羅曉靜：清末民初：從“人”到“個人”——中國古代個人觀念向現(xiàn)代個人觀念的過渡
發(fā)布時間:2020-05-28 來源: 日記大全 點擊： 
一般說來，自有文化文明以來，任何時代和社會都有關(guān)于“個人”或直接或間接、或含混或明晰的觀念。因此，個人觀念亦有了“古代”（或“傳統(tǒng)”）與“現(xiàn)代”之別。傳統(tǒng)社會、尤其是傳統(tǒng)封建社會中，“個人”往往遮蔽、淹沒在“非個人”的其它存在，如“天”、“帝”、“教會”、“國家”、“群體”乃至集合意義的“人”之中。從這種意義上講，具有個體自覺意識、本位意識的獨立的“個人”并未真正生成，把個體的人看作權(quán)利主體和社會基本單位的觀念也沒有形成。無論中國還是西方，以“個人”為價值之源、公開宣揚個人本位的個人觀念的產(chǎn)生只能是一個“現(xiàn)代性事件”。
從“人”的類意識中剝離出具有個體內(nèi)涵的“個人”概念，是中國現(xiàn)代個人觀念發(fā)生的一個重要過渡階段。此時，西方“個人”話語以及西方現(xiàn)代個人觀念的一些基本理念，如個人自由，個人權(quán)利，個人的獨特性，個體與群體之關(guān)系等，都先后被引入中國。這些新話語和新理念，有些與中國傳統(tǒng)看似相近實質(zhì)上有根本區(qū)別，有些與中國傳統(tǒng)顯然頗難相容。它們或被肯定、或被否定、或被揚棄、或被改造，一切處于不確定之中。而這，正是中國現(xiàn)代個人觀念源起時期的基本樣態(tài)。
一
從鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)到戊戌維新前后近60年，是醞釀現(xiàn)代中國思想文化的一個重要時代，其時代特征主要表現(xiàn)為：一是“天朝上國”的自我形象逐步破滅，它帶來的最有積極意義的后果是對傳統(tǒng)“天道”觀的質(zhì)疑；
二是中西文化的碰撞和融合由此開始，“中體西用”命題是這一歷史事實的最好見證。兩者相結(jié)合，建造起中國傳統(tǒng)價值與西方現(xiàn)代文明之間的張力場。在這個張力場中，舊觀念失勢、蛻變，新概念萌生、成型，由此產(chǎn)生多樣而駁雜的思想內(nèi)容。1這些在后人看來也許不免幼稚淺薄，但的確表達了這個時代人真誠的理念與想象。
正是在這種背景下，中國“人”的觀念產(chǎn)生重大突破，逐步完成“人”與“天”的分離：第一是人之尊嚴的確立；
第二是人格平等的覺醒；
第三是自主、自立權(quán)的認識。就這三點來看，一方面，人在天地萬物之間的地位，人的基本意義與價值，均得以重新界定。從“天”到“人”，是中國文化從古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的第一步。另一方面，與“個人”有關(guān)的要素也包含于其中，雖然它們還沒有被剝離出來并落實于“個人”，但“個人”這一話語已經(jīng)呼之欲出。從“人”到“個人”，是人對自我認識發(fā)展的不可阻遏的必然趨向。
中國的“個人”話語，是在更為全面的中西文化接觸中出場的，具體的時間段落為戊戌維新之后到新文化運動發(fā)生。新一輪中西文化的交流、融合，主要從兩個不同的維度展開。
第一個維度是清政府改變對待西方文化的保守態(tài)度，大力推行新政，掀起了“西學(xué)”新高潮。20世紀之初，尤其是《辛丑條約》簽訂后，一連串對外交往的失敗，以及國內(nèi)改革或革命的強烈要求，迫使清政府接過變法革新的口號。1901年1月29日，經(jīng)慈禧太后指示，皇帝發(fā)布上諭，聲稱三綱五常雖為萬世不易之理，但政府的統(tǒng)治方法應(yīng)該順應(yīng)時勢加以改革。上諭還宣稱，中國向外國學(xué)的只是表面的語言文字，而非“西政之本源”。因此命令高級官員“各就現(xiàn)在情形，參酌中西政要，舉凡朝章國故，吏治民生，學(xué)�？婆e，軍政財政”等情，考慮“當因當革，當省當并，或取諸人，或求諸己”，向上奏報。2清政府陸續(xù)進行了教育、軍事、行政、司法和社會文化等方面的改革，包括廢除科舉制度、選派留學(xué)生出國、五大臣出洋考察、頒布立憲法案等。這場規(guī)模壯闊的改革，就其主要方式來看，是從西方采納更多的東西；
就其內(nèi)容來看，已經(jīng)大大超出前一階段“中體西用”、“托古改制”的范圍。由統(tǒng)治階層制定的改革方向和施加的改革力度，自然對整個社會文化產(chǎn)生更廣大的影響。關(guān)于這一點，我們可以從當時的翻譯情況中得到比較可靠且具有說服力的證明材料。
戊戌變法前后，江南制造局譯書館曾提供兩個書目統(tǒng)計表，分別是1899年的《東西學(xué)書錄》和1904年的《譯書經(jīng)眼錄》。3統(tǒng)計表表明，中國在1900年前后譯介西方書籍的種類和數(shù)量均發(fā)生較大變化。首先，從排名前五位的類別來看，1899年是工藝、農(nóng)政、兵制、醫(yī)學(xué)、算學(xué)，1904年變成史志、法政、學(xué)校、地理、哲理。前者基本控制在“西用”范圍內(nèi)，以科學(xué)技術(shù)為主；
后者可以說是“西體”的引進，屬于政治、社會和人文之類。其次，從數(shù)量來看，1899年的譯書中政治、社會和人文類非常有限，僅史志、議論、報章、學(xué)校、政治法律等幾種，數(shù)量明顯少于自然科學(xué)和工藝技術(shù)類。1904年的譯書中政治、社會和人文類的范圍大大擴展，數(shù)量上也占據(jù)明顯優(yōu)勢。其中尤其值得注意的是，“哲理”類在1899年還沒有出現(xiàn)在統(tǒng)計表中，到1904年就已躍升第五位，數(shù)量達到34部，占總數(shù)的6.4%。
另外，對中國思想界產(chǎn)生極大影響的嚴譯八大名著，都是在1900年前后翻譯出版的。這八大名著包括：《天演論》（1897），《群己權(quán)界論》（1899年譯出，1903年改定出版），《穆勒名學(xué)》（1902），《群學(xué)肆言》（1902），《原富》（1902），《法意》（1903），《社會通詮》（1903），《名學(xué)淺說》（1908）。這些均為西方的哲學(xué)、政治著作，即當時所謂“西學(xué)”，宣傳天賦人權(quán)和自由、平等、博愛等思想。
第二個維度是中國留日人員在域外吸納西方文化，并通過報紙、雜志等媒介將新思想傳播到國內(nèi)。在清政府實行的新政中，鼓勵和大量派遣留學(xué)生是基本國策之一。其中，留日運動獲得迅速發(fā)展，成為當時牽涉社會階層最多、波及地域最廣的留學(xué)運動。就社會層面看，上至朝廷最高統(tǒng)治者、封疆大臣，下至地方官吏、青年學(xué)子，都把眼光轉(zhuǎn)向日本。就地域?qū)用婵矗渤尸F(xiàn)出前所未有的廣泛，北自天津，南自上海，留日人員如潮水一般涌來。就數(shù)量看，留日的人數(shù)呈直線上升之勢，并很快于1905—1906年間達到高峰，約萬人左右。另外，戊戌政變之后，康有為、梁啟超等人及其追隨者相繼流亡日本；
孫中山、章太炎等革命家、反清志士也先后匯聚日本。這幾股源流匯集起來，形成一個人員龐雜、類別眾多的中國留日群體。4
留日人員中的大部分人，抱著尋求救國真理和挽救民族危亡的迫切心情，以日本為窗口，吸收西方先進的思想文化和科學(xué)知識。雖然他們分屬不同派別，政治主張大相徑庭，但并不妨礙這一趨勢的形成。他們往往摒棄政見上的分歧，在某些方面取得一致的看法。
如維新派領(lǐng)袖梁啟超流亡日本后，受日本明治維新文化的強烈沖擊，思想發(fā)生極大變化。他自述道：“自居?xùn)|以來，廣搜日本書而讀之，若行山陰道上，應(yīng)接不暇。腦質(zhì)為之改易，思想言論，與前者若出兩人�！�5他開始用新的觀念、從新的角度來思考中國的問題。他于1901年發(fā)表《中國積弱溯源論》，對中國積弱的原因進行分析；
他于1902至1905年間創(chuàng)辦《新民叢報》，發(fā)表一大批以“新民”為主題的文章，后匯編成他最重要的著作之一《新民說》。在這些文章中，他揭露舊思想、舊風(fēng)俗、舊政治對人的束縛，引進西方現(xiàn)代個人觀念的諸多要素，闡述實現(xiàn)“人”乃至個人自由的意義和途徑。
以孫中山為核心的資產(chǎn)階級民主派、革命派，對于西方文化，有著更親近的關(guān)系、更開放的心態(tài)和主動集納的能力�！跋刃姓摺睂O中山，本身就是“一位西方化了的中國人”。他“說英語；
信基督教；
得了醫(yī)學(xué)學(xué)位”，“自十三歲到四十五歲期間只有約四年是在中國”6，他從一開始就提出中國必須“取法西人的文明而用之”，“擇地球上最文明的政治法律來救我們中國”7的主張。同時，革命派的生力軍，結(jié)社團、辦刊物、譯撰書籍，鼓吹愛國和革命。從1901年到1911年，以“譯”字為報刊或書社名稱者就有23種，其中有的開設(shè)在日本，有的在國內(nèi)。即使在國內(nèi)的也大多具有留日學(xué)生背景，或以留日學(xué)生譯稿為主要稿源。8在譯介內(nèi)容方面，社會、政治、制度、人文方面的著作成為最熱門的選擇。盧梭的《民約論》、約翰•穆勒的《自由論》、孟德斯鳩的《萬法精意》、斯賓塞的《代議政體》、《美國獨立檄文》、《法國革命史》等，都是這個時候譯介進來的。這表明，革命派拋開了維新派的“托古改制”形式，不要孔丘，不靠經(jīng)書，而是公開地用一種“歐洲思潮”武裝自己。
國內(nèi)、國外兩個維度，共同促成中西文化進一步碰撞與融合。一個最鮮明的特點是，西方文化向中國的輸入從器物、制度走向了政治層面�！芭d趣的變化反映在翻譯作品方面，因為對過去幾個世紀的自然科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)的熱情轉(zhuǎn)到了社會和人文科學(xué)方面。新的重點對以后幾年中國的政治和社會發(fā)展起著重大影響。”9這也意味著西方?jīng)_擊的持續(xù)升溫，國人對外認識的不斷加深。從此，中國知識分子就沒有停止過他們對新的政治思想方向執(zhí)著的追求，具體表現(xiàn)為信任和求助于西方的意識形態(tài)。西方似乎是有關(guān)各種權(quán)威概念和各種富于意義的想象以及有說服力的構(gòu)架的潛在源泉，其迥然不同的政治形式、目標和組織方式可以為中國的變革提供指南。10這些，均足以構(gòu)成舊觀念解體和新觀念產(chǎn)生的動因。
二
所謂舊觀念的解體，主要指中國的價值系統(tǒng)發(fā)生更劇烈變動。其中，尤以“天命觀”的崩潰表現(xiàn)得最為突出。
上個歷史階段的思想家在質(zhì)疑“天”的權(quán)威時，其態(tài)度大多是平和、折中的，有時甚至是妥協(xié)的。他們的基本思路是將“天”與“人”的主從關(guān)系顛倒過來，即由“天主人從”轉(zhuǎn)向“人主天從”。相對于古代中國的宇宙觀來說，這雖然已經(jīng)大大前進了一步，但畢竟只是一步而已。爭論誰主誰從，仍然沒有逃脫固有思維模式的限制。到了這一階段，思想家以戰(zhàn)斗姿態(tài)徹底顛覆“天”以及“天命觀”的古老寓言。
如章太炎寫有《視天論》一文，提出只有“視天”，沒有“真天”，從根本上破除“天”的統(tǒng)治權(quán)。他于“天道”觀之外挖掘出久被遺忘的古代中國的“宣夜說”：天，徒有蒼蒼之色，實無真體之質(zhì)。自然界的萬物運動，是物質(zhì)的相互吸引產(chǎn)生的；
這些運動狀態(tài)，本身就是巨大的實體，為什么還要另外創(chuàng)造一個“蒼天”呢？既然“天”非實有，以“天”得名的神主也無所依托。1903年《國民日日報》上刊登《革天》一文，作者指出中國數(shù)千年來“以天為最大之指歸”，此種心理生出兩大惡果，“一誤以事之成為天命所歸，而妄欲得天者，假符竊議，以擾亂天下之安寧；
一誤以事之敗以為此天亡我，而失勢者，遂任意喪志，一齊放倒，以沮敗人群之進步”。作者對古代中國幾大思想派別的“天”之觀念和新近的“天演論”均提出批判，批判的立足點就是，“天”是虛妄不真實的。由此，他提出以“人定代天”取代“人定勝天”，而且明確地將改革“天”之觀念看作改革社會的根本和基礎(chǔ)。11另外還有發(fā)表在《新世紀》上的《無父無君無法無天》12，作者署名“四無”，也表達了頗為堅定的非天、革天、無天的現(xiàn)代觀念。他指出，君、天、父、法這四物在中國曾被公認為社會成立的必備要素。四者互為基礎(chǔ)，互相支持，對中國人的思想觀念造成極大束縛。但此數(shù)幾十年之間，四者的根基都動搖了，君、天、父、法的權(quán)威相繼倒塌，這正是科學(xué)發(fā)展、社會進化的新趨向。
對“天”的解構(gòu)，此時已經(jīng)成為一種比較自覺的行為。人們不僅否定“天”的意志、神性，而且干脆否定“天”的實體性，將“天”化作了“無”。既然“天”的存在都成了虛妄之說，那么“天”也就喪失了作為人之精神、情感、意志寄托物的功能，以“天”為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的傳統(tǒng)價值觀念遭到更沉重的打擊。封建君權(quán)、封建禮教、封建道德等，無一不是被批判的對象。擺脫封建傳統(tǒng)觀念的思想解放運動，在新的歷史條件下以更廣闊的規(guī)模開展起來，它顯現(xiàn)出激進的姿態(tài)和徹底的內(nèi)容�！叭恕�，這才真正翻出“天”的五指山，并開通了走向“個人”這一新領(lǐng)域的道路。
所謂新觀念的產(chǎn)生，主要指新的話語和新的價值觀在中國出現(xiàn)。其中，“個人”及相關(guān)要素的產(chǎn)生格外引人注目。
中國現(xiàn)代個人觀念的形成，首先取決于向西方學(xué)習(xí)的過程。1908年，魯迅曾說到“個人一語，入中國未三四年”13。所謂現(xiàn)代意義上的“個人”，它對應(yīng)的是西方的individual一詞。值得注意的是，中國用于翻譯individual的詞從一開始就多種多樣。也就是說，individual的中文對應(yīng)詞在一開始并不是單一的。除了“個人”之外，還有“身”、“獨”、“私”、“己”、“小己”、“人”、“人人”等等。就詞匯的使用者來看，嚴復(fù)傾向于用“身”、“己”或“小己”，梁啟超較喜歡用“個人”，章太炎、魯迅等人的著作中這幾個詞往往同時出現(xiàn)。所以，在很長一段時間內(nèi)，這些譯詞同時出現(xiàn)在各種思想文獻中，并無優(yōu)勢、劣勢之分。(點擊此處閱讀下一頁)
就詞匯所屬的話語系統(tǒng)來看，“身”、“獨”、“私”、“己”、“小己”屬于古漢語詞匯系統(tǒng)，帶有濃郁的傳統(tǒng)文化色彩和深厚的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵；
“人”、“人人”雖然是古代漢語中的常用詞，但就表達“個人”這一意義來說，已經(jīng)成了一個新詞匯；
“個人”，則是作為一個外來詞被引入中文話語系統(tǒng)的14。
這說明，中國知識分子在引進西方的individual及現(xiàn)代個人觀念時，將之與中國傳統(tǒng)有關(guān)個人或個體性的理念，做了相當程度的有意組合或無意混同。15傳統(tǒng)與現(xiàn)代，東方與西方，密不可分地交織在這一代知識分子的情感與理性之中。從術(shù)語及觀念的接收和形成過程來看，這必然產(chǎn)生一種全然不同于其源頭的新靈感和新思想。
另外一個同樣值得重視的情況是，現(xiàn)代意義上的“個人”一詞進入中國之前，與之有著千絲萬縷聯(lián)系的“群”觀念已領(lǐng)先一步在思想界普遍流傳。
嚴復(fù)鑒于中國在甲午戰(zhàn)爭中的失敗，于1895年撰寫《原強》一文，表達他對中國積弱的見解，提出他想象的救治之途。在這篇文章中，他開始向中國人介紹一門西方的學(xué)問，即Sociology。Sociology今譯為社會學(xué)，嚴復(fù)當年將其翻譯為“群學(xué)”。對此他曾做作過說明：“斯賓塞爾者，亦英產(chǎn)也。與達氏同時。其書于達氏之《物種探原》為早出，則宗天演之術(shù)，以大闡人倫治化之事。號其學(xué)曰‘群學(xué)’，猶荀卿言人之貴于禽獸者，以其能群也，故曰‘群學(xué)’�！�16之后嚴復(fù)翻譯斯賓塞爾的Study of Sociology，再次為“群學(xué)”定名，將該書的標題譯為《群學(xué)肆言》。
“群學(xué)”固然是一門新的學(xué)問，但“群”字是嚴復(fù)從古代中國的思想學(xué)說中采用過來的。嚴復(fù)曾在兩篇文章中提到荀子關(guān)于“群”的觀念：
號其學(xué)曰“群學(xué)”，猶荀卿言人之貴于禽獸者，以其能群也，故曰“群學(xué)”。17
荀卿曰：“民生有群�！比阂舱撸说浪荒芡庖�。群有數(shù)等，社會者，有法之群也。社會，商工政學(xué)莫不有之，而最重之義，極于成國。18
嚴復(fù)介紹“群學(xué)”，同時也表達他關(guān)于“群”的觀點。嚴復(fù)說：“蓋群者人之積也，而人者官品之魁也。……知吾身之所生，則知群之所以立矣；
知壽命之所以彌永，則知國脈之所以靈長矣。一身之內(nèi)，形神相資；
一群之中，力德相備。身貴自由，國貴自主。生之與群，相似如此�！�19他將“身”與“群”對舉，申說二者之間的關(guān)系和作用�！爸怼眲t可以“知群”，“身”與“群”是可以相互比附的。而且他還提出了“身貴自由，國貴自主”的觀點，傳達出“身”之自由與“國”之自主密不可分的聯(lián)系。嚴復(fù)不僅吸收了荀子“人之貴于禽獸者，以其能群”的觀點，而且融合中西文化做出新的闡發(fā)。其中最重要的一點是，他把個體與群體之關(guān)系作為了討論的焦點。
當“個人”一詞傳入中國后，嚴復(fù)很自然地就將其嵌入已有的框架之內(nèi)。他在《〈群學(xué)肆言〉譯余贅語》中說：
東學(xué)以一民而對于社會者稱箇人，社會有社會之天職，箇人有箇人之天職�！蟮秩f物莫不有總有分，總曰“拓都”，譯言“全體”；
分曰“么匿”，譯言“單位”。筆，拓都也；
毫，么匿也。飯，拓都也；
粒，么匿也。國，拓都也；
民，么匿也。社會之變相無窮，而一一基于小己之品質(zhì)。20
他用毫與筆、粒與飯，來論證個人與社會、國家的關(guān)系。個人之于社會、國家，是分與總的關(guān)系，是部分與全體的關(guān)系。前者是“單位”，后者是“全體”。從這樣的定位出發(fā)來衡量二者的價值，嚴復(fù)認為群體的價值高于個體的價值，得出“小己大群”的觀念模式。
嚴復(fù)介紹的Sociology似乎并未被人看重，倒是他反復(fù)闡述的“群”的意義，被人誤解為一種真正的學(xué)說。21“群”學(xué)而不是“群學(xué)”，引起19世紀中國知識分子廣泛注意并參與討論。當西方的individual及現(xiàn)代個人觀念進入中國之時，迎面遭遇逐漸白熱化的關(guān)于“群”的討論�！皞�人”與“群”，其地位孰高孰低、其價值孰大孰小，正是衡量中國個人觀念之古典與現(xiàn)代的標尺。所以，“個人”與“群”的關(guān)系，自此成為中國思想文化界的一個中心話題�；蛘呖梢赃@樣說，中國現(xiàn)代個人觀念的發(fā)生，基本上就是圍繞著“個人”與“群”之關(guān)系的討論而展開的。這同時也說明，當西方“個人”話語進入中國之初，就受到了強大的傳統(tǒng)文化的規(guī)約與塑型。這必然會導(dǎo)致西方“個人”話語的中國特色，尤其是在中國現(xiàn)代個人觀念的起源階段。
三
檢視這個時代知識分子的言論和觀點，我們可以明顯感受到，西方現(xiàn)代個人觀念的確是他們努力想引進的一個新理念。但從嚴復(fù)開始，中國知識分子就不只以介紹和傳播西方思想之成說為滿足。他們一方面自由地選擇學(xué)習(xí)對象，用多種方式作概括而有彈性的引入；
另一方面，他們還有意識地對原思想作引伸、補充、批評，甚至是相當程度的改造。22改造的結(jié)果是，“國民”，而非“個人”，成為這個時代使用最頻繁的一個名詞。
“民”是中國思想史上的一個重要術(shù)語。在古代中國，“民”與“君”相對，構(gòu)成被統(tǒng)治與統(tǒng)治的關(guān)系；
同時，“民”也被看作立國之本，關(guān)乎“社稷”的存亡。因此，“民”、“君”、“社稷”三者的關(guān)系，引起思想家的高度重視。幾乎從一開始，“民”就被置于重要位置，“民本”思想的發(fā)端也很早。如《尚書•夏書》中說“民為邦本，本固邦寧”，這應(yīng)當是“民本”一詞最早的出處；
而孟子所說的“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”23，則成為“民本”思想的經(jīng)典表述。但“民為本”始終與“君為主”連為一體，“君主民本”是古代中國最為理想的政治模式，“君臣之道”是古代中國最為完美的人倫規(guī)范�！懊瘛�，終究不過是籠罩在君權(quán)之下的“臣民”。
近代以來，隨著西方民主思想逐漸進入中國，“民”的含義開始發(fā)生變化。一些先進知識分子提出通民氣、保民生、達民情、興民權(quán)等主張，開始思考“君民共主”的問題。他們認為“君主”、“民主”各有其利弊：“民主”的好處是“其用人行政，可以集思廣益，曲順輿情；
為君者不能一人肆于民上，而縱其無等之欲”，“民主”的壞處是“朋黨角立，互相爭勝，甚且各挾私見而不問國事之損益”；
“君主”的好處是“操縱伸縮，擇利而行，其柄在上，莫有能旁擾者。茍得圣賢之主，其功德豈有涯哉”，“君主”的壞處是“上重下輕，或役民如牛馬，俾無安樂自得之趣”。惟有“君民共主”可去弊得利：“夫君民共主，無君主、民主偏重之弊，最為斟酌得中。”24但“君民共主”的前提仍是“民”與“君”共存，這何嘗不是“民貴君輕”的現(xiàn)代版本呢？“民”，依然是一個與“君”相對的術(shù)語，并未走出“臣民”的窠臼。
首次給“民”注入現(xiàn)代意義的是梁啟超。1899年他對“國民”的含義作了解釋：“國民者，以國為人民公產(chǎn)之稱也。國者積民而成，舍民之外，則無有國。以一國之民，治一國之事，定一國之法，謀一國之利，捍一國之患。其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民�！�25以后他又提出，“有國家思想，能自布政治者，謂之國民”，“國民者，一私人之所結(jié)集也，國權(quán)者，一私人之權(quán)利所團成也”。26梁啟超把“國民”與“國家”、“國民”與“權(quán)利”緊密聯(lián)系起來，可看作是對中國傳統(tǒng)“臣民”觀念的重大突破。他所說的“民”不是與“君”相對的“民”，而是與“國”相聯(lián)的“民”。這當然與現(xiàn)代國家觀念的形成直接相關(guān)。27伴隨著現(xiàn)代國家觀念的產(chǎn)生，“國民”意識和“國民”思潮開始形成。
當時，出現(xiàn)了多種以“國民”、“新民”命名的報刊。如革命派1901年5月創(chuàng)辦《國民報》、1903年8月創(chuàng)辦《國民日日報》，改良派1901年5月創(chuàng)辦《新民叢報》，立憲派1910年8月創(chuàng)辦《國民公報》。在報刊的引導(dǎo)下，《說國民》、《論中國之前途與國民應(yīng)盡之責(zé)任》、《國民新靈魂》、《國民意見書》、《論鑄造國民母》、《民族的國民》、《策國民之途》、《評國民軍》等一時遍布報刊，成為一種生長在知識界的時尚課題；
《國民歌》、《軍國民歌》、《女國民歌》一時充斥街頭，成為一種蕩漾在市民界的流行歌曲。
“國民”的內(nèi)涵演繹，也被排上重要日程。自稱為“白話道人”的林懈，是演繹“國民”故事的典型代表。他指出，“國民”在古代中國被稱為“百姓”、“小民”、“愚民”，沒有好的稱呼，被當作牛馬一樣看待。如今，他要替中國四萬萬人定下堂堂正正的“國民”名號：
我今要替我們中國四萬萬同胞漢種，定個名號，叫做“國民”。這“國民”兩字，卻也難說得很。原來幾萬年前的世界，找不著一個人影，遍地都是畜生。后來畜生之中，有一種猴類的，知識倒還靈動，漸漸的會立起來行走，又漸漸的會說話，因此就變做人了，所以這般會說話的，就稱他做“人”。后來這般人，也漸漸的多了，那知識比從前更好些，自然便曉得結(jié)成一個幫侶，立個頭目，許多的人都要聽頭目的號令，自己幫侶里頭，也有相保護、相救助的，所以這般幫侶稱他做“人民”。人民本來沒有—定的地方，到后來大家據(jù)著—個國土，聚了許多同種同族的，都在這—國土之內(nèi)居住，國家的規(guī)模各人都曉得去整頓，地方的團體各人都曉得去聯(lián)絡(luò)，人人都有精神，人人都有力量，人人都有知識，能夠把自己的國土守得牢牢固固，能夠把國內(nèi)的政事弄得完完全全，這便不愧為一國之民了，所以這般人民，就稱他做“國民”�！叭恕北刃笊歉咭粚拥模叭嗣瘛北取叭恕庇指咭粚拥�，直到“人民”再進做“國民”，那真是太上老君，沒有再高的了。28
這位白話道人將“人”的演進過程羅列出來，即“人”—“人民”—“國民”。在他看來，“國民”應(yīng)該是人之為人的最高境界。而他所理解的“國民”，就是居住在一個國土之內(nèi)同種同族的人，人人都有精神、力量、知識，能夠守護、治理、整頓這一方國土。這一“國民”內(nèi)涵的演繹雖稍嫌膚淺，但至少提到兩個十分重要的層面：一是國民的解釋與國家、群體等整體性概念有緣；
二是國民性改造與國家命運緊緊拴在一起。這兩個層面基本上可以概括這一階段思考“人”以及“個人”的全部內(nèi)容。
以上均表明，中國近代啟蒙運動一開始最關(guān)注的便是民族危亡和國家制度問題。國家思想、民族主義和愛國情操，是20世紀中國人（不管是上層或下層）思想中最突出的質(zhì)素。他們在爭取國家主權(quán)的前提下，大力倡導(dǎo)國民思想，主要目的是培養(yǎng)適應(yīng)近代政治制度的“國民”。這個“國民”盡管也有西方所提倡的各種個人權(quán)利，但更強調(diào)政治人格和道德修養(yǎng)，更關(guān)注國民覺悟與國家存亡之間的關(guān)系。對民族、國家的憂患意識大大沖淡了終極的個人關(guān)懷。因此，西方文藝復(fù)興和啟蒙運動首先是發(fā)現(xiàn)了個體的“人”和個體的“公民”，而中國清末民初的啟蒙思潮則是發(fā)現(xiàn)了國家的“國民”。29
“國民”是一個群體的、整體的概念，是一個涵蓋人人的詞匯。它與呼之欲出的“個人”有著本質(zhì)上的差別。因為“個人”是一個個體的、獨立的存在，是一個和人人相對等的詞匯。當“國民”走到了前臺的聚光燈下時，便意味著“個人”的問題暫時退隱幕后，而“國民”則是懸掛在中間的半吊子人。因此，先覺者的啟蒙是集體意識的喚起，是國民整體的自覺，是民族、國家、社會、群體的獨立與平等。雖然他們在這一政治啟蒙的過程中也間或拉出個人、自我的獨立與覺醒，但歸根結(jié)底，并不具有終極關(guān)懷意義。30因為他們始終以“國民”來指代“個人”，在這一前提下，“個人權(quán)利”、“個人自由”與“民族獨立”、“國民富強”不僅不矛盾，反而結(jié)合成一體二面的統(tǒng)一體，構(gòu)成你中有我、我中有你的結(jié)構(gòu)體系。31他們可以在不同時期、不同情境強調(diào)任何不同的內(nèi)容，但他們思想深處的總主題卻永遠是民族國家、是富國強兵。
不過，這種變化雖然夾帶了很強的傳統(tǒng)尾巴，但其中洋溢著“現(xiàn)代性”又的確毫無疑義。因為相對于奴隸、奴才，“國民”是對生命個體的發(fā)現(xiàn)，是對個人價值的初步確認。畢竟只有每一個個體都強大了，國家才能強大起來。所以，他們又對個體的權(quán)利、個體的自由給予了高度重視�！皣瘛�，是一個處于“人”與“個人”之間的話語表達，它成為中國現(xiàn)代個人觀念起源的基本命題，也是中國現(xiàn)代個人觀念發(fā)生過程中不可跨越的階段。
【注釋】
1 參見王爾敏：《中國近代思想史論》，社會科學(xué)文獻出版社2003年，第1頁。
2 參見[美]費正清編：《劍橋中國晚清史（1800-1911）》（下卷），中國社會科學(xué)出版社1985年，第425頁。
3 參見黃見德、王炯華等：《西方哲學(xué)東漸史》，武漢出版社1991年，第52、53頁。
4 參見周曉明：《多源與多元：從中國留學(xué)族到新月派》，華中師范大學(xué)出版社2001年，第53-54頁。
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5 梁啟超：《飲冰室合集•專集之二十二》，中華書局1989年，第186頁。
6 [美]費正清編：《劍橋中國晚清史（1800-1911）》（下卷），中國社會科學(xué)出版社1985年，第519頁。
7 孫中山：《在東京中國留學(xué)生歡迎大會的演說》，《孫中山全集》（第一卷），中華書局1981年，第278、281頁。
8 參見馬祖毅：《中國翻譯簡史——五四以前部分》，中國對外翻譯出版公司1984年，第272-273頁。
9 錢存訓(xùn)：《從翻譯看西方對中國的影響》，引自周曉明《多源與多元：從中國留學(xué)族到新月派》，華中師范大學(xué)出版社2001年，第177頁。
10 參見張灝著，崔志海、葛夫平譯：《梁啟超與中國的思想過渡（1890-1907）》，江蘇人民出版社1993年，第211頁。
11 本段引文均見《革天》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》（第一卷）頁，三聯(lián)書店1960年，第714-719。
12 四無：《無父無君無法無天》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》（第三卷），三聯(lián)書店1960年，第203-207頁。
13 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》（第1卷），人民文學(xué)出版社1981年，第50頁。
14 “個人”一詞，中文里古已有之；
不過它被使用的范圍非常有限，其意義也很單一�！皞�”與“人”連用，主要出現(xiàn)在文學(xué)作品、特別是詩詞之中。如陳念的名句：“個人如畫，已作中州想”；
晏幾道的《菩薩蠻》：“個人輕似低飛燕”；
柳永的《小鎮(zhèn)西》：“意中有個人”；
還有趙聞禮的《魚游春水》：“愁腸斷也，個人知未”；
等等。古代漢語中的“個人”，基本上用來指稱彼人、那個人，更特指情人或自己所愛的人。
15 參見周昌龍：《五四時期知識分子對個人主義的詮釋》，《新思潮與傳統(tǒng)：五四思想史論集》，臺北時報文化出版事業(yè)有限公司1995年，第13頁。
16 嚴復(fù)：《原強修訂稿》，《嚴復(fù)集》（第一冊），中華書局1986年，第16頁。
17 嚴復(fù)：《原強修訂稿》，《嚴復(fù)集》（第一冊），中華書局1986年，第16頁。
18 嚴復(fù)：《〈群學(xué)肆言〉譯余贅語》，《嚴復(fù)集》（第一冊），中華書局1986年，第125-126頁。
19 嚴復(fù)：《原強修訂稿》，《嚴復(fù)集》（第一冊），中華書局1986年，第17頁。
20 嚴復(fù)：《〈群學(xué)肆言〉譯余贅語》，《嚴復(fù)集》（第一冊），中華書局1986年，第126頁。
21 參見王爾敏：《中國近代思想史論續(xù)集》，中國社會科學(xué)文獻出版社2005年，第148頁。
22 參見周昌龍：《五四時期知識分子對個人主義的詮釋》，《新思潮與傳統(tǒng)：五四思想史論集》，臺北時報文化出版事業(yè)有限公司1995年，第13頁。
23 《孟子•盡心章句下》。楊伯峻：《孟子譯注》（下），中華書局1960年，第328頁。
24 薛福成：《出使日記》，《籌洋芻議•薛福成集》，遼寧人民出版社1994年，第123-124頁。
25 梁啟超：《論近世國家競爭之大勢及中國前途》，《飲冰室合集•文集之四》，中華書局1989年，第56頁。
26 梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集•專集之四》，中華書局1989年，第16、39頁。
27 20世紀初，中國知識分子才形成了現(xiàn)代國家觀念。他們不但解決了“天下”與“國家”的關(guān)系，而且區(qū)分了作為實施政治統(tǒng)治工具的政府與建立在一定領(lǐng)土上有自己的語言、風(fēng)俗習(xí)慣、文化傳統(tǒng)的社會共同體的關(guān)系。參見陳永森：《告別臣民的嘗試——清末民初的公民意識與公民行為》，中國人民大學(xué)出版社2004年，第68頁。
28 白話道人（林懈）：《國民意見書》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》（第一卷），三聯(lián)書店1960年，第893-894頁。
29 參見陳永森：《告別臣民的嘗試——清末民初的公民意識與公民行為》，中國人民大學(xué)出版社2004年，第62頁。
30 參見張寶明：《自由神話的終結(jié)》，上海三聯(lián)書店2002年，第20-26頁。
31 參見程文超：《1903：前夜的涌動》，山東教育出版社1998年，第43頁。
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