黃林非：論《新青年》的反孔非儒

　　摘 要：把《新青年》的反孔非儒看作對中國傳統(tǒng)文化的全盤否定是對歷史的誤解。從啟蒙思路的演進、文化反思和現(xiàn)實批判的融合以及歷史性格和言說策略的鏈接等角度來考察，不難發(fā)現(xiàn)，《新青年》的反孔非儒具有理性和激情的二重個性。它既是五四時期先進的知識分子改革社會現(xiàn)實的激情的一次熾烈燃燒，也是對傳統(tǒng)儒學(xué)所作的一次深刻的理性拷問。

　　關(guān)鍵詞：《新青年》；
反孔非儒；
理性；
激情

　　反孔非儒是《新青年》雜志第一至第七卷的重要話題。在數(shù)十年來眾多學(xué)者的解讀中，它往往被描述為對封建舊制度的狂轟濫炸，被充滿革命豪情的政治語匯濃抹艷妝；
或者被描述成對傳統(tǒng)儒學(xué)的徹底顛覆，因而成為反對者嚴(yán)加批駁的靶子。兩種態(tài)度迥然相異，卻不約而同地對歷史進行了誤讀。于是，許多關(guān)于《新青年》反孔非儒的敘述與評價抽走了由時代風(fēng)云和個人遭遇等所構(gòu)成的歷史語境，對《新青年》反孔話語的整體性視而不見，而呈現(xiàn)出比較明顯的情緒化傾向。談到《新青年》的反孔非儒，從《學(xué)衡》到當(dāng)代新儒家，都免不了怒氣沖沖。

　　懷著先入為主的某種情緒去閱讀和評價《新青年》，是容易在它所彌散出來的濃烈的火藥味面前淺嘗輒止的。如20世紀(jì)80年代后期出現(xiàn)的新保守主義思潮，它打著維護傳統(tǒng)和反對激進的旗幟，對《新青年》的反孔作出了一些有失允當(dāng)?shù)脑u論，在研究對象面前缺乏必要的理解和同情。又如，贊成和反對新文化運動的人，針對所謂《新青年》提出的“打倒孔家店”的口號，從各自的需要出發(fā)，以此作為論據(jù)，或贊美“打倒一切”的革命精神，或討伐對待傳統(tǒng)儒學(xué)問題上的“片面”、“膚淺”、“全盤否定”。其實，《新青年》的反孔非儒并非如此“簡單”。

　　《新青年》對待儒學(xué)采取的是一種“評判的態(tài)度”。它不是簡單地“反”孔或?qū)θ鍖W(xué)全面解構(gòu)�！缎虑嗄辍贩纯自捳Z的火藥味是現(xiàn)實生活中酷烈的政治斗爭和緊張的文化沖突投射下的刀光劍影。如果放棄隔岸觀火的態(tài)度，穿過這一層由火藥味織成的外衣，真正走進歷史，觸摸歷史，把《新青年》的反孔放置于具體的歷史語境之中，考察其生成、意向及言說策略，就能得出這樣的結(jié)論：《新青年》的反孔具有理性和激情的二重性格，它是五四時期先進的知識分子改革社會現(xiàn)實的激情的一次熾烈的燃燒，同時也是對傳統(tǒng)儒學(xué)所作的一次深刻的理性拷問。

　　一、啟蒙思路中的反孔非儒

　　《新青年》的創(chuàng)刊（1915年9月）是五四啟蒙運動開始的標(biāo)志，它也是這一運動的主要陣地。五四啟蒙運動發(fā)生的背景，除了自鴉片戰(zhàn)爭以來的國勢衰頹、積貧積弱，社會政治黑暗混亂，思想文化領(lǐng)域內(nèi)封建主義君臨一切之外，有三個方面值得給予充分的關(guān)注。一是清末“新學(xué)”對西方資產(chǎn)階級政治學(xué)說所進行的廣泛探討。晚清以降，西學(xué)東漸，法國啟蒙運動中的名著如《天演論》、《原富》、《法意》等被譯介到國內(nèi)，在知識界產(chǎn)生了重大的影響。其中又以《天演論》影響最著。馬克思主義在中國開始傳播的前夕，中國思想界中有著眾多的進化論信奉者。《新青年》同人大都接受這種思想，他們正是在進化論的指導(dǎo)下拉開了啟蒙運動的序幕。其反傳統(tǒng)的思想傾向與清末革命派文化革新的進步思想是一脈相承的。第二是《新青年》的作者們與辛亥革命的密切關(guān)系。《新青年》的作者大都曾經(jīng)與現(xiàn)實的政治斗爭有過千絲萬縷的關(guān)系，算得上是革命黨人，“學(xué)者、革命者和教育者集于一身，正是五四新文化運動倡導(dǎo)力量的共性，也是第一代近代知識分子的特點�！保�1］第三是《新青年》作者的教育背景�！缎虑嗄辍返淖髡叽蠖汲錾�于“書香門第”，年少時受過典型和嚴(yán)格的傳統(tǒng)教育，蔡元培、陳獨秀等人還取得過傳統(tǒng)科舉功名。他們也是率先進讀新式學(xué)堂的一代，同時又大都有出洋留學(xué)的經(jīng)歷，這使他們系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了外文和西學(xué)。這種教育背景培育了他們對于文化問題的敏感性。

　　《新青年》發(fā)動的思想啟蒙運動，是中國“第一代近代知識分子”在深重的民族危機面前對中國的前途命運進行深沉的理性思考的結(jié)果，它的出現(xiàn)絕非偶然，它能起到巨大的歷史作用也絕非偶然。

　　陳獨秀和當(dāng)時其他尋求救國救民真理的知識分子一樣受進化論的影響頗深。在“物競天擇，適者生存”觀念的牽引下，他早年即有反傳統(tǒng)的思想傾向，對傳統(tǒng)文化持批判立場。他在《新青年》創(chuàng)刊號的第一篇文章《敬告青年》中，就有“忠孝節(jié)義，奴隸之道德也”的議論。在《抵抗力》一文中，認(rèn)為“老尚雌退，儒崇禮讓，佛說空無”，而這都是“釀成今日之疲弱現(xiàn)象”的“原因”［2］這些零零星星的反孔非儒言論，夾雜在指陳黑暗的社會現(xiàn)實、暴露傳統(tǒng)文化的落后和向往燦爛的西洋文明的思路之中，并不十分顯眼。作為《新青年》的“主撰”和啟蒙運動的組織者，陳獨秀策動對中國傳統(tǒng)儒學(xué)進行更為深入的評判，則是在他有了更為具體和成熟的思考之后。

　　陳獨秀最早于1916年1月提出了關(guān)于“多數(shù)國民之運動”的問題。這一問題的提出在啟蒙運動的推進過程中無疑具有重要的意義。其實早在十年之前，魯迅就有了從事文化革新事業(yè)、徹底改造國民精神的意向�！度酥畾v史》、《科學(xué)史教篇》、《文化偏至論》、《摩羅詩力說》諸篇則是這種意向的代表之作。魯迅認(rèn)為中國思想界處于混沌狀態(tài)，文化革新的不徹底不全面，導(dǎo)致 “往者為本體自發(fā)之偏枯，今則獲以交通傳來之新疫，二患交伐，而中國之沉淪遂以益速矣�！保�3］他希望“介紹新文化之士”的早日出現(xiàn)，鼓勵人們“作精神界戰(zhàn)士”，從事使“國人新生”的“第二維新”。［4］陳獨秀得出的結(jié)論與魯迅的這種啟蒙意圖不謀而合。《新青年》創(chuàng)刊號即指出：“改造青年的思想，輔導(dǎo)青年之修養(yǎng)，為本志之天職。批評時政，非其旨也�！保�5］甚至在1919年12月的《本志宣言》中，他仍然強調(diào)“我們主張的是民眾運動、社會運動”，與創(chuàng)刊號的觀點遙相呼應(yīng)。陳獨秀提出的“多數(shù)國民之運動”使他的啟蒙意向更為清晰更趨具體了：“吾國年來政象，惟有黨派運動，而無國民運動也�！�………不出于多數(shù)國民之運動，其事每不易成就 ；
即成就矣，而亦無與于國民根本之進步�！保�6］

　　在陳獨秀看來，中國近代的洋務(wù)運動、戊戌變法一直到辛亥革命，都“無與于國民根本之進步”，革命者的富國夢想沒有真正實現(xiàn)，改革中國社會政治的目標(biāo)任重而道遠�！岸鄶�(shù)國民”的麻木蒙昧使他們并沒有加入到解放自己的革命運動中來。不改變國民的精神狀態(tài)，《新青年》所深情呼喚的“人權(quán)”和“科學(xué)”就永遠只能是一廂情愿。1916年10月，他著文指出：“欲根本之救亡，所需乎國民性質(zhì)行為之改善”。［7］“多數(shù)國民”不“改善”自己，“救亡”無從實現(xiàn)。因此，啟迪民智、改造國民性、喚取民眾的覺悟成為至關(guān)重要的問題，而且到了迫在眉睫的地步了。他后來多次流露出了對這一問題的焦慮。如“吾茍偷庸懦之國民，畏革命如蛇蝎�！保�8］“我們中國多數(shù)國民口里雖然是不反對共和，腦子里實在裝滿了帝制時代的舊思想，歐美社會國家的文明制度，連影兒也沒有，所以口一張手一伸不知不覺都帶君主專制臭味�！保�9］

　　今天我們面對這種激切言辭的時候，把它置于具體的情境之中，就能體會到理想與現(xiàn)實的矛盾對啟蒙思想家們的內(nèi)心造成了多么劇烈的煎熬。他們對民眾的態(tài)度是恨鐵不成鋼，是“哀其不幸，怒其不爭”。啟蒙者的使命感在“庸眾”面前變成了焦慮，焦慮必然演化成不可遏止的言說沖動。在這種言說沖動的抽打下，他們是免不了要言詞激切的。

　　陳獨秀認(rèn)識到了喚取民眾覺悟的重要性和緊迫性，并進一步對如何進行啟蒙作出了判斷。他說：“近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也�！�………自西洋文明輸入吾國，最初促吾人覺悟者為藝術(shù)，……其次為政治，……繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟�！保�10］他在稍后發(fā)表的文章中有類似的表述：“政治界雖經(jīng)三次革命，而黑暗未嘗稍減。其原因……，則為盤踞吾人精神界根深底固之倫理道德文學(xué)藝術(shù)諸端，莫不黑幕層張，垢污深積。”［11］

　　陳獨秀抓住了問題的關(guān)鍵，他決定將長期以來盤踞在中國人頭腦里的封建倫理道德思想作為討伐的首要對象，認(rèn)為與“垢污深積”的舊的倫理道德決裂，才能通向“最后之覺悟”。他十分肯定地強調(diào)：“蓋倫理問題不解決，則政治學(xué)術(shù)，皆枝葉問題”。［12］這樣一來，喚取民眾覺悟、改造國民性的任務(wù)就有了落到實處的可能性。而作為舊的倫理道德的核心和指導(dǎo)思想的儒學(xué)及其祖師爺、作為“封建上層建筑和意識形態(tài)的人格化的總符號”的孔子，便在這樣的歷史境遇中遭到了應(yīng)有的嚴(yán)厲的批評。

　　當(dāng)時的大多數(shù)啟蒙思想家有一個改革社會政治的共同方案：建立資產(chǎn)階級共和國。從陳獨秀的《法蘭西人與近世文明》一文可以看出，法國資產(chǎn)階級革命發(fā)布的《人權(quán)宣言》深深地吸引了中國的啟蒙思想家�！稏|西民族根本思想之差異》則繼續(xù)闡發(fā)了對人權(quán)說的向往�！皻W美文明”能否在中國真正的安家落戶，取決于“多數(shù)國民”能否從蒙昧變?yōu)橛X悟。陳獨秀認(rèn)為“法律上之平等人權(quán)，倫理上之獨立人格，學(xué)術(shù)上之破除迷信、思想自由，此三者為歐美文明進化之根本原因�！保�13］他說：“欲建設(shè)西洋式之新國家，組織西洋式之新社會，以求適合今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式國家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之信仰。對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心，否則不塞不流，不止不行。”［14］很顯然，要實現(xiàn)歐美式的自由、平等、個性主義，就必須打倒與之背道而馳的君主專制主義、等級主義、禁欲主義�！缎虑嗄辍贩纯追侨宓年P(guān)節(jié)點正在于此。

　　“民主”和“科學(xué)”是五四啟蒙運動的旗幟。《新青年》的第一篇文章就提出了“國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重�！保�15］這種認(rèn)識隨著啟蒙運動的推進而愈見明朗成熟。1919年1月，陳獨秀正式提出“民主”和“科學(xué)”的口號，即“德先生（Democracy）”和“賽先生(Science)”，并明確指出：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；
要擁護那賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)�！彼�主張用民主和科學(xué)來“救治中國政治上、道德上、學(xué)術(shù)上、思想上一切的黑暗�！保�16］這一主張是十分深刻的。

　　陳獨秀指出“孔孟論政，純以君主賢否卜政治之隆污�！保�17］李大釗則痛斥“所謂綱常，所謂名教，所謂道德，所謂禮義，那一樣不是損卑下以奉尊長？”［18］這道出了儒家政治觀的骨髓乃是賢君明君為民作主的原則，它與“人民當(dāng)家作主”有著本質(zhì)的區(qū)別�！八�賦予了君主以天然的政治領(lǐng)袖和道德領(lǐng)袖的雙重權(quán)威人格，否定了民眾作為獨立的政治主體的存在意義，從而在理論上堵塞了近代民主法制制度產(chǎn)生的道路�！保�19］儒學(xué)以倫理政治為基本內(nèi)容，以道德理想主義為基本指向，它對倫理規(guī)范的過分講求使人們在道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)的雙重扼制之下難于發(fā)揮認(rèn)識和實踐的主動性與創(chuàng)造性，因此也不能夠成為滋養(yǎng)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的思想源泉。對此，作為“當(dāng)代新儒家”的杜維明供認(rèn)不諱。他在論到儒學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題時說：“一個新的問題是，到底儒家的傳統(tǒng)在一個多元現(xiàn)代性、全球化和地方化進行復(fù)雜互動的時代，它是否有新的發(fā)展契機。這中間很核心的問題就是儒家傳統(tǒng)對于民主和科學(xué)能否作出創(chuàng)建性的回答�！保�20］看來，陳獨秀提出的“舊”的問題時至今日仍具有啟發(fā)意義。

　　從啟蒙思路的演進過程可以看到，《新青年》對儒學(xué)的評判不可能是一種心氣平和面面俱到的條分縷析，而只能表現(xiàn)為“反”孔“非”儒的基本態(tài)勢。對儒學(xué)的落后面的批判撕破了封建文化的羅網(wǎng)，起到了振聾發(fā)聵的思想解放作用，這恰恰是啟蒙運動的核心價值之所在。

　　二、文化反思與現(xiàn)實批判

　　《新年青》的反孔非儒是與西方文化大規(guī)模傳入中國相聯(lián)系的。一個有著深厚的文化積淀的民族，在接觸到更具活力的先進文化時，對自己的歷史文化傳統(tǒng)進行反思是不可避免的。與此同時，這種文化反思又與時局動蕩、民族存亡糾纏在一起而帶上了強烈的批判色彩。文化反思與現(xiàn)實批判的膠著融合是《新青年》反孔非儒的重要特征。

　　“歐風(fēng)美雨的輸入，使當(dāng)時的知識分子獲得了一個嶄新的價值體系，獲得了一種現(xiàn)代人所擁有的理性與懷疑精神�！保�21］《新青年》對民族文化傳統(tǒng)的反思，正是在這種“理性與懷疑精神”指導(dǎo)下進行的，其采取的基本態(tài)度是“評判的態(tài)度”。胡適《新思潮的意義》一文對這種態(tài)度作了闡釋。他說：“據(jù)我個人的觀察，(點擊此處閱讀下一頁)

　　新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度，這種新態(tài)度可叫做‘評判的態(tài)度’。評判的態(tài)度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好與不好。仔細說來，評判的態(tài)度含有幾種特別的要求：（1）對于習(xí)俗相傳下來的制度風(fēng)俗，要問：這種制度現(xiàn)在還有存在的價值嗎？（2）對于古代遺傳下來的圣賢教訓(xùn)，要問：這句話在今日還是不錯嗎？（3）對于社會上糊涂公認(rèn)的行為與信仰，都要問：大家公認(rèn)的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這個更好、更有理、更有益嗎？”這里的“評判”，就是關(guān)注歷史的縱向進程、重估傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值。在這種態(tài)度的觀照之下，“孔教的討論只是要重新估定孔教的價值�！� ［22］

　　《新青年》在評判孔教儒學(xué)的過程中，始終緊扣著“孔子之道不合現(xiàn)代生活”這一中心。這個命題本身包括了兩個方面的意思。

一是承認(rèn)儒學(xué)的歷史地位，并不采取全盤否定的態(tài)度；
一是認(rèn)為儒學(xué)適宜于它特定的時代和社會，時至今日，其生存的土壤已發(fā)生巨大變化，因此，它不適應(yīng)中國現(xiàn)代生活。李大釗指出：“孔子或其他古人，只是一代哲人，決不是‘萬世師表’。他的學(xué)說，所以能在中國行了二千余年，全是因為中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，沒有很大的變動，他的學(xué)說適宜于那樣經(jīng)濟狀況的原故。現(xiàn)在經(jīng)濟上生了變動，他的學(xué)說，就根本動搖，因為它不能適應(yīng)中國現(xiàn)代的生活，現(xiàn)代的社會。”［23］陳獨秀在許多文章中列舉了孔子之道與現(xiàn)代生活不相符合的種種實例，并進而指出，儒教的忠孝之義旨在培固尊卑貴賤的等級依附秩序，扼殺個人的人格獨立，從而影響到方方面面的社會生活。他說“吾人所不滿意者，以其為不適于現(xiàn)代社會之倫理學(xué)說，然猶支配今日之人心，以為文明改進之大阻力耳�！� ［24］吳虞則在1916年12月3日致陳獨秀的信中說：“不佞常謂孔子自是當(dāng)時之偉人，然欲堅執(zhí)其學(xué)以籠罩天下后世，阻礙文化發(fā)展，以揚專制之余焰，則不得不攻之者，勢也�！保�25］

　　《新青年》對儒學(xué)的反思主要集中在對于以三綱說為基礎(chǔ)的禮教的批判。陳獨秀認(rèn)為“孔教之精華曰禮教，為吾國倫理政治之根本�！保�26］“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤制度者也�！保�27］陳獨秀不遺余力地揭露了“別尊卑、重階級、事天尊君、歷代民賊所利用”［28］的孔教是歷代統(tǒng)治者愚民治民的工具。正是在這個意義上，他認(rèn)為孔教長期毒害人們的思想，窒息了人們的創(chuàng)造力，造成了人們的愚昧、落后和盲從，也造成了社會的停滯不前、道德墮落。吳虞對儒學(xué)的評判是在對封建君主專制、宗法家族制、儒家禮教的三位一體的批判中進行的。他認(rèn)為不平等的中國封建專制能延續(xù)二千多年的原因在于有家族制度作為社會基礎(chǔ)，而將宗法家族和封建君主專制連結(jié)起來的橋梁和紐帶則是儒家的孝弟學(xué)說�！叭寮乙孕⒌芏�字為二千年專制政治與家施制度聯(lián)結(jié)之根干，而不可動搖。”他說：“詳考孔子之學(xué)說，既以孝為百行之本，故其立教，莫不以孝為起點，所以‘教’字從孝。凡人未仕在家，則以事親為孝；
出仕在朝，則以事君為孝。能事親、事君，乃可謂之為能立身，然后可以揚名于世。由事父推之事君事長，皆能忠順，則既可揚名，又可保持祿位�！�…家族制度與專制政治，遂膠固而不可以分析�！保�29］他一針見血地指明了儒家孝弟說的實質(zhì)和用心。在孝弟說的蔭庇之下，中國的封建君主“既握政教之權(quán)，復(fù)兼家長之責(zé)。作之君、作之師，且作民父母，于是家族制度與君主政體遂相依附而不可離�！保�30］因此，要摧毀君主專制，必先使家族制度無所依附，而要消除家族制度，必先使儒家的孝弟學(xué)說無處藏身。他刊登于《新青年》第六卷第六號的《吃人與禮教》一文，史論結(jié)合，用齊桓公、劉邦、漢代臧洪與唐代張巡的事例來證明禮教吃人，指出了禮教中人格的虛偽性和封建君主專制的殘酷性，對禮教的危害的必然性作出了理論的論證。這篇文章因讀了魯迅的《狂人日記》后有感而發(fā)，它最早將“吃人”與“禮教”聯(lián)系在一起，對解讀魯迅的這篇小說產(chǎn)生了深遠的影響。易白沙的《孔子平議》分上、下兩篇分別發(fā)表于《新青年》第一卷第六號和第二卷第一號，他分析了“孔子以何因緣被彼野心家所利用，甘作滑稽之傀儡”：“孔子尊君權(quán)漫無限制，易演成獨夫?qū)Ｖ浦�弊”�?br>“孔子講學(xué)不許問難，易演成思想專制之弊”；
“孔子少絕對之主張，易為人所藉口”；
“孔子但重作官，不重謀食，易入民賊牢籠”。魯迅自1918年5月起，在《新青年》“隨感錄”欄發(fā)表短評二十七篇，加入到了反孔非儒的行列之中。和陳獨秀、吳虞、易白沙、李大釗等人一樣，魯迅的興趣并不在于對儒學(xué)作仔細的學(xué)理辨析�？�登在《新青年》第六卷第六號的《我們現(xiàn)在怎樣做父親》批判了封建的父權(quán)主義，認(rèn)為要把孩子們從封建父權(quán)主義的壓迫下解放出來。“意在揭露家族制度和禮教的弊害”的短篇小說《狂人日記》，對“人吃人”的封建禮教進行了猛烈的抨擊。盡管有學(xué)者對《狂人日記》的主題持不同看法，[31]但是這篇小說在當(dāng)時的歷史語境之中，卻確乎被人們很自然地視為一把刺向封建禮教的匕首�！犊袢巳沼洝钒l(fā)表之后，“打倒‘吃人的禮教’成為人們的口頭禪�！盵32]

　　必須指出的是，《新青年》并沒有把“孔子之道不合現(xiàn)代生活”這一命題絕對化。陳獨秀對孔子的入世精神是有所肯定的，因為孔子這種精神是“進取的而非退隱的”，所以“吾愿青年之為孔、墨，而不愿其為巢、由�！盵33]對于儒學(xué)的正面價值，陳獨秀也表示了認(rèn)同。如在《我之愛國主義》一文中，他提出了“勤”“儉”“廉”“潔”“誠”“信”六大道德要求，認(rèn)為“此數(shù)德者，固老生之常談，實救國之要道”。這些道德要求，大都是儒家倡導(dǎo)的基本道德規(guī)范。

　　《新青年》的反孔非儒是對儒學(xué)的落后面的批判，是對儒學(xué)的現(xiàn)代意義的理性追問。但是，這種文化反思卻又與現(xiàn)實的政治斗爭相聯(lián)系，因此打上了深深的現(xiàn)實批判的印記。啟蒙者的使命感和焦慮感使其言辭激切，現(xiàn)實批判的短兵相接又使《新青年》的反孔非儒帶有明顯的功利意識、政治色彩和革命性情。

　　辛亥革命贏來了一塊中華民國的招牌，但盤踞在思想文化領(lǐng)域內(nèi)的仍然是封建專制主義。封建軍閥和前清遺老利用孔教的三綱五常、忠孝節(jié)義為專制政治招魂。1912年10月，康有為在北京組織孔教會，自任會長，張勛擔(dān)任名譽會長。同年，陳煥章、沈曾植等在上海發(fā)起成立孔教會。1913年6月，袁世凱頒布“尊孔祀孔令”。1913年8月，孔教會代表陳煥章、嚴(yán)復(fù)、夏曾佑、梁啟超上書參政兩院，提交《請定孔教為國教》請愿書，認(rèn)為“一切典章制度、政治法律，皆以孔子之經(jīng)義為根據(jù)，一切義理、學(xué)術(shù)、禮俗習(xí)慣，皆以孔子之教為依歸。此孔子為國教教主之由來也�！�1913年9月，袁世凱親至孔廟，行三跪九叩大禮，上演祀孔丑劇。1913年10月通過的《天壇憲法草案》第十九條又規(guī)定，“國民教育，以孔子之道為修身大本”。接下來便是袁世凱復(fù)辟和張勛復(fù)辟。封建主義的綱常名教甚囂塵上，共和政體岌岌可危�！缎虑嗄辍返脑S多反孔非儒言論，就是針對這些具體的事件而發(fā)的。

　　陳獨秀說：“張康之尊孔，固嘗宣告天下。天下未嘗非之，而和之者且遍朝野。愚曾觀政府文官試題，而卜共和之必將搖動，今不幸而言中，……孔教與共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一�！盵35]又說：“學(xué)理而至為他種勢力所擁護所利用，此孔教之所以一文不值也。此正袁氏執(zhí)政以來，吾人所以痛心疾首于孔教而必欲破壞之也�！盵36]

　　《新青年》的反孔非儒，大多針對孔教會的復(fù)古活動，其堅決否定的是“他種勢力”對儒學(xué)“學(xué)理”的利用，而并不是儒家的“學(xué)理”本身，這一點陳獨秀講得很明白：“愚之非難孔子之動機，非因孔子之道不適于今世，乃以今之妄人強欲以不適今世之孔道，支配今世之社會國家，將為文明進化之大阻力也，故不能已于一言�！盵37]陳獨秀的許多文章僅從標(biāo)題就可以看出他對現(xiàn)實政治的嚴(yán)重關(guān)注�！恶g康有為致總統(tǒng)總理書》針對康有為一意要訂孔教為國教的論調(diào)，剖析康氏的心理，指出孔教和帝制的關(guān)系，駁斥康氏提出的訂孔教為國教的種種理由，并對康的無知進行了辛辣的嘲諷。《憲法與孔教》一文，則從法律的特點出發(fā)，分析作為“失靈之偶像、過去之化石”的孔教與根據(jù)“歐洲法制之精神”制訂的憲法之間的無法解決的矛盾，指出了將尊孔條文載入憲法的荒謬性。《袁世凱復(fù)活》、《舊思想與國體問題》、《復(fù)辟與尊孔》等文章無不具有明確的針對性。

　　外部刺激的不斷加劇，強化了“老革命黨”的政治熱情，因此，其言辭較為激烈，火藥味甚濃。不過，一些為人詬病的“偏激”言論，若放在具體的語境中，又是完全可以理解的。如錢玄同的“大膽宣言”：“欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀(jì)文明之民族，必以廢孔學(xué)、滅道教為根本之解決；
而廢記載孔門學(xué)說及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本解決�！盵38]陳獨秀對此不予支持，以為“象錢先生這種用石條壓駝背的醫(yī)法，本志同人多半是不大贊成的�！钡�陳獨秀對錢玄同的偏激表示了理解，認(rèn)為“實在是憤極了才發(fā)出這種激切的議論�！盵39] 吳虞“盜跖之為害在一時，盜丘之遺禍及萬世；
鄉(xiāng)愿之誤事僅一隅，國愿之流毒遍天下” [40]的議論，雖包含著文化反思的因子，更多的卻是針對現(xiàn)實問題的批判。

　　三、歷史性格與言說策略

　　反孔非儒以及與之有深刻的精神聯(lián)系的文學(xué)革命構(gòu)成了《新青年》第一至第七卷的基本話題�？偟恼f來，這七卷雜志激情飛揚，頗有感召力。當(dāng)時被讀者稱頌為“久旱甘霖”[41] 、“空谷之音”、“暗室之燈光”[42]的《新青年》，經(jīng)歷了時間的滄桑，今天讀來，仍讓人聽得到作者的心跳，令人精神為之一振。這份雜志獨特的文采和性情，與《新青年》同人尤其是陳獨秀強烈的歷史性格是分不開的。

　　獨特的先天稟賦，教育背景和心路歷程，加上國勢凌夷、文明衰落的歷史境遇，賦予了陳獨秀激烈、剛猛、外傾的“老革命黨”的精神氣質(zhì)。這種精神氣質(zhì)滲透到《新青年》雜志之中，化成了這一份雜志鮮明的個性特征。胡適小心翼翼地提交的溫和的“改良芻議”，在陳獨秀不容置辯的決絕口吻中，迅速升級為風(fēng)云激蕩的“革命論”；
吳虞的一組“發(fā)不出去”的非儒文章，被陳獨秀果斷地隆重推出，立即產(chǎn)生了強烈的反響。陳獨秀自己的文章，也往往激情澎湃，具有排山倒海般的氣勢。

　　《新青年》的作者們大都在辛亥革命前后參與過實際的政治活動，他們在《新青年》創(chuàng)辦之前幾乎都有過主持或參與報刊編輯、宣揚新思想的實踐經(jīng)驗。如陳獨秀曾辦過《國民日日報》、《安徽俗話報》，高一涵、易白沙曾幫助章士釗辦《甲寅雜志》，李大釗曾辦《正言報》、《言治》月刊，劉半農(nóng)編輯過《江陰雜志》，吳虞曾主編《蜀報》，[43]這就使得《新青年》非常重視言說策略的選擇和運用。《新青年》之所以能在當(dāng)時的讀者中產(chǎn)生巨大的影響，除了它的內(nèi)容適應(yīng)了時代的要求以外，有效的言說策略也是一個不可忽視的因素。錢玄同和劉半農(nóng)的“雙簧戲”的精彩上演便是一個廣為人知的例證。

　　《新青年》在反孔非儒問題上采取的是“分而治之”的策略，即把批判儒學(xué)的落后面與肯定儒學(xué)的歷史地位分別開來進行處理。在“專論”里，主要是正襟危坐的“反”孔”非”儒，火力相對集中；
在“通信”里，卻多對“專論”的“偏頗”進行細心溫和的解釋說明或糾正。要形成對禮教的猛烈攻擊，要對現(xiàn)實的政治情勢作出有效的回應(yīng)，不可不斬釘截鐵、聲色俱厲；
要盡量對儒學(xué)有一個較為全面的評價，則盡可以在“通信”欄里糾“偏”。近年來一些學(xué)者表現(xiàn)出了對《新青年》“通信”欄的興趣和重視。陳平原認(rèn)為“在某種意義上，《新青年》不是由開篇的‘專論’定調(diào)子，反而是由末尾的‘通信’掌舵�！崩顟楄ふf：“在思想史的意義上，《新青年》可以說代表了新文化運動時期的‘思想變遷史’，那么考察不斷‘變遷’，與時俱在的‘通信’欄目，當(dāng)給我們帶來一份獨有的歷史‘現(xiàn)場感’。”［45］如果不將“通信”欄當(dāng)作可有可無的部分，而是把他與“專論”作為一個不可割裂的整體來看待，則很容易就能發(fā)現(xiàn)《新青年》的反孔非儒并不是將傳統(tǒng)文化“徹底否定”了。

　　陳獨秀在與常乃德、俞頌華等人的“通信”中，就《新青年》反孔非儒的理由、意圖以及已經(jīng)發(fā)表的某些論文的具體觀點展開了較詳盡的討論。陳獨秀說：“孔學(xué)優(yōu)點，仆未嘗不服膺。惟自漢武以來，學(xué)尚一尊，百家廢黜，吾族聰明，因之錮蔽，流毒至今，未之能解。又孔子祖述儒說階級綱常之倫理，封鎖神州。則二者，于近世自由平等之新思潮，顯相背馳。(點擊此處閱讀下一頁)

　　不于報章上詞而辟之，則人智不張，國力浸削。”連孔學(xué)本身也“以獨尊之故，而日形衰落也�！保�46］陳獨秀肯定儒學(xué)的歷史地位，他說“孔教為吾國歷史上有力之學(xué)說，為吾人精神上無形統(tǒng)一人心之具，鄙人皆絕對承認(rèn)之而不懷絲毫疑義。”［47］有讀者認(rèn)為將孔教“一筆抹殺”的做法為“不可也”，陳獨秀明確指出：“記者非謂孔教一無可取�！保�48］他在復(fù)俞頌華時說：“孔子精華，乃在祖述儒家，組織有系統(tǒng)之倫理學(xué)說。……其倫理學(xué)說，雖不可行之，而在宗法社會封建時代，誠屬名產(chǎn)�！保�49］

　　《新青年》的反孔非儒總的來說措詞激烈，甚至在某些具體論述上有走極端的嫌疑。但是，不能因此就不加分析地指斥陳獨秀們?yōu)閭鹘y(tǒng)文化徹底的破壞者。除了可以從啟蒙思路的演進、文化反思與現(xiàn)實批判的融合等角度去接近歷史情境外，還可以從另外一些事實出發(fā)來加以判斷。如陳獨秀身上所迸射出來的強烈的儒家經(jīng)世致用的光芒；
又如陳獨秀、魯迅、錢玄同等人在整理和研究傳統(tǒng)文化方面做出的開拓性的實績。事實上，措詞激烈或走極端正是《新青年》出于斗爭需要所采取的又一種策略。想要劈開深厚的黑暗，喚醒麻木的人心，不妨放大嗓門，制造刺激性的效果。曾有人批評《新青年》“每號中，幾乎必有幾句‘罵人’的話”，讓人“疑惑得很”，陳獨秀回答道：“到了辯論真理的時候，本志同人大半氣量狹小，性情真率，就不免辭色俱厲；
寧肯旁人罵我們是暴徒是流氓，卻不愿意裝出那紳士的腔調(diào)，出言吞吐，致使是非不明于天下�！�…‘除惡務(wù)盡’，還有什么客氣呢？”［50］要明辨是非、收到實效，措詞激烈一些自有其好處�！缎虑嗄辍肥欠磳χ杏古c調(diào)和的態(tài)度的。

　　《新青年》第三卷第三號“讀者論壇”欄發(fā)表了胡哲謀的《偏激與中庸》。作者雖非《新青年》同人，這篇文章卻頗能代表《新青年》諸君的意見。文章說：“我國人有一最大之通病，即人皆好自居中庸，而不肯稍出偏激是已�！敝杏拐{(diào)和的結(jié)果是“養(yǎng)成一弱懦寡斷、迂緩不進、毫無真知灼見之民族性�！蔽恼抡J(rèn)為“偏激者，惡德也，然而偏激能成事，則偏激為有功矣”。這與陳獨秀的“除惡務(wù)盡”一樣，強調(diào)的是實用效果。在分析采取偏激與中庸兩種態(tài)度的利和弊之后，文章指出：“矯枉者必矯之稍過于正。”魯迅曾說過：“中國人的性情是總喜歡調(diào)和、折衷的。譬如你說，這屋子太暗，須在這里開一個窗，大家一定不允許的。但如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行。”［51］胡適也同樣認(rèn)為調(diào)和體現(xiàn)了人類社會的守舊惰性，是“人類懶病的天然趨勢”。他說：“我們走了一百里路，大多數(shù)人也許勉強走三四十里，我們?nèi)粝戎v調(diào)和，只走五十里，他們就一步都不走了�！闭�因為如此，“革新家的責(zé)任只是認(rèn)定‘是’的一個方向走去，不要回頭講調(diào)和�！保�52］

　　《新青年》的這種言說策略在當(dāng)時確實是必要的，而且事實證明是有效的。在舊的思想和倫理道德窒息人們的自由和發(fā)展時，要從黑暗的“鐵屋子”里沖破出來，如不采取斷然的態(tài)度，戀戀不舍，溫溫吞吞，那是難以遂愿的。鄭振鐸在敘述五四新文化運動的進程時，特別強調(diào)：“好在陳獨秀們是始終抱著不退讓，不妥協(xié)的態(tài)度的，對于自己的主張是絕對的信守著，‘不容反對者有討論之余地’。遂不至上了折衷派的大當(dāng)�！保�53］措詞激烈和矯枉過正的傾向自有它的歷史理由，也恐怕是文化轉(zhuǎn)型期的一種常見的現(xiàn)象。從言說策略的選擇這一視角來看，《新青年》反孔話語的激烈是一種“有意的偏激”、“理性的設(shè)計”，由于有“通信”欄的配合與補充，其激進的姿態(tài)既收到了預(yù)期的實用效果，又并沒有走到“徹底顛覆”、“全盤否定”的地步。

　　注 釋：

　　[1]陳萬雄：《五四新文化的源流》，第185頁，北京：三聯(lián)書店，1997年1月。

　　[2]陳獨秀：《抵抗力》，《新青年》第一卷第三號，1915年11月。

　　[3]魯迅：《文化偏至論》，《墳》，第52頁，北京：人民文學(xué)出版社1953年。

　　[4]魯迅：《摩羅詩力說》，《墳》，第99頁，北京：人民文學(xué)出版社1953年。

　　[5]《通信》，《青年雜志》第一卷第一號，1915年9月。

　　[6]陳獨秀：《一九一六年》，《新青年》第一卷第五號，1916年1月。

　　[7]陳獨秀：《我之愛國主義》，《新青年》第二卷第二號，1916年10月。

　　[8]陳獨秀：《文學(xué)革命論》，《新青年》第二卷第六號，1917年2月。

　　[9]陳獨秀：《舊思想與國體問題》，《新青年》第三卷第三號，1917年5月。

　　[10]［27］陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《新青年》第一卷第六號，1916年12月。

　　[11][13]陳獨秀：《袁世凱復(fù)活》，《新青年》第二卷第四號，1916年12月。

　　[12][14][26]陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》第二卷第三號，1916年11月。

　　[15][33]陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第一卷第一號，1915年9月。

　　[16][39]陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》第六卷第一號，1919年1月。

　　[17][35][37]陳獨秀：《復(fù)辟與尊孔》、《新青年》第三卷第六號，1917年8月。

　　[18][23]李大釗：《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》，《新青年》第七卷第二號，1920年1月。

　　[19]孟廣林：《擺脫“儒學(xué)復(fù)興”理想的困擾》，《儒學(xué)與中國文化現(xiàn)代化》，第65頁，方立天、薜君度主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，1998年10月。

　　[20]［美國］杜維明：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》、《浙江大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版），2004年3月。

　　[21]羅成琰：《現(xiàn)代中國作家與傳統(tǒng)文化》，《歷史的選擇與選擇的歷史》，第207頁，湖南師范大學(xué)出版社，1999年7月。

　　[22][52]胡適：《新思潮的意義》、《新青年》第七卷第一號，1919年12月。

　　[24][49]《通信》、《新青年》第三卷第三號，1917年5月。

　　[25]參見《吳虞思想研究》，鄧星盈等著，第40頁，成都：四川教育出版社，1996年10月。

　　[28]陳獨秀：《駁康有為致總統(tǒng)總理書》、《新青年》第二卷第二號，1916年10月。

　　[29][40]吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》第二卷第六號，1917年2月。

　　[30]吳虞：《讀〈荀子〉書后》，《新青年》第三卷第一號，1917年3月。

　　[31]參見湯晨光《是人吃人還是禮教吃人？》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》，2004年1月。

　　[32]彭明：《五四運動史》，第152頁，北京：人民出版社，1984年。

　　[36]《通信》，《新青年》第三卷第二號，1917年4月。

　　[38]《通信》，《新青年》第四卷第四號，1918年4月。

　　[41]《通信》，《新青年》第二卷第一號，1916年9月。

　　[42]《通信》，《新青年》第二卷第五號，1917年1月。

　　[43]參見陳萬雄《五四新文化的源流》，第2.3.7. 8.10頁。

　　[44]陳平原：《思想史視野中的文學(xué)——〈新青年〉研究（下）》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》，2003年第1期。

　　[45]李憲瑜：《“公眾論壇”與“自己的園地”：〈新青年〉雜志〈通信〉欄》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》，2002年第3期。

　　[46]《通信》，《新青年》第二卷第六號，1917年2月。

　　[47] [48]《通信》，《新青年》第三卷第一號，1917年3月。

　　[50]《通信》，《新青年》第五卷第六號，1918年12月。

　　[51]魯迅：《無聲的中國》，《魯迅全集》第4卷，第13-14頁，北京：人民文學(xué)出版社，1981年。

　　[53]鄭振鐸：《〈中國新文學(xué)大系?文學(xué)論爭集〉導(dǎo)言》，第5頁，《中國新文學(xué)大系?文學(xué)論爭集》，上海：良友圖書印刷公司，1935年。

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