黃玉順：五四的自由理念

　　1.是誰在德先生和賽先生的背后？

　　在中國，即將過去的二十世紀(jì)實(shí)在是一個(gè)天翻地覆的時(shí)代，其間上演了多少刀光劍影的政治軍事斗爭(zhēng)、唇槍舌劍的思想文化斗爭(zhēng)的活�。∪绻�說，此間有哪一次斗爭(zhēng)對(duì)整個(gè)二十世紀(jì)產(chǎn)生了最廣泛最持久最深刻的影響，我們不得不說：五四運(yùn)動(dòng)①。

　　這場(chǎng)思想文化斗爭(zhēng)是如此深刻地影響了本世紀(jì)的中國，以至直到今天，乃至可預(yù)見的未來若干年，我們?nèi)匀徊坏貌辉谖逅倪\(yùn)動(dòng)所劃定的思想文化格局內(nèi)去思想、去行動(dòng)。因此，“五四”是值得我們?nèi)シ磸?fù)咀嚼回味的。我們必須不斷地根據(jù)新的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)它發(fā)出新的詢問。這里，我想提出這樣一個(gè)問題：

　　五四運(yùn)動(dòng)何以會(huì)發(fā)生？什么是五四運(yùn)動(dòng)的精神原動(dòng)力？什么是它的真精神？

　　對(duì)此，恐怕許多人會(huì)立即作出反應(yīng)：“德先生”(民主Democracy)和“賽先生”(科學(xué)Science) ──民主精神與科學(xué)精神。誠然，五四運(yùn)動(dòng)的基本精神中包括民主與科學(xué)，對(duì)此，早在1919年春，這場(chǎng)偉大運(yùn)動(dòng)的精神領(lǐng)袖陳獨(dú)秀在他那篇著名的《〈新青年〉罪案之答辯書》② 中便已“布告天下”：

　　他們所非難本志的，無非是破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節(jié)，破壞舊倫理(忠、孝、節(jié))，破壞舊藝術(shù)(中國戲)，破壞舊宗教(鬼神)，破壞舊文學(xué)，破壞舊政治(特權(quán)人治)，這幾條罪案。

　　這幾條罪案，本志同人當(dāng)然直認(rèn)不諱。但是追本溯源，本志同人本來無罪，只因?yàn)閾碜o(hù)那德莫克拉西(Democracy)和賽因斯(Science)兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護(hù)那德先生，便不得不反對(duì)孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；
要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對(duì)舊藝術(shù)、舊宗教；
要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對(duì)國粹和舊文學(xué)。大家平心細(xì)想，本志除了擁護(hù)德、賽兩先生之外，還有別項(xiàng)罪案沒有呢？若是沒有，請(qǐng)你們不用專門非難本志，要有氣力有膽量來反對(duì)德、賽兩先生，才算是好漢，才算是根本的辦法。

　　西洋人因?yàn)閾碜o(hù)德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認(rèn)定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗。

　　這篇“答辯”確然給人以強(qiáng)烈的印象：《新青年》、進(jìn)而整個(gè)五四運(yùn)動(dòng)，其宗旨不外乎民主與科學(xué)。八十多年來，“民主與科學(xué)”一直作為五四運(yùn)動(dòng)的當(dāng)然代碼。在一定層面上講，這也不算錯(cuò)。所謂“在一定層面上”，我的意思是，人們往往只看到了五四運(yùn)動(dòng)的工具層面的東西，沒有看到它的目的層面的東西。不僅科學(xué)只是人類意志的一種工具，民主亦復(fù)如此，借用佛家的說法，它們都是某種“方便”設(shè)施。我并不是要否認(rèn)民主與科學(xué)是好東西，而是想說，好東西畢竟只是東西，不是人本身，它們?yōu)槿怂�用，服�?wù)于人的目的。這就猶如一個(gè)人要去一個(gè)地方，當(dāng)然可以驅(qū)車前往，但人并非從來就是能夠開車的，也非永遠(yuǎn)只能開車下去。所以，我們不妨作進(jìn)一步的追問：

　　五四運(yùn)動(dòng)為什么高揚(yáng)民主與科學(xué)？究竟是誰在德先生和賽先生的背后？

　　要回答這個(gè)問題，我們不妨再回頭去看看陳獨(dú)秀是怎么說的：“我們現(xiàn)在認(rèn)定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗�！蹦闱�，在陳獨(dú)秀心目中，引進(jìn)民主與科學(xué)的目的，在于“救治中國”。原來如此。說到底，五四運(yùn)動(dòng)真正的精神動(dòng)力，仍然是救亡圖存這個(gè)自近代以來的強(qiáng)大主題，換句話說，是民族主義①。早在《新青年》創(chuàng)刊之初，陳獨(dú)秀便在《敬告青年》②中寫道：

　　吾國之社會(huì)，其隆盛耶？抑將亡耶？非予之所忍言者。彼陳腐朽敗之分子，一聽其天然之淘汰，雅不愿以如流之歲月，與之說短道長(zhǎng)，希望其脫胎換骨也。予所欲涕泣陳詞者，惟屬望于新鮮活潑之青年，有以自覺而奮斗耳！……

　　固有之人倫、法律、學(xué)術(shù)、禮俗，無一非封建制度之遺，……則驅(qū)吾民于二十世紀(jì)之世界以外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已，復(fù)何說哉！于此而言保守，誠不知為何項(xiàng)制度文物，可以適用生存于今世。吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸于削滅也。……

　　立國于今之世，其興廢存亡，視其國之內(nèi)政者半，影響于外國者恒亦半焉�！�…投一國于世界潮流之中，篤舊者固速其危亡，善變者反因以競(jìng)進(jìn)。

　　……各國之制度文物，形式雖不必近同，但不思驅(qū)其國于危亡者，其遵循共同原則之精神，漸趨一致，潮流所及，莫之能違�！�…國民而無世界智識(shí)，其國將何以圖存于世界之中？……

　　國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重。

　　這篇發(fā)刊詞一開始便已宣示了五四運(yùn)動(dòng)的精神基調(diào)，那就是“愛國主義”或民族主義。所謂“科學(xué)與人權(quán)并重”，便是后來所說的“民主與科學(xué)”，它們不是目的，而是“其國將何以圖存于世界之中”的手段。陳獨(dú)秀一生思想數(shù)變，而民族主義則是一以貫之的精神。

　　不特陳獨(dú)秀，五四時(shí)期的思想精英們無不以民族主義精神為動(dòng)力；
而且不特五四時(shí)期，中國近代以來的所有思潮無不貫穿民族主義精神。林毓生曾指出：“中國接受西方的思想和價(jià)值觀念，主要是以中國的民族主義為基礎(chǔ)的。”③ 這是頗有見地的。民族主義，這實(shí)在是理解中國近代、現(xiàn)代、當(dāng)代歷史的一把鑰匙。這是有其深刻的世界歷史背景的：民族主義同時(shí)也是理解整個(gè)世界現(xiàn)代歷史的一大關(guān)鍵。一部現(xiàn)代世界史，可以說是一部民族國家(Nations)競(jìng)爭(zhēng)史，這里，一切政治意識(shí)形態(tài)都只不過扮演了一種工具的角色。

　　但是，五四運(yùn)動(dòng)的民族主義，較之中國近代以來其它各個(gè)時(shí)期，有其獨(dú)特的思想文化品格：在德先生和賽先生的背后，從民族主義到科學(xué)主義民主主義之間，還有一大精神中介：自由主義①。

　　自由主義是五四運(yùn)動(dòng)的又一大精神動(dòng)力，可以說是五四運(yùn)動(dòng)的一面精神旗幟。這種自由主義的要義在于：思想解放，人格獨(dú)立。或者更簡(jiǎn)單地講，自由就是獨(dú)立自主。這種獨(dú)立自主，包括兩種主體(后來的歷史表明，這二者將發(fā)生嚴(yán)重的沖突)：個(gè)體的獨(dú)立自主，這就是個(gè)性解放運(yùn)動(dòng)；
民族群體的獨(dú)立自主，這就是民族解放運(yùn)動(dòng)。

　　讓我們來看看五四運(yùn)動(dòng)的兩大旗手陳獨(dú)秀和胡適的表述。在上文提到的《敬告青年》一文中，陳獨(dú)秀“以供抉擇，謹(jǐn)陳六義”，其中第一義便是“自主的而非奴隸的”，倡言獨(dú)立自主、自由平等精神：

　　等一人也，各有自主之權(quán)，絕無奴隸他人之權(quán)利，亦絕無以奴自處之義務(wù)。奴隸云者，古之昏弱對(duì)于強(qiáng)暴之橫奪，而失其自由權(quán)利者之稱也。自人權(quán)平等之說興，奴隸之名，非血?dú)馑�忍。世稱近世歐洲歷史為“解放歷史”，……解放云者，脫離乎奴隸之羈絆以完其自主自由之人格之謂也。我有手足，自謀溫飽；
我有口舌，自陳好惡；
我有心思，自崇所信；
絕不認(rèn)他人之越俎，亦不應(yīng)主我而奴他人：蓋自認(rèn)為獨(dú)立自主之人格以上，一切操行，一切權(quán)利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理。

　　可以說，《敬告青年》實(shí)質(zhì)是一篇中國自由主義的宣言。文中，他還稱引“德國大哲尼采(Nietzche)別道德為二類：有獨(dú)立心而勇敢者曰貴族道德(morality of noble)，謙遜而服從者曰奴隸道德(morality of slave)。”在他看來，“法律上之平等人權(quán)，倫理上之獨(dú)立人格，學(xué)術(shù)上之破除迷信，思想自由，此三者為歐美文明進(jìn)化之根本原因。”②由此，他將人格自由問題訴諸倫理道德革命。為此，他寫了那篇《吾人最后之覺悟》③，聲稱“吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟�！边@就是說，他把個(gè)性的解放、自由獨(dú)立人格的建立，視為解決中華民族生死存亡問題的根本途徑。然而這里，自由已悄然降格為民族問題的手段：民主是自由的手段(這是正確的)，自由是民族的手段(這就值得商榷了)。這里已埋伏下后來的思想危機(jī)，下文還將討論。

　　此文中，陳獨(dú)秀回顧了近代以來國人的思想覺悟由淺入深的過程，由物質(zhì)器物層面到政治制度層面，再到當(dāng)前的精神文化層面，“此等政治根本解決問題，不得不待諸第七期吾人最后之覺悟。此覺悟維何？”那就是“倫理的覺悟”，就是必須樹立全體國民的獨(dú)立人格，培養(yǎng)他們的自由精神。他把中、西政治制度的精神文明基礎(chǔ)進(jìn)行了一番比較：

　　儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，……三綱之根本義，階級(jí)制度也(指封建等級(jí)制度──引者注)�！�…近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨(dú)立之說為大原，與階級(jí)制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。

　　于是，陳獨(dú)秀的結(jié)論是：“蓋共和立憲制，以獨(dú)立平等自由為原則，與綱常階級(jí)制為絕對(duì)不可相容之物，存其一必廢其一�！边@就證明，中國必須大力張揚(yáng)自由主義。

五四運(yùn)動(dòng)的自由主義思潮，胡適是另一位思想領(lǐng)袖。胡適留學(xué)美國，深受英美自由主義傳統(tǒng)的影響。他投入五四運(yùn)動(dòng)雖是從文學(xué)改良入手的，但在他的文學(xué)觀中所處處滲透的正是自由主義精神。以他那篇影響巨大的《文學(xué)改良芻議》①的所謂“八不主義”來看，他是以文體的改革來作為個(gè)性解放的一種途徑，以使文學(xué)成為思想自由的表現(xiàn)手段。他說，(一)“須言之有物”，文學(xué)應(yīng)該有“高遠(yuǎn)之思想”、“真摯之情感”；
(二)“不摹仿古人”，應(yīng)當(dāng)“不作古人的詩，而惟作我自己的詩”；
(三)“須講求文法”；
(四)“不作無病之呻吟”；
(五)“務(wù)去爛調(diào)套語”，“惟在人人以其耳目所親見親聞所親身閱歷之事物，一一自己鑄詞形容描寫之；
”(六)“不用典”，而應(yīng)該“自己鑄造詞句以寫眼前之景，胸中之意；
”(七)“不講對(duì)仗”，以免不了“束縛人之自由”；
(八)“不避俗字俗語”，提倡白話文學(xué)�？傊�，就是要讓文學(xué)成為真情實(shí)感的自由表達(dá)。

　　胡適后來又在《建設(shè)的文學(xué)革命論》②中，把他的“八不主義”改作一種肯定的表述：“一，要有話說，方才說話。”“二，有什么話，說什么話；
話怎么說，就怎么說�！薄叭�，要說我自己的話，別說別人的話�！薄八模�是什么時(shí)代的人，說什么時(shí)代的話�！边@些主張其實(shí)正是要求思想自由、言論自由的一種體現(xiàn)，要求獨(dú)立的思想，自主的表達(dá)。

　　五四時(shí)期自由主義的一個(gè)突出表現(xiàn)就是反傳統(tǒng)，以此為自由主義思潮的傳播掃清道路。在反傳統(tǒng)問題上，一向以和平改良著稱的胡適卻與陳獨(dú)秀一樣是相當(dāng)激進(jìn)的。他引證以反傳統(tǒng)著稱的尼采(注意，陳獨(dú)秀也引證尼采)，要“重估一切價(jià)值”：

　　尼采說現(xiàn)今時(shí)代是一個(gè) “重新估定一切價(jià)值”(Transvaluation of all values)的時(shí)代�！爸匦鹿蓝ㄒ磺袃r(jià)值” 八個(gè)字便是評(píng)判的態(tài)度的最好解釋。從前的人說婦女的腳越小越美�，F(xiàn)在我們不但不認(rèn)小腳為 “美”，簡(jiǎn)直說這是 “慘無人道” 了。

十年前，人家和店家都用鴉片煙敬客，現(xiàn)在鴉片煙變成犯禁品了。二十年前，康有為是洪水猛獸一般的維新黨，現(xiàn)在康有為變成老古董了�？涤袨橐嗖辉�變換，估價(jià)的人變了，故他的價(jià)值也跟著變了，這叫做 “重新估定一切價(jià)值”。③

　　這種尼采式的“重估一切價(jià)值”的態(tài)度是五四時(shí)期自由主義者的基本態(tài)度，胡適稱之為“評(píng)判的態(tài)度”(亦即批判的態(tài)度)：

　　評(píng)判的態(tài)度，簡(jiǎn)單說來，只是凡事要重新分別一個(gè)好與不好。仔細(xì)說來，評(píng)判的態(tài)度含有幾種特別的要求：

　�。�1）對(duì)于習(xí)俗相傳下來的制度風(fēng)俗，要問：“這種制度現(xiàn)在還有存在的價(jià)值嗎？”

　　（2）對(duì)于古代遺傳下來的圣賢教訓(xùn)，要問：“這句話在今日還是不錯(cuò)嗎？”

　　（3）對(duì)于社會(huì)上糊涂公認(rèn)的行為與信仰，都要問：“大家公認(rèn)的，就不會(huì)錯(cuò)了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這個(gè)更好、更有理、更有益的嗎？”

　　為此，胡適激烈地批判了傳統(tǒng)的貞操觀、孝順觀，最后矛頭直指封建的禮教、孔教：

　　這個(gè)道理最明顯：何以那種種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因?yàn)槎�千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌──無論是老店，是冒牌──不能不拿下來，捶碎、燒去�、�

　　在這種批判、“破”的基礎(chǔ)上，胡適進(jìn)行了“立”的工作，大力宣傳自由主義思想。這方面的一篇代表作，就是發(fā)表在1918年6月《新青年》“易卜生專號(hào)”上的長(zhǎng)文《易卜生主義》。文中，胡適繼續(xù)進(jìn)行社會(huì)批判：

　　人生的大病根在于不肯睜開眼睛來看世間的真實(shí)狀況，明明是男盜女娼的社會(huì)，我們偏說是圣賢禮義之邦；
明明是贓官污吏的政治，我們偏要歌功頌德；
明明是不可救藥的大病，我們偏說一點(diǎn)病都沒有！卻不知道：若要病好，須先認(rèn)有�。�
若要政治好，須先認(rèn)現(xiàn)今的政治實(shí)在不好；
若要改良社會(huì)，須先知道現(xiàn)今的社會(huì)實(shí)在是男盜女娼的社會(huì)！

　　進(jìn)而，胡適指出：

　　社會(huì)最大的罪惡莫過于摧折個(gè)人的個(gè)性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　不使他自由發(fā)展。

　　易卜生的戲劇中，有一條極顯而易見的學(xué)說，是說社會(huì)與個(gè)人互相損害：社會(huì)最愛專制，往往用強(qiáng)力摧折個(gè)人的個(gè)性(Individuality)，壓制個(gè)人自由獨(dú)立的精神；
等到個(gè)人的個(gè)性都消滅了，等到自由獨(dú)立的精神都完了，社會(huì)自身也沒有生氣了，也不會(huì)進(jìn)步了。

　　注意，胡適在這里是把個(gè)人與社會(huì)對(duì)立起來的。確實(shí)，自由主義總是以個(gè)人主義或個(gè)體主義(Individualism)為其基礎(chǔ)和核心的②。它有時(shí)有矯枉過正的表現(xiàn)，例如易卜生講：

　　我所最期望于你的是一種真正純粹的為我主義，要使你有時(shí)覺得天下只有關(guān)于我的事最要緊，其余的都算不得什么�！�…有的時(shí)候我真覺得全世界都像海上撞沉了船，最要緊的還是救出自己③。

　　但是真正嚴(yán)格的自由主義的個(gè)人主義卻堅(jiān)持個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任，如胡文所引杜威講：

　　真的個(gè)人主義──就是個(gè)性主義。他的特征有兩種：一是獨(dú)立思想，不肯把別人的耳朵當(dāng)耳朵，不肯把別人的眼睛當(dāng)眼睛，不肯把別人的腦力當(dāng)自己的腦力；
二是個(gè)人對(duì)于自己思想信仰的結(jié)果要負(fù)完全責(zé)任，不怕權(quán)威，不怕監(jiān)禁殺身，只認(rèn)得真理，不認(rèn)得個(gè)人的利害。

　　以上討論表明，五四運(yùn)動(dòng)源于雙重的精神動(dòng)力：民族主義，自由主義。

　　當(dāng)五四時(shí)期的自由主義者把個(gè)人與社會(huì)對(duì)立起來時(shí)，這里的社會(huì)只是指的舊社會(huì)，即專制社會(huì)；
至于新社會(huì)即民主社會(huì)，在他看來，則是與自由主義的個(gè)人本位原則完全一致的。自由主義者的信念是：個(gè)人自由是社會(huì)民主的前提，社會(huì)民主是個(gè)人自由的結(jié)果；
同時(shí)，社會(huì)民主又是個(gè)人自由的保證，也是國家富強(qiáng)的保證。他們相信，為了保障個(gè)人自由，必須實(shí)行民主政治；
同樣，為了實(shí)現(xiàn)國家的富強(qiáng)，民族的振興，也必須實(shí)行民主，發(fā)展科學(xué)；
而為了實(shí)現(xiàn)民主，則又必須實(shí)行個(gè)人自由。這樣，民主以及科學(xué)，既是個(gè)人自由的手段，又是民族振興的手段。這就是五四運(yùn)動(dòng)大力倡導(dǎo)民主和科學(xué)的原因：作為自由主義者，他們?yōu)閭�(gè)人自由而要求民主與科學(xué)；
作為民族主義者，他們?yōu)榫韧鰣D存民族振興而要求民主與科學(xué)。

　　然而當(dāng)時(shí)甚至后來，這些自由主義者誰也沒有意識(shí)到，他們?cè)谒枷肜碚撋弦呀?jīng)陷入了兩大悖謬，這種悖謬注定了中國自由主義在未來數(shù)十年中必將遭際辛酸坎坷的命運(yùn)。

　　第一個(gè)悖謬還可以說只是自由主義者思想內(nèi)部的混亂，那就是：個(gè)人自由與社會(huì)民主，孰為目的、孰為手段？人們當(dāng)然可以貌似“辯證”地說，自由是民主的基礎(chǔ)，民主是自由的保障，所以兩者是互為目的互為手段的。其實(shí)，這并不是真正的自由主義理念。真正徹底的自由主義的一條原則是：政治民主是為保障公民個(gè)人自由權(quán)利而設(shè)置的，自由永遠(yuǎn)是目的，絕不能淪為一種手段。否則，為了某種其他的目的，自由可以被擱置起來，甚至棄之不顧。然而中國自由主義者對(duì)這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)并不十分確定，從而埋下了他們后來發(fā)生分化的伏筆。這個(gè)問題，與自由主義者的第二個(gè)理論悖謬有密切的關(guān)系。

　　第二個(gè)悖謬是一個(gè)古老而常新的問題，即個(gè)體與群體的關(guān)系問題。自由主義乃是基于個(gè)人本位的個(gè)體主義的，而民族主義則無疑是基于群體本位的集體主義的。個(gè)體與群體雖不是一對(duì)絕對(duì)沖突的觀念，但個(gè)體主義和集體主義則絕對(duì)是互相對(duì)立的價(jià)值體系。然而正如五四運(yùn)動(dòng)的精神動(dòng)力既有自由主義、又有民族主義一樣，當(dāng)時(shí)的自由主義者們既是個(gè)體主義者，又是集體主義者。這是五四運(yùn)動(dòng)的一種獨(dú)特的“精神現(xiàn)象”，很值得人們?nèi)ド钊敕治�。�?jiǎn)單說來，是不是可以這樣講：五四時(shí)期民族主義集體主義的精神背景是民族文化，而自由主義個(gè)體主義的精神背景則主要是西學(xué)東漸。五四知識(shí)分子幾乎人皆具有雙重的文化背景，既從小受詩書禮樂的熏陶，后來又受歐風(fēng)美雨的浸潤，于是形成了他們的那種雙重精神品格。

　　2．陳獨(dú)秀如是說

　　前面我們談到五四運(yùn)動(dòng)具有雙重精神動(dòng)力，這種雙重精神動(dòng)力來自五四時(shí)期知識(shí)分子由雙重文化背景而形成的雙重精神品格。這只是從主觀方面來看的。從客觀方面看，五四運(yùn)動(dòng)的雙重精神動(dòng)力，來自當(dāng)時(shí)面臨的雙重歷史任務(wù)，那就是人們對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的歷史動(dòng)因的另外一種概括：“反帝反封”。民族落伍，國家貧弱，軍伐割踞，民生凋敝，導(dǎo)致了反封的要求；
外國侵略，列強(qiáng)欺凌，導(dǎo)致了反帝的要求。于是五四運(yùn)動(dòng)激烈地反封建、反列強(qiáng)。

　　然而一個(gè)曾經(jīng)長(zhǎng)期為人們所忽略的問題是：“反帝”與“反封”之間存在著張力。反帝與反封這兩大歷史任務(wù)當(dāng)然具有一致之處，這是顯而易見的，因?yàn)榻鉀Q民族危機(jī)所直接面對(duì)的就是對(duì)外抵制列強(qiáng)，而其根本的解決則在于對(duì)內(nèi)鏟除封建勢(shì)力。然而反帝與反封之間也存在深層的矛盾，這是當(dāng)時(shí)人們的一個(gè)盲點(diǎn)。反帝的歷史境遇需要的是民族主義、集體主義精神，這是當(dāng)時(shí)三民主義的崛起、后來文化保守主義的抬頭、馬列主義的傳播之歷史依據(jù)；
反封的歷史境遇需要的是民主主義、個(gè)體主義精神，這是自由主義之歷史依據(jù)。而當(dāng)時(shí)中國的自由主義者卻是這兩種矛盾傾向的復(fù)合體，也就是說，他們既是自由主義者，從而激烈地徹底地反封建反傳統(tǒng)，大肆鼓吹全盤西化；
他們同時(shí)又是民族主義者，而對(duì)西方列強(qiáng)心存疑慮戒備，并且在內(nèi)心深處潛藏著中國傳統(tǒng)文化的深刻影響。

　　結(jié)果是這一批人后來終于分化為中國現(xiàn)代思想史上的三大派別：自由主義西化派，文化保守主義派，馬克思主義派。這種三足鼎立的思想格局，竟一直維持到今天①。當(dāng)時(shí)，這三大思想派別中，文化保守主義充分認(rèn)同中國的傳統(tǒng)，但卻嚴(yán)重脫離中國的現(xiàn)實(shí)；
馬克思主義者似乎正好相反，他們對(duì)中國的現(xiàn)實(shí)問題有深刻的把握(這是中國共產(chǎn)黨人革命成功的關(guān)鍵)，但卻在很大程度上忽視了中國的文化傳統(tǒng)(此種傾向發(fā)展的頂峰便是后來“文化大革命”的“破四舊”)；
至于自由主義者，則既脫離中國的傳統(tǒng)，又脫離中國的現(xiàn)實(shí)。中國自由主義的這“兩大脫離”，正是本書立意的前提之所在，下文將有詳細(xì)討論，此處暫且不論。

　　這里我們還是先來看看當(dāng)時(shí)的自由主義者是如何既充滿強(qiáng)烈的民族主義情緒、又主張全盤西化的。這方面，《新青年》主編陳獨(dú)秀表現(xiàn)得極為典型。一方面，作為當(dāng)時(shí)自由主義者的代表②，他徹底而激進(jìn)地反傳統(tǒng)，鼓吹全盤西化：

　　今日之社會(huì)制度，人心思想，悉自周、漢兩代而來，──周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道──名教之所昭垂，人心之所祈向，無一不與社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活背道而馳。倘不改弦而更張之，則國力將莫由昭蘇，社會(huì)永無寧日�！�…若事之無利于個(gè)人或社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活者，皆虛文也，誑人之事也。誑人之事，雖祖宗之所遺留，圣賢之所垂教，政府之所提倡，社會(huì)之所崇尚，皆一文不值也！③

　　其足使吾人生活狀態(tài)變遷而日趨覺悟之途者，其歐化之輸入乎？歐洲輸入之文化，與吾國固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反。數(shù)百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接相沖突者，蓋十居八九。凡經(jīng)一次沖突，國民即受一次覺悟。④

　　吾人倘以為中國之法，孔子之道，足以組織吾之國家，支配吾之社會(huì)，使適于今日競(jìng)爭(zhēng)世界之生存，則不徒共和憲法為可廢，凡十余年來之變法維新，流血革命，設(shè)國會(huì)，改法律，及一切新政治，新教育，無一非多事，且無一非謬誤，悉應(yīng)廢罷，仍守舊法，以免濫費(fèi)吾人之財(cái)力。萬一不安本分，妄欲建設(shè)西洋式之新國家，組織西洋式之新社會(huì)，以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會(huì)國家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰，對(duì)于與此新社會(huì)新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心；
否則不塞不流，不止不行�、�

　　要擁護(hù)那德先生，便不得不反對(duì)孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；
要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對(duì)舊藝術(shù)、舊宗教；
要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對(duì)國粹和舊文學(xué)。

　　當(dāng)時(shí)的陳獨(dú)秀，就是這樣一個(gè)全面徹底反叛中國傳統(tǒng)、主張全盤西化的自由主義者。但這只是他身上的一面；
另一個(gè)更潛在然而也更一以貫之的陳獨(dú)秀，則是一個(gè)真正的民族主義者，他最終關(guān)懷的始終是中華民族的興衰存亡問題，而非個(gè)人自由問題。這毫不奇怪，正如我前面說過的，中國現(xiàn)代知識(shí)分子，一般來說不論其持什么樣的政治立場(chǎng)和文化立場(chǎng)，他們最大的共性便是民族主義。陳獨(dú)秀的民族主義感情，使他有時(shí)甚至流露出可與文化保守主義者相通的傾向。我們還是來看看他是怎樣說的吧：

　　夫利用厚生，崇實(shí)際而薄虛玄，本吾國初民之俗。

　　吾華國于亞洲之東，為世界古國之一，環(huán)吾境者皆小蠻夷① 。

　　吾華宗教，本不隆重；
況孔教絕無宗教之實(shí)質(zhì)(宗教實(shí)質(zhì)，重在靈魂之救濟(jì)，出世之宗也�？鬃硬皇鹿恚�不知死，文行忠信，皆入世之教，所謂性與天道，乃哲學(xué)，非宗教)與儀式，是教化之教，非宗教之教。乃強(qiáng)平地生波，惑民誣孔，誠吳稚暉先生所謂“鑿孔栽須”者矣！

　　吾國非宗教國，吾國人非印度、猶太人，宗教教信仰心，由來薄弱�！�古人遠(yuǎn)矣！近代賢豪，當(dāng)時(shí)耆宿，其感化社會(huì)之力，至為強(qiáng)大；
吾民之德弊治污，其最大原因，即在耳目頭腦中無高尚純潔之人物為之模范，社會(huì)失其中樞，萬事循之退化② 。

　　然舊教九流，儒居其一耳。陰陽家明歷象，法家非人治，名家辯名實(shí)，墨家有兼愛節(jié)葬非命諸說，制器敢戰(zhàn)之風(fēng)，農(nóng)家之并耕食力：此皆國粹之優(yōu)于儒家、孔子者也③ 。

　　當(dāng)陳獨(dú)秀后來轉(zhuǎn)向馬克思主義立場(chǎng)、選擇社會(huì)主義道路時(shí)，民族主義仍然是他這種選擇的深層動(dòng)機(jī)。實(shí)際上，正是民族主義與自由主義之間的張力使他放棄了自由主義立場(chǎng)。例如他批評(píng)無政府主義(一種極端自由主義)：

　　無政府主義雖然也分為幾派，我以為各派共通的精髓所在，就是尊重個(gè)人或團(tuán)體底絕對(duì)自由。這種偏重自由的精神，最好是應(yīng)用于藝術(shù)道德方面；
因?yàn)樗囆g(shù)離開了物質(zhì)社會(huì)的關(guān)系，沒有個(gè)體自由底沖突，所以他的自由是能夠絕對(duì)的而且藝術(shù)必須有絕對(duì)的自由，脫離了一切束縛，天才方可以發(fā)展；
道德重在自律自動(dòng)，和法律的作用完全不同。(注意，陳獨(dú)秀在這里仍是自由主義的，而不是馬克思主義的。──引者注)若論到政治經(jīng)濟(jì)方面，無政府主義便完全不適用了④ 。

　　那么，什么才是適用的？社會(huì)主義。為什么？因?yàn)椹ぉふ�如人們后來常說的一句話──只有社會(huì)主義能夠救中國。陳獨(dú)秀說：

　　我們急于要排斥資本主義，本來不限于中國人，大部分還是因?yàn)橥鈬�資本主義壓迫我們一天緊迫似一天，真是羅素先生所謂“束縛中國生死”了�！�…中國勞動(dòng)(農(nóng)工)團(tuán)體為反抗資本家資本主義而戰(zhàn)，就是為保全中國獨(dú)立而戰(zhàn)。只有勞動(dòng)團(tuán)體能夠達(dá)到中國獨(dú)立之目的。所謂中國資本家都直接或間接是外國資本家底買辦⑤ 。

　　顯然，在很大程度上，在陳獨(dú)秀心目中，抵制資本主義便是抵制西方列強(qiáng)，便是救亡圖存，而其最有效的手段便是社會(huì)主義革命。其實(shí)，這是當(dāng)時(shí)共產(chǎn)黨人的共識(shí)。它是五四時(shí)期“反帝”精神的合乎邏輯的發(fā)展，亦即民族主義的體現(xiàn)。這再一次說明，中國現(xiàn)代各派知識(shí)分子的最大共性便是民族主義。民族主義決定了五四時(shí)期的自由主義知識(shí)分子中相當(dāng)一部分后來轉(zhuǎn)向了馬克思主義，同時(shí)決定了其中堅(jiān)持原有自由主義立場(chǎng)的人后來的尷尬命運(yùn)。

　　可以說，民族主義不僅是五四時(shí)期、而且是中國整個(gè)近代、現(xiàn)代以至當(dāng)代的最強(qiáng)大的精神動(dòng)力。當(dāng)自由主義與民族主義發(fā)生沖突時(shí)，中國人必定是放棄自由主義而不是民族主義。但我不能同意所謂“救亡壓倒啟蒙”這一類說法，因?yàn)樗�非常情緒化；
它是一種絕對(duì)化的價(jià)值判斷，而且只取了“自由”一個(gè)價(jià)值維度，而不取“民族”這一價(jià)值維度。這種判斷既無助于我們理解中國近代以來的歷史事實(shí)，也無助于我們理解中國自由主義的命運(yùn)。問題在于，我們應(yīng)該研究一下：中國自由主義何以迄今不能成功？它在何種條件下才可能成功？這里，我想至少有兩點(diǎn)是可以確定的：實(shí)現(xiàn)自由主義理念的必要前提之一，就是民族主義歷史任務(wù)的已然完成。這是下一節(jié)我想討論的問題，雖然它不是本書的主題；
本書的主題在于討論中國自由理念實(shí)現(xiàn)的另外一個(gè)必要條件，那就是：現(xiàn)代自由精神與中國文化傳統(tǒng)的對(duì)接。這兩個(gè)條件恰好都是中國自由主義者所缺乏的，那就是我所說的他們的“兩大脫離”：既脫離現(xiàn)實(shí)，又脫離傳統(tǒng)。

　　3.“一肚皮不合時(shí)宜”

　　前面說過，五四時(shí)期站在德先生和賽先生背后的還有一位“李先生”(Liberty)，即自由主義精神。可惜在當(dāng)時(shí)以及后來的思想斗爭(zhēng)的牌局中，這位李先生的牌總是出錯(cuò)，正應(yīng)了那句老話：一肚皮不合時(shí)宜。

我想說，中國自由主義者開出的濟(jì)世藥方老是脫離中國的實(shí)際。那么，什么是中國的實(shí)際？最大的實(shí)際，關(guān)系到中國式的現(xiàn)代化道路問題。這是個(gè)需要專書討論的大題目，我在這里只能對(duì)它的內(nèi)容作個(gè)極為簡(jiǎn)要的勾勒。這個(gè)題目必須放到世界范圍這個(gè)大背景下來考察，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　其間尤其要在中國以及東方國家與西方國家之間進(jìn)行對(duì)比。這里，有一個(gè)問題值得提請(qǐng)讀者給予特別的注意，那就是：

　　社會(huì)主義與資本主義究竟是何種關(guān)系？

　　搞清楚了這個(gè)問題，才能真正理解何為“只有社會(huì)主義才能救中國”。

　　這里所說的“社會(huì)主義”，我指的是社會(huì)主義國家過去所實(shí)行的“計(jì)劃的社會(huì)主義”；
但不是馬克思在理論上探討的社會(huì)主義，更不包括目前我國正在探索的“市場(chǎng)社會(huì)主義”① 。而這里說的“自由資本主義”，即處在列寧所講的“壟斷資本主義(帝國主義)”之前的那種資本主義。

　　隨著蘇聯(lián)解體，東歐巨變，現(xiàn)在有不少人認(rèn)為“社會(huì)主義失敗了”。這是一種極為淺薄的看法。我認(rèn)為，過去那種“計(jì)劃社會(huì)主義”已經(jīng)完成了它的歷史使命，在這個(gè)意義上，它其實(shí)是相當(dāng)成功的。在中國，毛澤東的社會(huì)主義也不能說失敗了，事實(shí)恰好相反，就其完成了它的歷史使命而言，它也是相當(dāng)成功的。

　　那么，這是什么歷史使命？就是現(xiàn)代化的第一階段：初步工業(yè)化。這個(gè)階段的目標(biāo)，就是相當(dāng)規(guī)模的“民族資本基礎(chǔ)積累”①的形成。這是一個(gè)民族國家(national countries)的時(shí)代，民族資本的基礎(chǔ)積累乃是一個(gè)民族國家生存發(fā)展的基本條件，是其工業(yè)化、現(xiàn)代化的必經(jīng)階段。不論自由資本主義，還是計(jì)劃社會(huì)主義，它們共同的歷史使命，便是民族資本的基礎(chǔ)積累。這正如《周易》講的：“天下一致而百慮，同歸而殊途�！�

　　問題在于這種“同歸”為什么非得要通過“殊途”才能實(shí)現(xiàn)？為什么一些國家通過自由資本主義來實(shí)現(xiàn)民族資本的基礎(chǔ)積累，而另一些國家卻非得通過計(jì)劃社會(huì)主義或者類似的體制來實(shí)現(xiàn)？換一種更富挑戰(zhàn)性的提問方式：計(jì)劃社會(huì)主義何以可能？因?yàn)檫@種制度不僅曾是并且在某些地方仍然是我們必須正視的客觀存在，而且曾經(jīng)長(zhǎng)時(shí)期地站據(jù)了全世界的半壁江山，你無法回避它，只能努力對(duì)它加以說明。

　　我們先來看看這兩條“殊途”，即兩種截然不同的道路。一方是西方發(fā)達(dá)國家，即先發(fā)展的國家，當(dāng)初其民族資本基礎(chǔ)積累的道路是自由資本主義：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，民主政治，多元文化。另一方是發(fā)展中國家，例如東方國家，包括中國，即后發(fā)展的國家，其道路是社會(huì)主義或者類似的體制：計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，權(quán)威政治，一元文化。為完成相同的歷史任務(wù)而采取如此迥然不同的方式，這實(shí)在是人類歷史的奇景。②

　　問題的答案，就在“先發(fā)展”與“后發(fā)展”的差異之中。先發(fā)展國家，其發(fā)展可以通過市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自由競(jìng)爭(zhēng)來實(shí)現(xiàn)；
而后發(fā)展國家則不能，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)失去了進(jìn)行平等競(jìng)爭(zhēng)的外部條件，它們與先發(fā)展國家已經(jīng)不在同一起跑線上，因此，這里用得上魯迅的一個(gè)著名譬喻：費(fèi)厄潑賴應(yīng)該緩行。③

　　所謂“費(fèi)厄潑賴”(fair play)，是指競(jìng)賽雙方遵守同一規(guī)則的公平競(jìng)爭(zhēng)；
在經(jīng)濟(jì)上，就是市場(chǎng)機(jī)制的自由競(jìng)爭(zhēng)、等價(jià)交換一類原則，也就是說，應(yīng)該讓客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律那只“看不見的手”去操作。西方發(fā)達(dá)國家的早期發(fā)展，基本上是在這種自由資本主義的條件下完成的。馬克思早就指出過，這才是近代自由主義思潮之所以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

　　然而先發(fā)展國家可以通過純市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)手段即“看不見的手”來完成的任務(wù)，后發(fā)展國家卻不得不通過非經(jīng)濟(jì)手段即“看得見的手”來完成。這是因?yàn)楹笳叽藭r(shí)面對(duì)的，乃是前者全面的強(qiáng)大的壓迫、剝削、侵略──經(jīng)濟(jì)的，政治的，文化的，乃至軍事的。老實(shí)說，這太不“費(fèi)厄潑賴”了！你怎么能要求一個(gè)小孩和一個(gè)大漢去遵守同一競(jìng)賽規(guī)則呢？中國自由主義者所嚴(yán)重脫離的，就是這樣一種嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)境遇。他們有時(shí)天真可愛到了可笑可悲的地步！試想，在此情此景之下而實(shí)行自由主義那一套崇高的“費(fèi)厄潑賴”，其結(jié)果如何？只會(huì)是民族工業(yè)的夭折或者胎死腹中，國家主權(quán)的削弱或者徹底喪失，民族文化的衰落或者血脈斷絕──一言以蔽之：殖民化。

　　這里需要的不是自由的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而是統(tǒng)制的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)；
不是分權(quán)的民主政治，而是集權(quán)的權(quán)威政治；
不是散漫的多元文化，而是統(tǒng)一的一元文化。這，就是人們通常所說的“權(quán)威主義”。

　　所以，對(duì)于舊中國這樣一個(gè)后發(fā)展的民族國家來說，迫切需要的正是這樣一只“看得見的手”，它必須是一種強(qiáng)有力的政治力量，足以對(duì)外抗拒帝國主義列強(qiáng)，對(duì)內(nèi)掃蕩封建主義勢(shì)力。① 這種力量必須能集中一切權(quán)力，以形成一個(gè)堅(jiān)強(qiáng)有力的核心，然后以政治的乃至軍事的手段去取得民族獨(dú)立，進(jìn)而完成民族資本基礎(chǔ)積累，為民族經(jīng)濟(jì)的起飛、為工業(yè)化──現(xiàn)代化打下基礎(chǔ)。事實(shí)上，我們看到，在世界上所有成功地實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)起飛的后發(fā)展的國家和地區(qū)，都存在著或存在過這種政治力量。它們的歷史使命，就是領(lǐng)導(dǎo)民族國家完成民族資本的基礎(chǔ)積累。

　　中國共產(chǎn)黨就是這樣一種政治力量。所以，“沒有共產(chǎn)黨就沒有新中國”乃是一個(gè)事實(shí)陳述；
我們還可以說，沒有共產(chǎn)黨就沒有初步現(xiàn)代化的中國。而中國自由主義的政黨和派別，遠(yuǎn)不足以當(dāng)此歷史重任。

　　中國自由主義之脫離現(xiàn)實(shí)，突出表現(xiàn)在他們往往對(duì)西方列強(qiáng)的威脅估計(jì)不足，對(duì)帝國主義的野心視而不見，因而當(dāng)民族國家迫切需要統(tǒng)一思想的時(shí)候他們反對(duì)這種統(tǒng)一，當(dāng)民族國家迫切需要干預(yù)經(jīng)濟(jì)的時(shí)候他們反對(duì)這種干預(yù)。結(jié)果他們的主張總是被歷史拋到一邊去，他們的良好愿望總是落空。

　　4.無根的漂萍

　　中國自由主義的“兩大脫離”之二，便是脫離傳統(tǒng)。這是本書的主要課題，是我們最不滿意于中國自由主義的地方。

　　毛澤東曾引用一幅對(duì)聯(lián)，這幅對(duì)聯(lián)倒很適用于中國自由主義者：

　　墻上蘆葦，頭重腳輕根底淺；

　　山間竹筍，嘴尖皮厚腹中空。

　　“嘴尖皮厚”，是說自由主義者很喜歡批評(píng)別人，既批評(píng)保守主義者，也批評(píng)激進(jìn)主義者；
既批評(píng)國民黨人，也批評(píng)共產(chǎn)黨人。他們是以“社會(huì)的良心”自居的，以為真理只在他們的手中。其實(shí)，自由主義者卻是“腹中空”的，拿不出多少切合實(shí)際的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化方案來。即便在“自由”問題上，他們也拿不出多少貨真價(jià)實(shí)的東西。對(duì)西方的自由主義，他們倒“拿來”不少，因此沾沾自喜，鼓腹而歌；
卻又一知半解，囫圇吞棗，食洋不化，至少也有消化不良之嫌。至于對(duì)自家文化傳統(tǒng)的自由精神，他們一無所知，或者視而不見，腹中仍然空空如也。結(jié)果，他們從西方移栽過來的自由之樹，在中國難以生根；
即便勉強(qiáng)種下去，也難免有“頭重腳輕根底淺”之虞，一遇風(fēng)吹雨打，便被連根拔去。

　　總之，在文化上，中國自由主義者是“無家可歸者”，是漂流的浮萍；
他們拋棄了自家的文化傳統(tǒng)，失去了自己的精神家園。他們不知道，西方近代自由主義，其實(shí)乃是植根于古希臘羅馬、乃至中世紀(jì)的精神文化傳統(tǒng)之中的。而他們卻要與中國傳統(tǒng)徹底絕裂，不僅要“打倒孔家店”，而且連孔家店的文化地基都要挖掉。結(jié)果令人想起那個(gè)“邯鄲學(xué)步”的故事：人家的步法沒有學(xué)到，自家的步法也給忘掉了，最后連路也不會(huì)走，只好在地上爬了。

　　我們說中國自由主義脫離中國的傳統(tǒng)，并不是說在中國自由主義知識(shí)分子的深層心理中沒有中國文化傳統(tǒng)的基因；
而是說他們的思想、他們的自由主義理念，是徹底反傳統(tǒng)的，是完全與中國的文化精神傳統(tǒng)脫節(jié)的。中國自由主義者在其反傳統(tǒng)的同時(shí)，潛意識(shí)中仍然帶有深刻的傳統(tǒng)精神。這一點(diǎn)，早已有人指出過。例如美籍華人學(xué)者林毓生教授在他那本有影響的《中國意識(shí)的危機(jī)》中就提出，五四知識(shí)分子與古代傳統(tǒng)知識(shí)分子思想方式的一致之處，就是其“借思想文化以解決問題的途徑(the cultural-intellectualistic approach)”① 。我們可以不必同意他的這個(gè)具體判斷，但他企圖尋求古今知識(shí)分子致思方式一致性的努力是應(yīng)該得到充分肯定的。不過，這不是本書的任務(wù)。

　　本書在這里要說的是，中國自由主義的思想、理論、學(xué)說，全是西方的進(jìn)口貨，沒有中國傳統(tǒng)的土特產(chǎn)。而事實(shí)上不同民族之間的自由觀念固然可以相通，但也有不可通約之處；
西方近代自由主義，本質(zhì)上與西方“二希傳統(tǒng)”(古希臘羅馬傳統(tǒng)、希伯萊文化傳統(tǒng))的精神是一脈相傳的。中國自由主義的徹底否定傳統(tǒng)，全盤西化，這種民族文化虛無主義與他們的民族主義主體精神是自相矛盾的。這就使得中國自由主義理念成為文化上的流浪兒，精神上的乞食者，時(shí)代的游魂野鬼，無根無蒂的漂萍。

　　5.自由的斷裂？

　　中國的自由主義運(yùn)動(dòng)潮漲潮落，但是始終未曾斷絕。它有時(shí)如長(zhǎng)江大河，汛期丕至，浩浩蕩蕩，泥沙俱下，一瀉千里；
有時(shí)又如涓涓細(xì)流，蜿蜒曲折，潛滋暗長(zhǎng)。迄今為止，中國自由主義業(yè)已經(jīng)歷過四次高漲：維新時(shí)期以嚴(yán)復(fù)為代表的啟蒙運(yùn)動(dòng)，五四時(shí)期以胡適、陳獨(dú)秀等人為代表的“新文化運(yùn)動(dòng)”，三、四十年代的自由民主運(yùn)動(dòng)，八十年代的“自由化”運(yùn)動(dòng)。在中國，自由主義雖然屢經(jīng)顛撲，但從來不曾斷絕；
從歷史的本質(zhì)趨向上來看，中國自由主義與其說已經(jīng)風(fēng)燭殘年，茍延殘喘，毋寧說年紀(jì)尚幼，只是先天不足，體弱多病。在不久的將來，中國自由主義的第五次高潮可能出現(xiàn)。

　　中國現(xiàn)代意義上的自由主義，至遲應(yīng)該追溯到19世紀(jì)末期的維新運(yùn)動(dòng)。維新運(yùn)動(dòng)實(shí)際上有兩條戰(zhàn)線、兩個(gè)層次：一是為人們所注目的比較表層的政治改革運(yùn)動(dòng)，亦即“變法”運(yùn)動(dòng)；
另一個(gè)則是容易為人們所忽視的更為深層的思想變革運(yùn)動(dòng)，乃是啟蒙運(yùn)動(dòng)。前者的代表是康有為，后者的代表則是嚴(yán)復(fù)。而梁?jiǎn)⒊�和譚嗣同的思想，則兼有這兩種運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)。這兩種運(yùn)動(dòng)在當(dāng)時(shí)是互相呼應(yīng)的，但是，在本質(zhì)上，兩者之間卻存在著深刻的矛盾。這一點(diǎn)，很少有人意識(shí)到。簡(jiǎn)而言之，這兩種運(yùn)動(dòng)的思想基礎(chǔ)是截然不同的。康有為變法運(yùn)動(dòng)的思想基礎(chǔ)是儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換(這種轉(zhuǎn)換在當(dāng)時(shí)是并不成功的，然而這是不可避免的)，而嚴(yán)復(fù)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想基礎(chǔ)是西方自由主義的原則(這種自由主義原則在很大程度上乃是一種“誤讀”，這同樣是不可避免的)。

　　嚴(yán)復(fù)當(dāng)然也是個(gè)民族主義者，與其同時(shí)代人沒有兩樣；
但他選擇的實(shí)現(xiàn)其民族主義目標(biāo)的道路卻與眾不同，這與他留學(xué)英國的經(jīng)歷有很大關(guān)系。在他看來，中國救亡圖存的根本乃在培養(yǎng)自由主義的精神；
而由于其特定的學(xué)養(yǎng)，他自然而然地將西方自由主義引為標(biāo)本。于是，嚴(yán)復(fù)成為“五四”自由主義的先驅(qū)。維新時(shí)期及其前后，嚴(yán)復(fù)的整個(gè)思想文化活動(dòng)，都是以自由主義為核心的，變法主張?jiān)谒�的思想中并不是根本所在。他的崇高目�?biāo)，是改造“民智”、“民力”、“民德”，也就是說，是改造國民性；
改造的標(biāo)準(zhǔn)，就是西方那種個(gè)人本位的自由主義精神。為此，他著力譯述英國自由主義者的著作。事實(shí)上，他的全部譯介工作都圍繞著英國自由主義傳統(tǒng)：哲學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)主義，邏輯上的歸納主義，倫理學(xué)上的個(gè)人主義、功利主義，社會(huì)學(xué)上的實(shí)證主義，政治上的人本主義、民主主義，經(jīng)濟(jì)上的古典自由主義，科學(xué)觀上的進(jìn)化論，人性論上的天賦人權(quán)論……對(duì)于嚴(yán)復(fù)的促成“中國民氣為之一變”的“天演論”或者社會(huì)進(jìn)化論思想，人們往往不太注意到分析它的哲學(xué)基礎(chǔ)，正是英國自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)：經(jīng)驗(yàn)主義。而在英國，哲學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)主義與政治文化上的自由主義是天然一體、不可分割的。

　　自從嚴(yán)復(fù)引進(jìn)了西方自由主義之后，現(xiàn)代自由主義思潮便在中國涌動(dòng)流淌不已。但是，中國現(xiàn)代自由主義，在精神上既是一種“自由的續(xù)接”，又是一種“自由的斷裂”。說它是一種“續(xù)接”，是對(duì)于西方自由主義傳統(tǒng)而言；
而說它是一種“斷裂”，則是對(duì)于中國自由精神傳統(tǒng)而言。上文說過，中國自由主義嚴(yán)重脫離中國的文化傳統(tǒng)，無視中國自由精神的存在，在這個(gè)意義上，中國現(xiàn)代自由主義乃是“自由的斷裂”；
不過，中國自由主義所接續(xù)的西方自由主義，就其超越性層面而言，也是人類固有的自由精神的一種體現(xiàn)，是人與生俱來的自由意志的一種歷史顯現(xiàn)，在這個(gè)意義上，中國自由主義也不失為一種“自由的續(xù)接”。

　　但無論如何，中國自由主義在自由理念上的斷裂性超過了它的續(xù)接性。這是因?yàn)�，現(xiàn)實(shí)的自由總是具體的，而這種具體中包括著民族文化的具體。中國文化傳統(tǒng)中的自由精神，理應(yīng)是中國現(xiàn)代自由理念的基本精神資源。舍卻了這種“源頭活水”，現(xiàn)代自由理念就會(huì)成為無源之水、無本之木，必將干涸枯萎。

　�。ㄋ拇ㄈ嗣癯霭嫔�2000年9月版）

　　注釋：

　　① 所謂“五四運(yùn)動(dòng)”有二義：一指1919年5月爆發(fā)的那場(chǎng)政治抗議運(yùn)動(dòng)；
一則指那場(chǎng)“5·4”前后持續(xù)十年的思想文化運(yùn)動(dòng)，史稱“新文化運(yùn)動(dòng)”。本書通常指后者。

　�、� 原載1919年《新青年》第6卷第1號(hào)。見林衢主編《世紀(jì)抉擇：中國命運(yùn)大論戰(zhàn)》第2卷。

　�、� “民族主義“這個(gè)詞語的用法沒有任何褒貶的色彩，它不過表示那種一切以民族利益為價(jià)值尺度的立場(chǎng)和態(tài)度。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　中國近代以來的民族主義，包括“驅(qū)除靼虜，恢復(fù)中華”，其所謂“民族”都是指的整個(gè)中華民族。這種民族主義把中華民族的興衰存亡放在第一位，一切以此為轉(zhuǎn)移。

　�、� 原載1915年9月《新青年》創(chuàng)刊號(hào)。

　�、� 見《中國意識(shí)的危機(jī)》第14頁。

　�、� 對(duì)“自由主義”和“自由”應(yīng)作嚴(yán)格區(qū)分。自由是古今中外所泛有的一個(gè)普遍觀念，自由主義則是近代以來的一種歷史的、具體的意識(shí)形態(tài)。另外，“自由主義”在當(dāng)代中國變成了一個(gè)貶義詞，原因在于，它與馬克思主義發(fā)生了對(duì)立。

　�、� 見《袁世凱復(fù)活》，原載《新青年》，收入《獨(dú)秀文存》卷一。

　　③ 原載《新青年》，收入《獨(dú)秀文存》卷一。

　�、� 原載《新青年》第2卷第5號(hào)，收入《胡適文存》卷一。

　�、� 收入《胡適文存》卷一。

　�、� 收入《胡適文存》。

　�、� 收入《胡適文存》。

　　② 應(yīng)區(qū)分 “個(gè)人主義” 和 “利己主義”。

　�、� 轉(zhuǎn)引自《易卜生主義》。

　�、� 參見方克立《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》。

　�、� 陳獨(dú)秀在五四運(yùn)動(dòng)前期無疑是一個(gè)典型的自由主義者，他后期才轉(zhuǎn)向馬克思主義。

　�、邸毒锤媲嗄辍�，收入《獨(dú)秀文存》。

　�、堋段崛俗詈笾�覺悟》，受入《獨(dú)秀文存》。

　�、荨稇椃ㄅc孔教》，原載《新青年》第二卷第3號(hào)，收入《獨(dú)秀文存》。

　�、� 《吾人最后之覺悟》，收入《獨(dú)秀文存》。

　�、� 《駁康有為致總統(tǒng)總理書》，收入《獨(dú)秀文存》。

　�、� 《憲法與孔教》，原載《新青年》第2卷第3號(hào)，收入《獨(dú)秀文存》。

　　④ 《社會(huì)主義批評(píng)》，原載《新青年》第9卷第3號(hào)。

　�、� 《復(fù)東蓀先生底信》，原載《新青年》第8卷第4號(hào)。

　　① 毛澤東時(shí)代的社會(huì)主義與鄧小平時(shí)代的社會(huì)主義，本質(zhì)上不屬于同一時(shí)代。我曾提出：毛澤東思想所解決的是中華民族的“生存”問題，鄧小平理論要解決的是“發(fā)展”問題。參見拙文《生命結(jié)構(gòu)與和合精神》，《社會(huì)科學(xué)研究》1998年第1期。

　　① 我不用“原始積累”這個(gè)概念，是因?yàn)閮烧呤怯袇^(qū)別的。原始積累是在自由資本主義的初期，而基礎(chǔ)積累則是重在它的完成形態(tài)的。

　�、� 鄧小平說計(jì)劃和市場(chǎng)都只是手段，這話確實(shí)精辟。同理，集權(quán)與民主也都只是手段，而非目的；
目的在于民族國家的生存發(fā)展。

　�、� 所謂“緩行”并不是說永不實(shí)行；
市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在民族資本基礎(chǔ)積累完成之后就成為可行甚至勢(shì)在必行的了。此即鄧小平“有中國特色社會(huì)主義”亦即“市場(chǎng)社會(huì)主義”的普遍意義所在。

　�、� 八十年代以來，思想界有一種頗為流行的觀念，把計(jì)劃社會(huì)主義的集權(quán)性歸結(jié)為封建性，以為這是中國封建主義傳統(tǒng)的頑固延續(xù)。我對(duì)此是不敢茍同的，因?yàn)樗�不足以說明歷史。但這個(gè)題目已超出本書的范圍。

　�、� 見《中國意識(shí)的危機(jī)》第三章。

相關(guān)熱詞搜索：理念 自由 黃玉順