合理的社會秩序，成為葛蘭西思考的中心問題。

　　“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的概念，是葛蘭西洞悉了資本主義的“統(tǒng)治”和“認(rèn)同”作為權(quán)力的兩種方式以后提出的。“統(tǒng)治”即通過強制性的國家機器，如軍隊、警察、法院等實現(xiàn)的，而“認(rèn)同”是一種隱蔽的權(quán)力關(guān)系，也就是一種領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的施行。如果說，“統(tǒng)治”是以強硬的、武力壓服的方式出現(xiàn)，那么，“認(rèn)同”則是對主導(dǎo)價值觀念的趨近，它具有一種社會、道德、語言的制度化形式，而非暴力的形式。

　　領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是通過市民社會的渠道，使人們形成一種世界觀、方法論，甚至在文化觀和價值論上達(dá)到整合，統(tǒng)一在某種資本主義的意識形態(tài)中。強化文化方面的輿論宣傳，進(jìn)行意識形態(tài)方面的灌輸，已經(jīng)成為“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的思想意識和宣傳手段的集中體現(xiàn)。如果它沒有發(fā)展包括全部領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的意識形態(tài)，也沒有充分的、具有堅實地基的市民社會，那么，一個國家可能是不完整的國家。“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”始終是在歷史聯(lián)合體中誕生的，它顯現(xiàn)出對本階級的完整的領(lǐng)導(dǎo)話語權(quán)方式。如果未能形成這種完整的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，那么，其統(tǒng)治將不能持久，而遲早要被一種更新的力量，一種新的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)所取代。

　　統(tǒng)治的直接形式逐漸轉(zhuǎn)換為隱晦的、文化道德的、知識的、精神方面的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的過程，表明了權(quán)力已經(jīng)不斷由軍事、政治的沖突，轉(zhuǎn)為文化和意識形態(tài)的沖突和磨擦，實現(xiàn)著現(xiàn)代權(quán)力關(guān)系的轉(zhuǎn)換。正是在這一點上，葛蘭西揭示了現(xiàn)代帝國主義或資本主義對于異族或異端思想和其他階層、階級控制的新的形式，即權(quán)力和意識形態(tài)控制的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的形式，通過社會輿論和表面的意見一致，對于他者加以合法性控制。在現(xiàn)代資本主義社會中，資產(chǎn)階級的統(tǒng)治集團，其意識形態(tài)一旦失效，其統(tǒng)治也必趨于瓦解。因此，社會的解體始終是因領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的得失而出現(xiàn)。當(dāng)資產(chǎn)階級的文化和政治從整體上處于虛弱狀態(tài)時，其文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的瓦解將指日可待。

　　領(lǐng)導(dǎo)權(quán)除了上述的“知識”、“精神”和“文化”的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)以外，還包括“思想意識領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”和“政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”。思想意識領(lǐng)導(dǎo)權(quán)主要通過知識和道德的領(lǐng)導(dǎo)，使一個社會集團統(tǒng)治敵對集團，在各種權(quán)力的束縛中，從思想意識方面使它成為統(tǒng)治者的附庸，被統(tǒng)治者所把握。而政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)企圖通過對社會集團聯(lián)合體的文化道德的控制制約，使其逐漸喪失自身的獨立不倚的精神，而成為另一統(tǒng)治集團的文化政治附庸，最終達(dá)到對其控制和瓦解分化的目的。

　　在葛蘭西看來，在西歐，要想取得革命運動的成功，就必須通過長期的和復(fù)雜的“陣地戰(zhàn)”，來反對資產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。這種陣地戰(zhàn)的目標(biāo)，就是創(chuàng)造一種新的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)機構(gòu)來取代舊的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)機構(gòu)，而知識分子則在這種取代中發(fā)揮著使文化合法化，使每個人都容易接近和理解文化，并使其統(tǒng)治普遍化的獨特的政治功能。所以，知識分子是領(lǐng)導(dǎo)權(quán)結(jié)構(gòu)的動力，他們通過文化，即書籍、雜志、教堂、講壇和現(xiàn)代傳媒反復(fù)制作和推出一種思想價值準(zhǔn)則和信仰，通過現(xiàn)代的傳播渠道，通過控制和操縱普遍接受的詞語、符號和情感，在被壓迫的一方的意識中，牢固地確立起對生活的批判態(tài)度。而真正的勞動者則需要產(chǎn)生并反映這種客觀需要的“有機的知識分子”。

　　事實上，葛蘭西強調(diào)了現(xiàn)代社會中權(quán)力運作的幾種不同形態(tài)，即暴力性的“統(tǒng)治”的方式和較溫和的關(guān)于“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的方式，而其“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”又可以分為思想意識領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。通過這種權(quán)力話語的分析，葛蘭西為現(xiàn)代殖民主義的分析及其“文化霸權(quán)”或“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的分析，確定了一種分析的模式和基本的思維向度。這一點對當(dāng)代的后殖民論者無疑具有多方面的啟發(fā)作用，并在文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作和批評中不斷體現(xiàn)出來。

　　當(dāng)然，從事殖民主義甚至后殖民主義文化霸權(quán)分析的理論先驅(qū)，還有著名的詩人、哲學(xué)家法農(nóng)。其詩歌美學(xué)思想與其文化政治思想緊密相關(guān)。

　　二　民族歧視中文化身份的書寫

　　法農(nóng)（Frantz Fanon 1925—1961）作為一個詩人、 人道主義者和現(xiàn)代思想家，不僅對近現(xiàn)代殖民主義造成的黑人的心靈創(chuàng)傷及社會破裂進(jìn)行了尖銳的抨擊和分析，而且在自己的詩歌中對所有遭受西方統(tǒng)治、文化侵略和種族歧視而默默無言的受害者而吶喊。他非常明確地意識到，殖民主義是一種掩蓋在種族和文化的優(yōu)越感與文化霸權(quán)的掠奪下出現(xiàn)的，為現(xiàn)代帝國主義和資本主義經(jīng)濟利益服務(wù)的文化心理的政治壓迫模式（Frantz Fanon, For　the　African　Revolution,　 New　York:Monthly Review Press, 1967）。這一分析意向模式，無疑是近年出現(xiàn)的“黑人批評”、“少數(shù)話語”、“邊緣批評”等后殖民視域文學(xué)和文化理論的先聲。

　　在其重要著作《黑皮膚，白面具》（Black Skin　White　Masks,New York: Grove Press, 1967）中，法農(nóng)認(rèn)為， 黑人具有自覺和半自覺的面對現(xiàn)代社會種族歧視的心理痛苦，因此，黑人男女切身地感受和體驗到了種族歧視及其罪惡。殖民主義無疑助長了這種種族歧視，因為作為一種經(jīng)濟制度，殖民地由白人移民和一些貿(mào)易公司進(jìn)行土地和資源的控制開發(fā)，它不斷地從政治和精神方面對所屬國加以霸權(quán)式的控制，并不斷毀壞他們本土所存在的社會關(guān)系，使黑人靈魂深處產(chǎn)生一種無可排解的自卑情結(jié)和一種劣等民族的痛苦，從而使得被扭曲的黑人心靈之上再疊加上更大的災(zāi)難，即使其大量生育而保證奴隸資源永不枯竭，使黑人成為沒有文化地位，沒有心性陶冶，也沒有自主的民族自尊的所謂“原始野人”。

　　這種殖民權(quán)力合理化，掩蓋了黑人存在的合法性，使其在一種溫情脈脈的資本滲透的面紗中，加深著種族歧視的鴻溝，加強了殖民制度的法規(guī)和結(jié)構(gòu)。通過嚴(yán)格的社會分化制度，將黑人和白人分成了下等人和上等人，并將“宗主國”理想化。不僅奴役、買賣和控制黑人，還使黑人接受其所控制的文化教育，加以意識形態(tài)的灌輸和心靈的置換術(shù)，使黑人從精神到肉體都服從于他者所希望的那種意識塑形，在心靈上烙上被殖民的痛苦的烙印，從而為其種族主義和民族歧視作了“文化殖民”的鋪墊。

　　在這種殖民主義的經(jīng)濟、政治和文化侵略的方式下，黑人無疑變成了劣等民族，變成了自我羞辱和靈魂痛苦掙扎的一群，他們?yōu)楂@得白人的另眼相看，掙脫自己劣等民族的枷鎖而擠入上等社會，抹去自己與生俱來的黑色身份的恥辱，就在無意中對自己的膚色面貌產(chǎn)生厭惡憎恨，從而在靈與肉上都處于一種自卑和自毀的可悲處境。

　　由于身患白血病，法農(nóng)36歲時即英年早逝。在去世前不久，他寫出了重要的著作《地球上受苦的人》（The Wretched　of　the　Earth,New York: Grove Press, 1965）。在此書中， 他對非洲民族資本主義剝削非洲民族無產(chǎn)階級和農(nóng)民，而成為寄生的階級加以了尖銳的批判，并對殖民主義和遭受殖民統(tǒng)治的民族及其文化所產(chǎn)生的影響進(jìn)行了分析。

　　在反對殖民主義的斗爭中，這些民族資產(chǎn)階級聯(lián)合組成非洲民族主義的政治派別，其開始是愛國的進(jìn)步力量，但很快就蛻變?yōu)楹谌速F族行使領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的工具。所以，民族主義政黨是堅持改良主義和社會主義的，而且是懦弱的，因而，必須把他們從資產(chǎn)階級中爭取過來。也就是說，他強調(diào)了在殖民主義的壓迫下，黑人只有通過自己的覺醒，才可能發(fā)現(xiàn)自己不幸的命運，只有通過民族解放，才可能使自己真正獲得自己命運轉(zhuǎn)折的契機，只有通過自己的文學(xué)之筆和自己的金屬般的聲音，才能將自己的最為內(nèi)在的痛苦、最為深切的壓抑、最為熾熱的希望呼號傾瀉出來。

　　這一點值得相當(dāng)?shù)淖⒁�，即法農(nóng)認(rèn)為的反對殖民主義的“革命主體”，既不是所謂的工人階級或西方無產(chǎn)階級，也不是第三世界的民族無產(chǎn)階級，因為他們都在殖民主義時期享受著高工資的待遇和一定的特權(quán)，因而他們都依附于帝國主義和資本主義。法農(nóng)強調(diào)，在“第三世界”，真正革命的階級是“貧苦農(nóng)民”，他們才是“地球上承受苦難的人”。所以，革命應(yīng)從這里尋求突破口，依靠農(nóng)民的主體力量去進(jìn)行自己的斗爭。那些無家可歸的赤貧的農(nóng)民，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那些流氓無產(chǎn)者一旦覺醒，其革命行動迅速地深入到城市中去。他們將這種愛國主義的行動凈化他們自身和他們的國家，并以帶有鄉(xiāng)村氣息的文學(xué)藝術(shù)作品揭示這個冷酷社會的不合理性。

　　第三世界的革命，對戰(zhàn)勝資本主義具有相當(dāng)重要的意義，因為“只有暴力，只有那些由人民所運用，并且由一些人民的領(lǐng)導(dǎo)者組織和宣傳的暴力，才會使得群眾理解社會真理，并給他們以理解真理的鑰匙”（The Wretched of the Earth, p.118）。因為，只有考慮到暴力成為一種凈化、解放和革命的必要手段，才可能使殖民地人民對殖民者的心理和物質(zhì)上的脆弱性徹底解除，才可以通過暴力的對抗的斗爭使集體的精神凈化。只有“使用暴力”，才可能使革命者團結(jié)成真正的行動者的共同體，才可能使非洲的黑人擺脫其自卑情結(jié)，擺脫其失望和無能的散沙狀態(tài)，從而使非洲黑人文化傳統(tǒng)獲得某種民族自豪感，并在強硬的殖民制度中去治療自我的精神創(chuàng)傷。

　　當(dāng)然，每一個新的國家，必須通過現(xiàn)實主義的政治行動來建立，而不是在感情上陷入“文化的神話”，在反抗殖民主義的斗爭中，必須具有堅定不移的思想的明確性、組織的嚴(yán)密性和斗爭的持續(xù)性，這樣才有可能使窮苦人拯救他們自身。

　　歐洲文明究竟是誰創(chuàng)造的？法農(nóng)強調(diào)，“歐洲事實上是第三世界創(chuàng)造出來的”（The Wretched of Earth, p.81）。

殖民者所寫的歷史并非其所掠奪的那個國家的歷史，而是宗主國對臣屬國的掠奪、侵犯和使他國人民受凍挨餓的歷史。殖民主義的實質(zhì)是，剝奪當(dāng)?shù)厝俗魅说臋?quán)力，同時又使西方文化顯得日益合法化�！耙虼耍瑲W洲人不斷地大談人類，他們宣稱其最關(guān)心人類的福利，事實上，我們知道為他們的所謂勝利，人類遭受了數(shù)不清的苦難�！保═he Wretched of Earth,p.251 ）這種批判無疑是觸目驚心的。

　　可以認(rèn)為，法農(nóng)的研究，尤其是對“民族文化”的強調(diào)，使其對殖民主義的文化和種族主義的文學(xué)具有相當(dāng)?shù)木�惕性。他關(guān)注的核心問題是爭取民族解放，但他的詩人氣質(zhì)的激情浪漫，使其仍然沒有說清在這種民族解放之后，“文化”將怎樣獲得自己的自主地位和獨立精神，以及在這種反抗西方傳統(tǒng)的斗爭中，如何獲得自己真正的力量。所以，法農(nóng)的研究一方面具有全球性的意義，為亞非拉的民族解放運動開創(chuàng)了新視域。但是，面對帝國主義這個龐然大物的“第三世界”，如何找到自己新的文化個性，如何創(chuàng)造自己的一代新人，如何在反抗西方的同時，又學(xué)習(xí)西方，并超越西方，顯然，這是法農(nóng)尚未能完全解決的問題。也許，法農(nóng)的意義不在于解決問題，而在于提出這些現(xiàn)代問題。

　　在文化話語維度上，葛蘭西“文化理論”建設(shè)已經(jīng)提出對殖民主義抱有警惕性及其“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的幾個層面，即軍事控制、經(jīng)濟控制、思想政治控制和文化理論控制，從而為反抗這種殖民主義文化、思想和制度提供了一個參照點。而法農(nóng)則從現(xiàn)代民族主義的角度，提出了進(jìn)行現(xiàn)實的和文學(xué)的反抗斗爭的可行性，在對殖民主義的壓迫結(jié)構(gòu)加以淋漓盡致的揭露中，提出反抗這種殖民統(tǒng)治的主體是貧苦的“農(nóng)民”，是處于邊緣的“黑人”，只有斗爭和塑造新的文化，才可能使第三世界文化擺脫殖民主義的控制，而獲得自己的新生。

　　這一點，對其后的賽義德、斯皮瓦克、霍米·巴巴等當(dāng)代后殖民主義者的反思，提供了一個理論基點或理論的至高點。可以說，沒有“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”理論和“民族身份”理論，后殖民主義文化和文學(xué)在世紀(jì)末獲得這樣長足的發(fā)展，是不可想象的。

　　三　面對“西方”權(quán)力話語的“東方”文學(xué)

　　后殖民主義理論盡管在本世紀(jì)初就已經(jīng)興起，并經(jīng)過葛蘭西、法農(nóng)的理論梳理和現(xiàn)實總結(jié)。但就其理論走向自覺和總體成熟而言，當(dāng)以賽義德（Edward W. Said 1935—）的《東方主義》（Orientalism，1978）和《文化與帝國主義》（Culture and Imperialism，1993 ）出版為標(biāo)志。正是介入政治、參與社會、強調(diào)歷史的意向性，使賽義德將文學(xué)研究與政治、社會、歷史緊密結(jié)合起來。這一點在《東方主義》中得到徹底鮮明的體現(xiàn)。　　甚至可以說，　　這兩部“后殖民主義批評”（postcolonial criticism）的代表作，標(biāo)明賽義德從純文學(xué)方向擴展出去，而走向廣闊的“文學(xué)與社會”研究，并進(jìn)入到對東方主義和文化帝國主義的當(dāng)代理論審視中。

　　在賽義德之后，最重要的理論家有斯皮瓦克（GayatriChakravorty Spivak）、霍米·巴巴（Homi K. Bhabha）等。斯皮瓦克將女權(quán)主義理論、阿爾都賽理論與德里達(dá)的解構(gòu)主義理論整合在自己的后殖民理論中，從而成為一位有影響的文學(xué)批評家。而霍米·巴巴則張揚第三世界文化理論，注重符號學(xué)與文化學(xué)層面的后殖民批評，并將自己的研究從非洲文學(xué)轉(zhuǎn)到印度次大陸上來。這樣文學(xué)就不再是關(guān)于文本的意義分析的文學(xué)，而成為當(dāng)代國際政治和文明沖突走向的路標(biāo)，成為當(dāng)代人對文化歧視、民族歧視、身份歧視、語言歧視的格外敏感的文化表征。

　　同樣，比爾·阿什克羅夫特（Bill Ashcroft ）等人的著作《帝國反擊：后殖民文學(xué)的理論與實踐》（The Empire Writes Back: Theoryand Practice in Post—Colonial Literatures），也加強了后殖民研究的陣營。他們強調(diào)所謂“混成”（hybridization）， 即本土傳統(tǒng)通過這一形式與帝國殘存相結(jié)合，以一種語言創(chuàng)設(shè)出一種新的后殖民表述方式。于是，在西方的權(quán)力話語中，“東方”以其文化的變異性使其文化一統(tǒng)性和普遍性的企圖落空。

　　新馬克思主義者九十年代除了關(guān)注后現(xiàn)代問題以外，也匯入后殖民批評思潮中。英國的特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）在自己的文學(xué)理論中融進(jìn)了對后殖民性的反省，使其政治批評和后殖民文化批評具有了不可分離的內(nèi)在聯(lián)系。美國的弗·杰姆遜（Fredric Jameson）， 近來不斷撰文談?wù)摵笾趁裰髁x問題。他前些年的第三世界文化研究，在遭到諸多批評的同時，也為后殖民批評注入了活力。他堅持認(rèn)為，“第一世界”掌握著文化輸出的主導(dǎo)權(quán)，可以將自身的意識形態(tài)看作一種占優(yōu)勢地位的世界性價值，通過文化傳媒把自身的價值觀和意識形態(tài)編碼在整個文化機器中，強制性地灌輸給“第三世界”。而處于邊緣地位的第三世界文化則只能被動接受，他們的文化傳統(tǒng)面臨威脅，母語在流失，文化在貶值，意識形態(tài)受到不斷滲透和改型。他從“后冷戰(zhàn)”世界形勢出發(fā)，試圖在第一世界和第三世界文化（即中心與邊緣文化）的二元對立關(guān)系中，把握并展望第三世界文化的命運，并力求尋覓到后殖民氛圍中人類文化發(fā)展的新契機。因此，應(yīng)該說，如何在這種文化強權(quán)的陰影中，獲得自身文化的再認(rèn)識和面對挑戰(zhàn)的新視域和新策略，變得殊為重要。

　　總之，在后殖民理論研究中，關(guān)于東方主義與西方主義問題、文化霸權(quán)與文化身份、文化認(rèn)同與闡釋焦慮、文化殖民與語言殖民、跨文化經(jīng)驗與歷史記憶等問題，都與后殖民語境中的“主體文化身份認(rèn)同”和“主體地位與處境”緊密相關(guān)。不妨說，進(jìn)入九十年代以來，不少第三世界的文化哲學(xué)家和文學(xué)理論家，以一種跨世紀(jì)的眼光對民族精神和人類文化遠(yuǎn)景加以深度思考，積極參加這場深入廣泛的國際性后殖民主義問題的討論，探討后殖民主義問題和前景，檢視殖民主義與后殖民主義的區(qū)別和聯(lián)系，弄清“非邊緣化”和“重建中心”的可能性和現(xiàn)實性，分析仇外敵外情緒與傳統(tǒng)流失的失語尷尬處境，尋找到中國當(dāng)代文化和文學(xué)如何面對全球化與本土化的核心問題，為自我的文化和文學(xué)身份在世界多元文化格局中加以定位。使一些似是而非的問題在當(dāng)代中國作家和理論家逐層審理之中，變得日益清晰起來。

　　后殖民主義文藝?yán)碚撌钱?dāng)代的重要話語，是其社會文化理論的文本解讀的新方式。我們通過這種新方式的分析，將會超越單純的文本解讀和作者分析，而深入到當(dāng)代文化的精神內(nèi)核中去，使文論研究成為當(dāng)代文化研究的重要話語。進(jìn)入后現(xiàn)代后殖民文化時期，階級、國家、民族、性別、文化資本、跨國資本、知識話語、權(quán)力運作等概念和批評方法必然要進(jìn)入研究者的視野，成為文化理論和文化研究的當(dāng)代話語。我們呼喚真正的理論批判，正是這一批判精神，使文化整體意識在現(xiàn)時代的片面發(fā)展消解之中重申整體意識的重要性成為可能。秉有這種批判精神，意味著我們將直面后殖民主義文論，并對其根本片面性加以學(xué)理上的審視和價值層面的批判。

　　在我看來，盡管后殖民主義確實在某些方面對于當(dāng)代的文化研究有重大的新理論新思維的突破作用，但是，它也存在其自身的理論盲點：首先，它在其具有誘惑力的話語的效應(yīng)中，卻又不期然地具有了歷史性上的狹隘對立斗爭模式的文化保守性，即它在強調(diào)文化沖突的同時，也使不同群體之間的觀點很難得到消逝沖突之后的問題解決。其次，它將沖突、斗爭、政治、意識形態(tài)等作為世紀(jì)末的一種新的文化代碼，有可能使冷戰(zhàn)思維得以進(jìn)一步擴充。它忽略了最重要的國際社會的某些共同特性，往往以非常私人的、個體的具有差異性的東西，去完全地全盤地否定具有某些統(tǒng)一的普遍性的東西，這就有可能使世界在諸多話語領(lǐng)域逐漸喪失一些合法的、平等的、富有建設(shè)性的對話，從而使“沖突”“斗爭”成為后殖民景觀中炙手可熱的新話語。再次，它強調(diào)從前殖民到新殖民，再到后殖民，因此，第三世界的文學(xué)往往就成了抗議文學(xué)、抵制文學(xué)和斗爭文學(xué)，這樣，勢必在強調(diào)其內(nèi)容的對立性和精神的沖突性以外，在藝術(shù)性和文化的普遍性上受到了內(nèi)在的傷害。

　　因此，在東方西方、男性女性、不同階級、不同民族之間的沖突，是以沖突的矛盾性加以強調(diào)強弱的對比，中心和邊緣的消解而達(dá)到矛盾的化解呢，還是以和而不同的差異思維，強調(diào)不同民族、不同人群、不同國家、不同文化的差異性，從而使得全球冷戰(zhàn)后的思維得以消解，使得“和諧”“對話”逐漸取代“沖突”“斗爭”，使得差異性逐漸滲入人們思維的統(tǒng)一認(rèn)同中呢？這些關(guān)鍵性問題，絕不是可以輕輕滑過的。

　　當(dāng)然，平心而論，后殖民主義文學(xué)確實在創(chuàng)作中提供了重要的想象力和全新的民族精神，甚至也表現(xiàn)了共同傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的群體意識及其理論依據(jù)。它使得西方文化乃至西方文學(xué)，再也沒有足夠的權(quán)力和活力將自己的意志強加于第三世界了，同時也使得文學(xué)創(chuàng)作和批評中的一切語言游戲的“虛假樂觀主義者”（或文學(xué)享樂主義者），以及對世界未來充滿危機意識的“新悲觀主義者”，有了一個重新看世界看世紀(jì)看文化的新的基點，并使對自己的文化身份和文化命運加以正當(dāng)?shù)亩�非游戲的書寫成為可能�?/p>

　　后殖民主義理論是一種發(fā)展建設(shè)的理論，其健康的發(fā)展，取決于一種正當(dāng)?shù)男膽B(tài)，即既不以一種冷戰(zhàn)式的二元對立思維去看這個走向多元的世界，也不以一種多元即無元的心態(tài)對一切價值加以解構(gòu)，而走向絕對的個體欲望和個體差異性；
而是在全球文化轉(zhuǎn)型的語境中，重視民族文化中的差異性和特殊性的同時，又超越這一層面而透視到人類某方面所具有的普適性和共通性，使我們正確地重新闡釋被歪曲了的民族寓言，重新確立曾經(jīng)被改寫的民族文學(xué)身份，為被踐踏的二十世紀(jì)文學(xué)尊嚴(yán)恢復(fù)名譽。

　　我想說的是，在多元歷史和多元權(quán)力的世界新形勢下，在精英文化和大眾傳媒中，如何使“第三世界文化”不成為一種“后歷史”，如何使東方文化不成為“博物館文化”，如何使中國九十年代文學(xué)不成為跟著西方在“現(xiàn)代性陷阱”中徘徊的游戲文學(xué)，確實需要作家和批評家深加反思。盡管，據(jù)說“反思”如今已是一個過時的話語。

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