福柯：什么是啟蒙？

　　（譯者：李康 校者：王倪）

　　題注：本文根據(jù)Catherine Porter的英譯本“What is Enlightenment?”（收于Paul Rabinow編的M. Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, The New Press, 1997, pp. 303-319.）譯出，根據(jù)法文本校訂（Dits et ecrits，vol. IV., pp. 562-578, \"Qu’est-ce que les Lumieres?’, Paris, Gallimard, 1994）。

　　I.

　　今天，如果有家雜志向自己的讀者們提出一個(gè)問(wèn)題，那它這么做的目的，就只是針對(duì)每個(gè)人都已經(jīng)有所見(jiàn)解的某一項(xiàng)主題來(lái)征詢(xún)意見(jiàn)，所以，想借此得出什么新東西是不太可能的。而18世紀(jì)的編輯們則更喜歡向公眾提些尚無(wú)解決辦法的問(wèn)題。我也不知道這種習(xí)慣是否更為有效，但有一點(diǎn)可以肯定，它會(huì)更加吸引人。

　　不管怎么說(shuō)，反正與這種風(fēng)尚相順應(yīng)的是，1784年的11月，有這么一家德國(guó)期刊，即《柏林月刊》，刊載了對(duì)一個(gè)問(wèn)題的答復(fù)。問(wèn)題是：什么是啟蒙？答復(fù)者：康德。

　　這或許只是篇小文章。但是，在我看來(lái)，它標(biāo)志著悄然切入某個(gè)問(wèn)題的思想史。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)代哲學(xué)既沒(méi)有能力作出回答，可也從未成功地予以擺脫。就是這個(gè)問(wèn)題，迄今兩百年來(lái)一直被以多種不同的形式重復(fù)著。自黑格爾開(kāi)始，中間經(jīng)過(guò)尼采或馬克斯·韋伯，然后到霍克海默或哈貝馬斯，幾乎沒(méi)有一種哲學(xué)能回避這同一個(gè)問(wèn)題，都不得不以某種直接或間接的方式面對(duì)它。那么，這個(gè)被稱(chēng)為啟蒙（Aufklärung）的事件，這個(gè)至少在一定程度上決定了我們今天所是、所思、所為的事件，又是什么呢？我們不妨設(shè)想一下，如果《柏林月刊》今天依然存在，并正在向它的讀者們征詢(xún)這樣一個(gè)問(wèn)題：什么是現(xiàn)代哲學(xué)？或許我們也會(huì)以類(lèi)似的方式答道：現(xiàn)代哲學(xué)就是這樣一種哲學(xué)，它一直在盡力試圖回答兩百年前非常貿(mào)然地提出來(lái)的那個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？

　　我們不妨先費(fèi)點(diǎn)工夫，來(lái)看看康德的文章。它有那么幾點(diǎn)原因值得引起我們的關(guān)注。

　　1. 僅僅在康德此文發(fā)表的兩個(gè)月以前，M. 門(mén)德?tīng)査桑∕oses Mendelssohn）也在同一家雜志答復(fù)了同一個(gè)問(wèn)題。不過(guò)，康德在撰寫(xiě)自己的答復(fù)時(shí)，尚未讀到前者的文章。德國(guó)的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)當(dāng)然不是恰好從那一刻開(kāi)始，才遭遇到猶太文化的新發(fā)展的。門(mén)德?tīng)査珊腿R辛一樣，早在此前大約30年就已經(jīng)置身于那個(gè)交叉點(diǎn)。但直到那時(shí)，問(wèn)題還只是為猶太文化在德國(guó)思想中辟出一席之地（萊辛在他的《猶太人》中就曾做過(guò)這種嘗試），要不就是確定猶太思想與德國(guó)哲學(xué)所共同面臨的問(wèn)題，這正是門(mén)德?tīng)査稍凇鹅扯郹或論靈魂的不朽》[1]中所做的事情。通過(guò)《柏林月刊》上刊載的這兩篇文章，人們開(kāi)始認(rèn)識(shí)到，德語(yǔ)中的“Aufklärung”和意第緒語(yǔ)的“Haskala”屬于同一個(gè)歷史，這兩個(gè)詞正努力確定產(chǎn)生它們的共同過(guò)程�；蛟S也是借此宣稱(chēng)接受某種共同的命運(yùn)[2]——現(xiàn)在我們可知道，它會(huì)導(dǎo)致怎樣的悲劇了。

　　2. 然而，原因還不僅僅如此。無(wú)論就其自身還是就其在整個(gè)基督教傳統(tǒng)內(nèi)的地位而言，康德的文章都引出了一個(gè)新問(wèn)題。

　　這當(dāng)然不是哲學(xué)思想第一次試圖反思自身的現(xiàn)在（present）。但是，大體而言，我們可以說(shuō)這種反思此前主要采取了以下三種形式：

　　(1) 可以將現(xiàn)在表述為屬于這個(gè)世界的一個(gè)特定時(shí)代。它通過(guò)某些內(nèi)在的特性區(qū)別于其它時(shí)代，或者通過(guò)某些悲劇性事件與其他時(shí)代相分離�；�于這種認(rèn)識(shí)，在柏拉圖的《政治家篇》中，對(duì)話(huà)者認(rèn)識(shí)到自己身處世界的那些循環(huán)周期中的一個(gè)周期。在這個(gè)循環(huán)之中，世界正逐漸走向墮落，并會(huì)接連引發(fā)各種各樣的否定性后果。

　　(2) 可以通過(guò)這樣一種努力對(duì)現(xiàn)在提出質(zhì)詢(xún)，即試圖從現(xiàn)在之中解讀出某一即將到來(lái)的事件的預(yù)示性標(biāo)志。在此我們把握到了某種歷史解釋學(xué)的原則，奧古斯丁或可援以為例。

　　(3) 還可以將現(xiàn)在作為面向新世界的曙光的某個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)來(lái)分析，維柯在《新科學(xué)》的最末一章中描繪的正是這一點(diǎn)。他眼中的“今天”，是“一種完全的人道……象遍布在全世界各民族中，因?yàn)橛猩贁?shù)幾位偉大的獨(dú)裁君主在統(tǒng)治這個(gè)各民族的世界”；
“今天”還是“歐洲……到處都閃耀著人道的光輝，構(gòu)成人類(lèi)生活幸福的物品豐富”。[3]

　　現(xiàn)在，康德引出啟蒙問(wèn)題的方式可完全不一樣了：它既非某人從屬的某一世界時(shí)代，亦非可以從中體察各種標(biāo)志的事件，也不是某種成就的開(kāi)端�？档掠靡环N幾乎完全是否定性的方式來(lái)界定啟蒙，視之為“Ausgang”，即“出口”，“出路”。在其他論述歷史的文章中，康德偶爾也探討某種歷史進(jìn)程的起源，或者確定這種進(jìn)程內(nèi)在的目的論。在專(zhuān)門(mén)討論啟蒙的文章里，他只探討了有關(guān)現(xiàn)時(shí)性的問(wèn)題，而并不想以某種整體性或終極目的為基礎(chǔ)來(lái)理解現(xiàn)在。他所尋求的是某種差異：今天與昨天相比，引出了什么樣的差異？

　　3. 我并不想在此深入探討這篇文章的細(xì)節(jié)。不過(guò)，它雖然簡(jiǎn)短，卻并非處處都很清晰。我只想點(diǎn)明三、四點(diǎn)自己認(rèn)為重要的特色，以便理解康德是如何提出有關(guān)現(xiàn)在的哲學(xué)問(wèn)題的。

　　康德開(kāi)宗明義地指出，作為啟蒙特征的“出路”是一個(gè)將我們從“不成熟”狀態(tài)解放出來(lái)的過(guò)程。而他所說(shuō)的“不成熟”，指的則是我們意志的特定狀態(tài)，這種狀態(tài)使我們?cè)谛枰�運(yùn)用理性的領(lǐng)域里，卻接受了他人權(quán)威的引導(dǎo)�？档屡e了三個(gè)例子：當(dāng)一本書(shū)代替了我們的知性，當(dāng)一位牧師代替了我們的良心，當(dāng)一位醫(yī)生替我們規(guī)定了膳食，此時(shí)的我們就處于不成熟狀態(tài)之中。（在此順便提一句：雖說(shuō)文章本身并未明言，但我們還是很容易看出這三點(diǎn)批評(píng)的意味）。不管怎么說(shuō)，規(guī)定了啟蒙的，正是將意志、權(quán)威和對(duì)理性的運(yùn)用這三者聯(lián)系起來(lái)的既存關(guān)系的某種轉(zhuǎn)變。

　　我們也必須注意到，康德表述這一出路的方式是相當(dāng)含混的。他把這出路概括為一種現(xiàn)象，一種進(jìn)行之中的過(guò)程，但也將其表述為一項(xiàng)任務(wù)，一項(xiàng)義務(wù)。他開(kāi)宗明義地指出，人們應(yīng)對(duì)自身的不成熟狀態(tài)負(fù)責(zé)。如此我們不得不推定：人只有依靠自己改變自己，才能擺脫這種不成熟狀態(tài)。值得注意的是，康德認(rèn)為這一啟蒙有一條可選擇的口號(hào)：現(xiàn)在這口號(hào)成了一種昭示標(biāo)志，即某種人們可以據(jù)此相互識(shí)別的特性；
它還是一條箴言，一條人們可以用來(lái)警示自己、建議他人的教導(dǎo)。那么，這教導(dǎo)又是什么？“Aude sapere”：“敢于認(rèn)識(shí)”，“要有去知的勇氣和決心”。因此，我們必須既把啟蒙理解為一個(gè)人類(lèi)集體參與的過(guò)程，又將其視作一項(xiàng)勇氣鼓召之下由個(gè)人完成的行為。人既是該過(guò)程的構(gòu)成要索，又充當(dāng)著這同一個(gè)過(guò)程的行動(dòng)者。他們參與了這一過(guò)程，所以是該過(guò)程中的行動(dòng)者，而過(guò)程的發(fā)生又須以人們決定成為其自愿的行動(dòng)者為前提。

　　康德的文章在這里出現(xiàn)了第三點(diǎn)疑難，即對(duì)“Menschheit”這個(gè)詞的使用方式。眾所周知，在康德的歷史觀中，這是一個(gè)重要的用語(yǔ)。我們是否應(yīng)該這么理解：全體人類(lèi)都卷入了啟蒙過(guò)程？如果正是這種情況，那么我們必須把啟蒙看成是影響到地球上所有民族的政治及社會(huì)生存狀態(tài)的一種歷史變化。或者，我們是否也可以這樣理解：正是啟蒙所帶來(lái)的變化，使人類(lèi)真正獲得了人性？但這又涉及到另一個(gè)問(wèn)題：這變化是什么？康德在此給出的回答又是相當(dāng)?shù)暮�糊。不管怎么說(shuō)，這問(wèn)題看起來(lái)似乎簡(jiǎn)單明了，但內(nèi)涵卻相當(dāng)復(fù)雜。

　　康德規(guī)定，人類(lèi)要想逃脫自身的不成熟狀態(tài)，必須具備兩點(diǎn)基本前提，它們既是精神性的，又是制度性的，兼有倫理意涵和政治意涵。

　　第一點(diǎn)前提，是明確區(qū)分服從的領(lǐng)域與運(yùn)用理性的領(lǐng)域。康德用為人熟知的表述，“不要想，只管服從命令”，簡(jiǎn)要地概括了不成熟狀態(tài)的特征；
在他看來(lái)，軍事紀(jì)律、政治權(quán)力和宗教權(quán)威中通常行使的就是這種思維形式。人類(lèi)要達(dá)到成熟狀態(tài)，并不是在它不再被要求服從之時(shí)，而是在被告知“服從，但盡可如你所愿地運(yùn)用理性來(lái)思維”的時(shí)候。我們必須注意到，此處原來(lái)使用的德文詞是“räsonieren”，康德在三大《批判》中也用過(guò)它。這個(gè)詞并不是指對(duì)理性的任意一種運(yùn)用，而是專(zhuān)指一種運(yùn)用理性的特定方式：除其自身，理性別無(wú)其他目的，即為了運(yùn)用理性而運(yùn)用理性。付清自己的稅款，但同時(shí)能如其所愿地探討納稅制度；
或者，如果是位本堂牧師，盡自己教區(qū)的服務(wù)之責(zé)，而又能在宗教教義方面自由地運(yùn)用理性。通過(guò)這些表面上似乎完全是瑣碎小事的例子，康德力圖告訴我們，它們正是達(dá)到成熟狀態(tài)的標(biāo)志。

　　我們可能會(huì)想，這并沒(méi)有什么特別新鮮的，良知的自由自16世紀(jì)以來(lái)一直就有這樣的意涵：一個(gè)人只要服從他必須服從的，就應(yīng)享有如其所愿思考的權(quán)利。但也正是在這一點(diǎn)上，康德以某種相當(dāng)令人吃驚的方式，引出了另一種區(qū)分，即理性的私下運(yùn)用與公開(kāi)運(yùn)用，不過(guò)他隨即又補(bǔ)充道，理性就其公開(kāi)的運(yùn)用而言必須是自由的，而其私下運(yùn)用則應(yīng)是順從的。就其字面意思來(lái)講，這和通常所謂的良知的自由正好相反。

　　但我們多少必須把問(wèn)題搞得更精確些。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，是什么構(gòu)成了對(duì)理性的私下運(yùn)用？又是在哪一個(gè)領(lǐng)域里私下運(yùn)用理性？康德認(rèn)為，當(dāng)人成了“機(jī)器上的一顆齒輪”時(shí)，他對(duì)理性的運(yùn)用就是私下的運(yùn)用。這也就是說(shuō)，當(dāng)他在社會(huì)中扮演某種角色，或是從事某項(xiàng)工作，比如作為士兵、納稅人、本堂神甫或社會(huì)公仆時(shí)，他都是作為社會(huì)的一個(gè)特殊環(huán)節(jié)；
他由此發(fā)現(xiàn)自己處在一個(gè)被限定的位置上，不得不采用特定的規(guī)則，尋求特定的目的�？档逻@么說(shuō)，并不是在要求人們一味盲從，而是要求他們?cè)谶\(yùn)用自己的理性時(shí)，要適應(yīng)這些被規(guī)定的情況；
也就是說(shuō)，理性必須從屬于所考慮的具體目的。在這一點(diǎn)上，我們可以說(shuō)，理性不可能有任何自由的運(yùn)用。

　　另一方面，當(dāng)某人只是為了運(yùn)用自己的理性而運(yùn)用理性，當(dāng)他是作為一個(gè)具有運(yùn)用理性的能力的生命存在（而不是機(jī)器上的一顆齒輪），作為具有運(yùn)用理性能力的人類(lèi)中的一員，這時(shí)，理性的運(yùn)用就必然應(yīng)該是自由和公開(kāi)的。因此，啟蒙并不僅僅是個(gè)人認(rèn)識(shí)到屬于自己的思想自由獲得保障的過(guò)程。當(dāng)對(duì)理性普遍、自由、公開(kāi)的運(yùn)用彼此疊加在一起的時(shí)候，啟蒙才會(huì)出現(xiàn)。

　　這樣我們自然就必須對(duì)康德的文章提出第四個(gè)問(wèn)題。我們略加思索便可發(fā)現(xiàn)，對(duì)理性的普遍運(yùn)用（擺脫任何私人的目的）是作為個(gè)體的主體自身的事情；
同樣，我們也能很容易地看到，這種運(yùn)用方式的自由是如何可以不受到任何質(zhì)疑，便可以一種純粹否定的方式得到保證。但對(duì)那種理性的公開(kāi)運(yùn)用又是如何得到保證的呢？正如我們所見(jiàn)，啟蒙不應(yīng)該被簡(jiǎn)單地理解為影響到全體人類(lèi)的總體過(guò)程，也不應(yīng)該僅僅被視作為個(gè)人規(guī)定的某種義務(wù)，它現(xiàn)在是作為一個(gè)政治問(wèn)題出現(xiàn)的了。不管是什么情況，問(wèn)題的關(guān)鍵都在于要搞清楚，在個(gè)人都盡可能謹(jǐn)慎地服從的情況下，對(duì)理性的運(yùn)用又是如何能夠采取它所要求的公開(kāi)形式，求知的決心又是如何能夠在大庭廣眾之下得到貫徹？康德在結(jié)尾處以幾乎完全不加掩飾的措辭，向腓德烈大帝提出了契約一般的建議，我們可以稱(chēng)之為自由理性與理性專(zhuān)制之約（the contract of rational despotism with free reason）：對(duì)自主理性公開(kāi)而自由的運(yùn)用，將成為服從的最佳保障。當(dāng)然，這還得加上一項(xiàng)條件：那些必須得到服從的政治原則，本身必須符合普遍理性。

　　至此，我們對(duì)康德文章的討論告一段落。我絲毫無(wú)意于認(rèn)為這篇文章充分表述了啟蒙；
而且我想，也沒(méi)有哪一位歷史學(xué)家會(huì)認(rèn)為，它對(duì)18世紀(jì)末期社會(huì)、政治與文化轉(zhuǎn)型的分析足以令人滿(mǎn)意。

　　話(huà)雖如此，盡管這篇文章自有它的具體背景，而我也并不想過(guò)份抬高它在康德著作整體中的地位，但我相信仍有必要強(qiáng)調(diào)這篇短文與三大《批判》之間的關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，康德是把啟蒙描述為一個(gè)歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)（moment），在這一點(diǎn)上，人類(lèi)開(kāi)始運(yùn)用自己的理性，而不臣服于任何權(quán)威；
現(xiàn)在，恰恰是在這個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，我們需要批判，因?yàn)榕�判的任�?wù)正在于確定正當(dāng)運(yùn)用理性的前提條件，從而確定我們可以知什么，我們必須做什么，我們又可能希望什么。正是對(duì)理性的不正當(dāng)運(yùn)用，加上幻覺(jué)，才引發(fā)了教條主義和他律（heteronomy）；
而只有在明確限定正當(dāng)運(yùn)用理性的原則之后，才能確保理性的自律（autonomy）。從某種意義上來(lái)說(shuō)，批判記載了理性在啟蒙中逐步成熟起來(lái)的軌跡；
而反過(guò)來(lái)說(shuō)，啟蒙又是一個(gè)批判的時(shí)代。

　　我認(rèn)為，除此之外，還有必要強(qiáng)調(diào)康德這篇文章與他對(duì)歷史的其他論述之間的關(guān)聯(lián)。后面這些文章在相當(dāng)程度上可說(shuō)是致力于確定時(shí)間的內(nèi)在合目的性以及人類(lèi)歷史趨向的終點(diǎn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這樣，對(duì)啟蒙的分析就將這種歷史界定為人類(lèi)向自身的成熟狀態(tài)的行進(jìn)，根據(jù)總體運(yùn)動(dòng)及其根本方向來(lái)定位現(xiàn)時(shí)性。不過(guò)，這種分析同時(shí)也揭示出，每一個(gè)置身這一特定的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)的個(gè)體，是如何都以某種特定方式承擔(dān)著這一總體過(guò)程的責(zé)任。

　　我傾向于認(rèn)為，從某種意義上來(lái)說(shuō)，這篇短文正處在批判性反思和歷史反思的交叉點(diǎn)上。它是康德對(duì)自己事業(yè)的現(xiàn)時(shí)性的反思。一位哲學(xué)家在一個(gè)特定的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)，為自己所從事的工作給出自己的理由，這無(wú)疑不是第一次。但是在我看來(lái)，一位哲學(xué)家用這種從內(nèi)部入手的密切方式，既探究自己的工作對(duì)于知識(shí)的意義，又反思了歷史，還具體分析了自己正在寫(xiě)作也正為之寫(xiě)作的那個(gè)特定的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)，三者結(jié)合在一起，這可是第一次。正是在把“今天”同時(shí)看作歷史中的差異和一種特定哲學(xué)任務(wù)的契機(jī)的反思中，我捕捉到了這篇文章的新穎之處。

　　我認(rèn)為，如果這樣來(lái)看待這篇文章，我們就會(huì)從中認(rèn)識(shí)到一種出發(fā)點(diǎn)：它的概貌可以稱(chēng)之為現(xiàn)代性的態(tài)度。

　　II.

　　我知道人們經(jīng)常把現(xiàn)代性說(shuō)成一個(gè)時(shí)代，或至少是標(biāo)志一個(gè)時(shí)代的一系列特性。就現(xiàn)代性的編年定位而言，在它之前，是一個(gè)多少有些幼稚或古舊的前現(xiàn)代性，在它之后，則是某種莫測(cè)高深、令人撓頭的后現(xiàn)代性。由此，我們發(fā)現(xiàn)自己正在追問(wèn)：現(xiàn)代性是否構(gòu)成了啟蒙的后果及其發(fā)展，或是否應(yīng)將其視為對(duì)18世紀(jì)基本原則的斷裂或偏離。

　　回頭來(lái)看康德的這篇文章。我不明白，為什么我們不能把現(xiàn)代性更多的看作是一種態(tài)度，而不是一段歷史時(shí)期。所謂“態(tài)度”，我指的是一種與現(xiàn)時(shí)性發(fā)生關(guān)聯(lián)的模式，一種由某些人作出的自愿選擇，總之，是一種思考、感覺(jué)乃至行為舉止的方式，它處處體現(xiàn)出某種歸屬關(guān)系，并將自身表現(xiàn)為一項(xiàng)任務(wù)。無(wú)疑，它有點(diǎn)象是希臘人所說(shuō)的精神氣質(zhì)（ethos）。因此我認(rèn)為，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，更有啟示意義的不是致力于將“現(xiàn)代”與“前現(xiàn)代”或“后現(xiàn)代”區(qū)分開(kāi)來(lái)，而是努力探明現(xiàn)代性的態(tài)度如何自其形成伊始就處于與各種“反現(xiàn)代性”態(tài)度的爭(zhēng)戰(zhàn)之中。

　　我打算以一位幾乎是不可忽略的人物為例，勾勒這種現(xiàn)代性的態(tài)度，因?yàn)槿藗儚V泛認(rèn)為，他對(duì)現(xiàn)代性的自覺(jué)意識(shí)是19世紀(jì)最為敏銳的意識(shí)之一。他，就是波德萊爾。

　　1. 人們經(jīng)常把現(xiàn)代性概括為對(duì)時(shí)間的非連續(xù)性的自覺(jué)意識(shí)：與傳統(tǒng)的決裂，對(duì)新穎的情感，在不斷逝去的時(shí)刻前的眩暈。當(dāng)波德萊爾將現(xiàn)代性界定為“過(guò)渡、短暫、偶然”[4]的時(shí)候，想表達(dá)的似乎正是這個(gè)意思。但是在他看來(lái)，要成為現(xiàn)代的，并不在于認(rèn)識(shí)并接受這種無(wú)休止的運(yùn)動(dòng)，而是在于針對(duì)這一運(yùn)動(dòng)采取某種特定態(tài)度。存在某種永恒的東西，它既不是在現(xiàn)在時(shí)刻之外，也不是在現(xiàn)在之后，而是在現(xiàn)在之中。正是在對(duì)這永恒之物的重新捕捉之中，體現(xiàn)出審慎從容、不易屈服的態(tài)度�，F(xiàn)代性不同于時(shí)尚，后者只限于對(duì)時(shí)間的流逝念念不忘；
現(xiàn)代性是這樣一種態(tài)度，它促成人們把握現(xiàn)時(shí)中“英雄”的一面�，F(xiàn)代性并不是對(duì)于短暫飛逝的現(xiàn)在的敏感，而是將現(xiàn)在“英雄化”的意志。

　　我將僅限于討論波德萊爾關(guān)于與他同時(shí)代的繪畫(huà)藝術(shù)的評(píng)論。和波德萊爾同時(shí)代的那些畫(huà)家們認(rèn)為19世紀(jì)的服飾粗陋不堪，只想著描繪古代的袍褂。但波德萊爾取笑他們。在他看來(lái)，繪畫(huà)中的現(xiàn)代性并不體現(xiàn)在把黑衣引到畫(huà)布上來(lái)�，F(xiàn)代畫(huà)家能將黑色禮服表現(xiàn)為“我們時(shí)代所必需的服飾”，能知道如何用所處時(shí)日的時(shí)尚，將我們的時(shí)代與死亡之間本質(zhì)、永久而揮之不去的關(guān)系彰顯出來(lái)�！把辔卜�和黑衣不僅具有體現(xiàn)普遍平等的政治美，而且還具有表現(xiàn)公眾靈魂的詩(shī)性美——這是一長(zhǎng)列殮尸人（愛(ài)情殮尸人，政治殮尸人，資產(chǎn)階級(jí)殮尸人……）。我們都在舉行某種葬禮”。[5]為了描述這種現(xiàn)代性的態(tài)度，波德萊爾有時(shí)使用了間接肯定的修辭，以訓(xùn)言的形式意味深長(zhǎng)地呈現(xiàn)給我們：“你們無(wú)權(quán)蔑視現(xiàn)在”。

　　2.這種英雄化無(wú)疑是反諷性的�，F(xiàn)代性的態(tài)度并不會(huì)為著維持不斷逝去的時(shí)刻或?qū)⑵溆谰没�，而把它抬高到神圣的位置。它�?dāng)然無(wú)意于將不斷逝去的時(shí)刻當(dāng)作一件轉(zhuǎn)瞬即逝的新奇玩意來(lái)捕獲，那本是波德萊爾所愿稱(chēng)之為旁觀者（spectator）的姿態(tài)。這些漫游者（flàneur），這些無(wú)所事事、四下閑逛的旁觀者，滿(mǎn)足于睜著自己的眼睛，一心增長(zhǎng)記憶的儲(chǔ)藏。與這些漫游者相反，波德萊爾這樣描繪現(xiàn)代性的人：“他就這樣走啊，跑啊，尋找啊……可以肯定，這個(gè)人，……這個(gè)富有活躍的想象力的孤獨(dú)者，這個(gè)片刻不停地穿越浩瀚的人性荒漠的游歷者，有一個(gè)比純粹的漫游者更高尚些的目的，它更具普遍性，不同于隨境而生、稍縱即逝的快活。他正在尋找某種你必須允許我稱(chēng)之為\"現(xiàn)代性’的特性……他把從時(shí)尚中抽取隱含在歷史中的詩(shī)性的要素作為他的工作”。[6]波德萊爾拿素描家貢斯當(dāng)?shù)ぁぞ右粒–onstantin Guys）作為現(xiàn)代性的一個(gè)典范。在一個(gè)旁觀者，一個(gè)新奇玩意的收藏者的外觀之下，居伊“將在任何閃動(dòng)著光亮、回響著詩(shī)意、躍動(dòng)著生命、震顫著音樂(lè)的地方滯留到最后；
任何地方，只要那里有一種激情可以呈現(xiàn)在他的眼前，只要那里有自然的人和傳統(tǒng)的人出現(xiàn)在一種奇特的美之中，只要那里的陽(yáng)光照耀了墮落的動(dòng)物（depraved animal）的瞬間的快樂(lè)”。[7]

　　但我們可別搞錯(cuò)了。貢斯當(dāng)?shù)ぁぞ右量刹皇且粋�(gè)漫游者；
波德萊爾之所以把他看作一名杰出的現(xiàn)代畫(huà)家，是因?yàn)楫?dāng)整個(gè)世界沉入夢(mèng)鄉(xiāng)的時(shí)候，他卻開(kāi)始了工作，改變著那個(gè)世界的面貌。他所導(dǎo)致的改變并不包含取消現(xiàn)實(shí)，而是現(xiàn)實(shí)的真相與自由的修行（exercise）之間一種復(fù)雜的相互作用；
“自然”的東西“不止于自然”，而“美”的東西也“不止于美”，個(gè)體的對(duì)象又象是“被賦予一種象（它們的）創(chuàng)造者的靈魂一樣的充滿(mǎn)活力的生命”。[8]對(duì)于現(xiàn)代性的態(tài)度而言，現(xiàn)在的豐富價(jià)值是與這樣一種對(duì)它的極度渴望分不開(kāi)的：把現(xiàn)在想象成與其自身不同的東西，但不是摧毀現(xiàn)在，而是通過(guò)把握現(xiàn)在自身的狀態(tài)，來(lái)改變現(xiàn)在。在波德萊爾的現(xiàn)代性修行中，對(duì)現(xiàn)實(shí)的極度關(guān)注在此對(duì)應(yīng)于一種自由的實(shí)踐，后者既是對(duì)這一現(xiàn)實(shí)的尊重，又是對(duì)這一現(xiàn)實(shí)的沖犯。

　　3. 然而，對(duì)波德萊爾來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性不僅僅是與現(xiàn)在的一種關(guān)系形式，還是必須與自身確立關(guān)系的一種關(guān)系形式。現(xiàn)代性審慎從容的態(tài)度維系著一種不可離棄的苦行主義。要成為現(xiàn)代的，并不是非得承認(rèn)自己置身于短暫飛逝的時(shí)刻之流中，而是要把自己當(dāng)作某種對(duì)象，加以艱難復(fù)雜的精心塑造，也就是波德萊爾用他那時(shí)的時(shí)興話(huà)所稱(chēng)的浪蕩子（dandysme）。我不打算在此一一追敘以下這些廣為人知的論述：論“粗鄙、世俗、卑劣的本性”；
論人所不可或缺的自我反抗；
論“優(yōu)雅教育”，它逐漸成了比最可怖的宗教還要專(zhuān)制的教律，強(qiáng)加在“身處卑微卻又雄心勃勃的信徒身上”；
最后，還有論浪蕩子的苦行主義。他通過(guò)苦行，將自己的身體、行為、感覺(jué)、情緒乃至他的生存本身，都變成一件藝術(shù)品。在波德萊爾看來(lái)，作為現(xiàn)代人的人不是去發(fā)掘自己，發(fā)掘自身的秘密和隱藏著的真實(shí)，而是要去努力創(chuàng)造自己。這種現(xiàn)代性并不是要“在人本身的存在之中解放他自己”，而是迫使其面對(duì)塑造他自己的任務(wù)。

　　4. 讓我最后再補(bǔ)充一句。在波德萊爾眼里，對(duì)現(xiàn)在反諷式的英雄化，改變現(xiàn)實(shí)面貌的自由游戲，苦行式的對(duì)自我的精心塑造，這些在社會(huì)自身或國(guó)家政體中都不占有什么位置，而只能在另一個(gè)不同的領(lǐng)域里得出創(chuàng)生。波德萊爾將這個(gè)領(lǐng)域稱(chēng)為藝術(shù)。

　　我并不期望通過(guò)這寥寥幾個(gè)特點(diǎn)，就能概括18世紀(jì)末期的啟蒙這一復(fù)雜的歷史事件，或是在過(guò)去的兩個(gè)世紀(jì)里可能曾以各種面目出現(xiàn)的現(xiàn)代性的態(tài)度。

　　我一直致力于強(qiáng)調(diào)兩方面的問(wèn)題。一方面，一種特定類(lèi)型的哲學(xué)追問(wèn)在什么樣的程度上根植于啟蒙，而且在這種追問(wèn)之下，人與現(xiàn)在的關(guān)系，人的生存的歷史模式，以及作為一個(gè)自主主體的自我的構(gòu)成，都一一被納入問(wèn)題領(lǐng)域；
另一方面，可以將我們與啟蒙聯(lián)結(jié)起來(lái)的脈絡(luò)并不在于信守教條原則，而在于不斷激活某種態(tài)度，它是某種哲學(xué)的精神氣質(zhì)，我們可以將其描述為對(duì)我們所處歷史時(shí)代的持恒批判。下面我打算非常簡(jiǎn)略地勾勒一番這種精神氣質(zhì)。

　　A. 否定性方面

　　1. 這種精神氣質(zhì)首先意味著拒棄我所謂的對(duì)啟蒙的“挾持”。在我看來(lái)，首先，啟蒙作為今天的我們依然相當(dāng)依賴(lài)的一系列政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、制度及文化事件，構(gòu)成了一個(gè)享有優(yōu)先地位的分析領(lǐng)域；
其次，啟蒙是一項(xiàng)將真理的進(jìn)步與自由的歷史直接聯(lián)結(jié)起來(lái)的事業(yè)，構(gòu)建了一個(gè)我們至今仍在考慮的哲學(xué)問(wèn)題；
最后，它確定了哲學(xué)思維的一種特定方式，我通過(guò)康德的文章力圖揭示的正是這一點(diǎn)。

　　但這并不等于說(shuō)，你非得對(duì)啟蒙表示出非敵即友的鮮明立場(chǎng)，而恰恰是意味著你必須拒棄一切可能會(huì)以某種簡(jiǎn)單化的專(zhuān)斷選擇形式出現(xiàn)的立場(chǎng)，即要么接受啟蒙并信守它的理性主義傳統(tǒng)（有些人認(rèn)為這是肯定性的術(shù)語(yǔ)，另一些人則用它來(lái)指責(zé)別人），要么批判啟蒙，并努力擺脫它的理性原則（對(duì)此人們同樣是褒貶不一）。我們?nèi)绻�只是把“辯證的”精細(xì)差別引入挾持，卻依然孜孜以求確定啟蒙曾經(jīng)可能包含的那些要素的優(yōu)劣，就還是未能擺脫這種挾持。

　　我們必須努力將自身作為在某種程度上，被啟蒙歷史地限定的存在，深入地分析自己。這樣的分析應(yīng)該包括一系列盡可能精細(xì)的歷史追問(wèn)，它并非回溯性地指向“理性的本質(zhì)內(nèi)核”（essential kernel of rationality），而是面向“必然性的當(dāng)代界限”（contemporary limits of the necessary）。前者可以在啟蒙中找到，并且在任何情況下都應(yīng)該得到維持；
而后者也就是對(duì)于作為自主主體的我們的構(gòu)成而言，不是或不再是不可離棄的那些東西。

　　2. 人道主義[9]與啟蒙兩者之間總是容易被摻合在一起，在對(duì)我們自身進(jìn)行持續(xù)不斷的批判時(shí)必須避免這一點(diǎn)。我們始終必須牢記，啟蒙是一個(gè)或一系列事件，是一系列復(fù)雜的歷史過(guò)程，定位在歐洲社會(huì)發(fā)展過(guò)程某一特定的節(jié)點(diǎn)之上。啟蒙本身包括了社會(huì)轉(zhuǎn)型的要素，政治制度的類(lèi)型，知識(shí)的形式，知識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)理性化過(guò)程的計(jì)劃，技術(shù)上的突變，而且都遠(yuǎn)不止于一兩種，根本沒(méi)法用一句話(huà)來(lái)概括�？v然這些現(xiàn)象有許多直至今天仍很重要，但正如我上文所稱(chēng)，在我看來(lái)，只有對(duì)現(xiàn)在的反思性關(guān)聯(lián)模式，才是整個(gè)哲學(xué)反思形式的依據(jù)。

　　人道主義則與此完全不同。它是一項(xiàng)主題，或者，更確切地說(shuō)，是一系列主題，曾經(jīng)在漫長(zhǎng)的時(shí)間跨度里，在多個(gè)場(chǎng)合之下，在歐洲社會(huì)里反復(fù)出現(xiàn)，并且總是牽系著價(jià)值判斷。這些主題在它們的內(nèi)涵及其所維持的價(jià)值觀念上都有著頗為明顯的巨大差異。而且，它們還一直充當(dāng)著一種批判性的區(qū)分原則。17世紀(jì)的人道主義表現(xiàn)為對(duì)基督教的批判或?qū)ψ诮痰目傮w批判，是一種與上帝中心論色彩遠(yuǎn)為濃厚的苦行式人道主義相對(duì)立的基督教人道主義。而19世紀(jì)則既有對(duì)科學(xué)持厭憎和批評(píng)態(tài)度的懷疑論人道主義，又有與之相反的將自己的希望寄附在同一種科學(xué)上的人道主義。馬克思主義向來(lái)是一種人道主義，存在主義與人格主義亦是如此。人們還有那么一段時(shí)間曾經(jīng)擁護(hù)國(guó)家社會(huì)主義所體現(xiàn)的人道主義價(jià)值觀，那時(shí)斯大林主義者也說(shuō)他們是人道主義者。

　　但是我們絕不能就此認(rèn)為，所有曾經(jīng)與人道主義有所牽連的東西都需要被拒棄，而是應(yīng)該總結(jié)出這樣的認(rèn)識(shí)，即有關(guān)人道主義的討論主題本身太過(guò)靈活，太過(guò)紛雜，太缺乏一以貫之的東西，不適于作為反思的參考基準(zhǔn)。事實(shí)上，至少?gòu)?7世紀(jì)以來(lái)，所謂人道主義的東西就一直依賴(lài)于一些從宗教、科學(xué)或政治中挪過(guò)來(lái)的有關(guān)人的觀念。人道主義的作用就是裝點(diǎn)和驗(yàn)證有關(guān)人的觀念，不管怎么說(shuō)，它必須以后者為依托。

　　因此，就這一關(guān)聯(lián)來(lái)看，我相信，可以依據(jù)立于自主性中的我們針對(duì)自身的批判以及持恒的創(chuàng)造，依據(jù)這樣的原則，即在啟蒙關(guān)于自身的歷史意識(shí)中處于核心地位的原則，來(lái)反對(duì)這個(gè)如此頻繁地反復(fù)凸現(xiàn)、又是如此一貫地以人道主義為依托的討論主題。從這一立場(chǎng)出發(fā)，我傾向于認(rèn)為，啟蒙與人道主義之間是一種張力關(guān)系，而不是同一關(guān)系。

　　我認(rèn)為，不管在什么情況下，將啟蒙與人道主義這兩者摻合在一起都是危險(xiǎn)的；
而且，從歷史的角度來(lái)看，這樣做也是不確切的。如果說(shuō)有關(guān)人、人類(lèi)、人道主義者的問(wèn)題在整個(gè)18世紀(jì)里都有其重要地位的話(huà)，我認(rèn)為這幾乎說(shuō)不上是因?yàn)閱⒚勺砸暈橐环N人道主義。同時(shí)，也有必要注意到，在整個(gè)19世紀(jì)里，對(duì)象圣伯夫或布克哈特這樣的人來(lái)說(shuō)非常重要的為16世紀(jì)人道主義編修歷史的工作，與啟蒙和18世紀(jì)始終是相互脫離的，有時(shí)甚至是明確對(duì)立的。19世紀(jì)也有傾向?qū)�啟蒙與人道主義這兩者對(duì)立起來(lái)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　其程度至少不遜于將它們摻合在一起的傾向。

　　不管怎么說(shuō)，我認(rèn)為，正如我們必須從“對(duì)啟蒙非敵即友”的知性上和政治上的挾持中尋求自我解脫一樣，我們也必須擺脫將人道主義主題與啟蒙問(wèn)題混為一談，這是一種在歷史和道德意義上都令人困惑的混亂觀念。如果我們要相對(duì)澄清我們對(duì)自己和自己的過(guò)去的自覺(jué)意識(shí)，那么，對(duì)啟蒙與人道主義之間在過(guò)去兩個(gè)世紀(jì)里的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行研究，就不失為一項(xiàng)頗有價(jià)值的重要課題。

　　B. 肯定性方面

　　盡管需要預(yù)防上述這些問(wèn)題，面對(duì)可能是一種哲學(xué)的精神氣質(zhì)的東西，我們顯然還必須賦予它更具肯定性的內(nèi)涵。這種哲學(xué)氣質(zhì)經(jīng)由關(guān)于我們自身的某種歷史本體論，存在于對(duì)我們所言、所思和所為的批判之中。

　　1.可以將這種哲學(xué)氣質(zhì)概括為一種“界限態(tài)度”（limit-attitude）。我們現(xiàn)在并不是在討論一種拒棄的姿態(tài)。我們不得不擺脫外部一內(nèi)部這一非此即彼的選擇，不得不處身于邊界。實(shí)際上，批判是由對(duì)界限的分析與反思組成的。然而，倘若康德的問(wèn)題在于：認(rèn)識(shí)到（savoir）什么界限是知識(shí)（connaissance）不得不宣布放棄越出（exceeding）的；
那么在我看來(lái)，今天的關(guān)鍵問(wèn)題則必須轉(zhuǎn)回某種肯定性的問(wèn)題：在那些被作為普遍、必然、義務(wù)而加在我們身上的東西里面，所有那些屬于獨(dú)特、偶然及專(zhuān)斷約束的產(chǎn)物的東西，又占據(jù)著什么樣的位置？簡(jiǎn)言之，問(wèn)題的關(guān)鍵在于：把以必然性界限形式展開(kāi)的批判，轉(zhuǎn)化為以某種可能性逾越（franchissement）形式出現(xiàn)的實(shí)踐批判。

　　這又將導(dǎo)致一種顯見(jiàn)的后果：批判不再是以尋求具有普遍價(jià)值的形式結(jié)構(gòu)為目的的實(shí)踐展開(kāi)，而是深入某些事件的歷史考察，這些事件曾經(jīng)引導(dǎo)我們建構(gòu)自身，并把自身作為我們所為、所思及所言的主體來(lái)加以認(rèn)識(shí)。在這個(gè)意義上，這種批判不是超越性的，其目標(biāo)也不在于促成一種形而上學(xué)，而是具有譜系學(xué)的方案和考古學(xué)的方法。之所以說(shuō)是這種批判是考古學(xué)而不是先驗(yàn)超越的，是因?yàn)樗�所致力的并不在于確定所有知識(shí)（connaissance）或所有可能的道德行動(dòng)的普遍結(jié)構(gòu)，而是在于將表達(dá)我們所思、所言及所為的話(huà)語(yǔ)實(shí)例作為如此繁多的歷史事件來(lái)探討；
同時(shí)，之所以說(shuō)這種批判是譜系學(xué)的，是因?yàn)樗�不再根�?jù)我們所是的形式推演出我們所不可能做、不可能知的東西，而將從使我們成為我們所是的那種偶然性（contingency）中，分離出某種可能性來(lái)。在這種可能性下，我們得以不再依我們所是、所為或所思去是、去行、去思。

　　這種批判將不再致力于促成某種最終成為科學(xué)的形而上學(xué)，而將盡可能廣泛地為不確定的對(duì)自由的追求提供新的促動(dòng)力。

　　2.然而，倘若我們不滿(mǎn)足于關(guān)于自由的斷言或空想，我認(rèn)為這種歷史一批判性的態(tài)度還必須具備實(shí)驗(yàn)性的特質(zhì)。我的意思是說(shuō)，這種針對(duì)我們自身界限所展開(kāi)的工作，必須一方面開(kāi)啟一個(gè)新的歷史追問(wèn)領(lǐng)域，另一方面還要將自身交付現(xiàn)實(shí)（reality）、交付現(xiàn)時(shí)（l’actualité）進(jìn)行檢驗(yàn)，這兩方面都得把握具備發(fā)生變化的可能性與必要性的那些關(guān)節(jié)點(diǎn)，確定確切的變化形式。這就是說(shuō)，有關(guān)我們自身的歷史本體論必須擺脫所有聲稱(chēng)具有普遍性或徹底性的計(jì)劃。其實(shí)，我們根據(jù)經(jīng)驗(yàn)便可以知道，所謂要擺脫現(xiàn)時(shí)的總體情況，以便制定出關(guān)于另一種社會(huì)、另一樣思考方式。另一種文化或是另一類(lèi)世界觀的總體籌劃，這種聲言只能導(dǎo)致那些最危險(xiǎn)的傳統(tǒng)的復(fù)辟。

　　我寧愿選擇某些具體特定的轉(zhuǎn)化方式，在過(guò)去20年里。它們已證明在某些區(qū)域具備可行性，包括我們生存與思考的方式，與權(quán)威的關(guān)聯(lián)，兩性之間的關(guān)系，以及我們理解癲狂與病患的方式；
我也寧愿選擇那些源于歷史分析與實(shí)踐態(tài)度之間相互聯(lián)系的部分性的轉(zhuǎn)化，而不愿意接受那些最糟糕不過(guò)的政治制度已在整個(gè)20世紀(jì)一再重復(fù)了的塑造新人的籌劃。

　　因此，我想把適于針對(duì)我們自身的批判本體論的這種哲學(xué)氣質(zhì)，概括為對(duì)那些我們有可能逾越的界限所進(jìn)行的一種歷史一實(shí)踐性的檢驗(yàn)，從而也是由我們自己對(duì)作為自由存在的自身所開(kāi)展的工作。

　　3. 此外，以下異議無(wú)疑是完全有道理的：如果我們自己被這種始終是部分的、局部的追問(wèn)或檢驗(yàn)限制住，難道不會(huì)有被自己既無(wú)意識(shí)、又無(wú)控制的更具普遍性的結(jié)構(gòu)所左右的危險(xiǎn)？

　　對(duì)于這個(gè)問(wèn)題有兩點(diǎn)回應(yīng)。我們的確不得不就此放棄，不再期望得到關(guān)于可能構(gòu)成我們歷史界限的東西的任何完整而確定的知識(shí)（connaissance）。根據(jù)這種觀點(diǎn)，對(duì)于自己的界限以及逾越這些界限的可能性，我們?cè)诶碚摵蛯?shí)踐兩方面的體驗(yàn)始終有它的外在界限與內(nèi)在限定；
所以說(shuō)，我們總是會(huì)重新回到出發(fā)點(diǎn)。

　　然而這并不等于說(shuō)，所有的工作都只能在無(wú)序和偶然的狀態(tài)之中展開(kāi)。我們正探討的這項(xiàng)工作自有其一般性、系統(tǒng)性、同質(zhì)性以及關(guān)鍵所在。

　　（1）它的關(guān)鍵。

　　這些關(guān)鍵問(wèn)題體現(xiàn)在可稱(chēng)之為“能力與權(quán)力之間關(guān)系的悖論”之中。我們知道，18世紀(jì)整體上或其一部分所給出的偉大承諾或希望，是以技術(shù)能力對(duì)物所發(fā)生的影響與個(gè)體相對(duì)于他人的自由同時(shí)協(xié)調(diào)增長(zhǎng)為基礎(chǔ)的。進(jìn)而，我們還可以看到，在整個(gè)西方社會(huì)的歷史中，獲取能力與爭(zhēng)奪自由構(gòu)成了永恒的要素，這一點(diǎn)也許正是它們獨(dú)特的歷史命運(yùn)的根源，這命運(yùn)是如此的殊異，與其它社會(huì)相比，演變軌跡是如此的特別，又是那么的具有普遍和支配的地位。而現(xiàn)在，能力的增長(zhǎng)與自主性的增長(zhǎng)，這兩者之間的關(guān)系可不象18世紀(jì)會(huì)認(rèn)定的那么簡(jiǎn)單。不管我們談?wù)摰氖且越?jīng)濟(jì)為目標(biāo)的生產(chǎn)，還是以社會(huì)調(diào)控為宗旨的制度，抑或是各種以便溝通的技術(shù)，我們已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)；
各式各樣的技術(shù)傳遞了多種多樣的權(quán)力關(guān)系，比如集體性或個(gè)體性的紀(jì)律，以國(guó)家的權(quán)力、社會(huì)或聚居區(qū)域的需求為名行使的規(guī)范化程序。因此說(shuō)，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，能力的增長(zhǎng)如何才能擺脫權(quán)力關(guān)系的強(qiáng)化？

　�。�2）同質(zhì)性。

　　這就將我們引向了對(duì)可稱(chēng)之為“實(shí)踐系統(tǒng)”的領(lǐng)域的考察。我們?cè)诖怂�說(shuō)的同質(zhì)性，不是人們對(duì)于自身的呈現(xiàn)，也不是他們對(duì)其一無(wú)所知的決定他們的條件，而是他們行事的內(nèi)容與方式�？梢哉f(shuō)，人們行事的技術(shù)性一面，在于他們組織自己行事方式的那些理性形式；
而這些實(shí)踐活動(dòng)策略性的一面，則在于當(dāng)他們?cè)谶@些實(shí)踐系統(tǒng)里行事時(shí)，可以相對(duì)自由地對(duì)他人所為作出反應(yīng)，改變游戲的規(guī)則。具備了這些技術(shù)性因素與策略性因素，這一實(shí)踐領(lǐng)域可以就此確保這些歷史一批判性分析的同質(zhì)性。

　　（3）系統(tǒng)性。

　　這些實(shí)踐系統(tǒng)根源于三個(gè)廣闊領(lǐng)域：對(duì)事物的控制的關(guān)系，對(duì)他人的行動(dòng)的關(guān)系，以及對(duì)自己的關(guān)系。這并不是說(shuō)這三個(gè)領(lǐng)域彼此之間毫無(wú)關(guān)聯(lián)。眾所周知，對(duì)事物的控制是以與他人的關(guān)系為中介的，而與他人的關(guān)系又總是會(huì)牽涉到與自己的關(guān)系，反之亦然。然而，我們需要考慮的是知識(shí)、權(quán)力與倫理這三個(gè)基軸各自的特殊性質(zhì)以及它們相互之間的關(guān)聯(lián)。換句話(huà)說(shuō)，關(guān)于我們自身的歷史本體論不得不回答一系列開(kāi)放性的問(wèn)題，提出許許多多的追問(wèn)。這些追問(wèn)可以復(fù)雜多義，也可以具體限定，就看我們的選擇。但是它們都會(huì)涉及到下述系統(tǒng)化的問(wèn)題：我們?nèi)绾伪唤��?gòu)為自身知識(shí)的主體？我們?nèi)绾伪唤��?gòu)為行使權(quán)力關(guān)系或是屈從于權(quán)力關(guān)系的主體？我們又是如何被建構(gòu)為自身行動(dòng)的道德主體？

　　（4）普遍性。

　　最后一點(diǎn)，鑒于這些歷史一批判性的深入考察始終瞄準(zhǔn)某一具體的素材、時(shí)代或限定的實(shí)踐與話(huà)語(yǔ)體系，所以說(shuō)它們都是非常具體確定的。但是，至少就我們所來(lái)自的西方社會(huì)而言，這些考察所面臨的下述問(wèn)題自有其普遍性，因?yàn)樗鼈儾粩嗟刂貜?fù)凸顯于我們的時(shí)代，例如心智健全與精神錯(cuò)亂之間的關(guān)系，疾患與健康之間的關(guān)系，犯罪與法律之間的關(guān)系，以及性關(guān)系的角色，等等。

　　然而，我引出這種普遍性，并不是認(rèn)為必須通過(guò)它跨越時(shí)間向度的超歷史連續(xù)性，來(lái)追溯我們所要探討的問(wèn)題，也不認(rèn)為必須探求它的各種變異。我們所必須把握的，是我們對(duì)所探討的問(wèn)題的了解程度，在它們之中行使的權(quán)力形式；
而我們置身它們之中，通過(guò)某種特定的問(wèn)題化（problematization）——它確定各種客體對(duì)象、行動(dòng)規(guī)則以及與自己的關(guān)系的各種模式——所擁有的有關(guān)自身的經(jīng)驗(yàn)，則只能建構(gòu)出被限定的歷史形象。問(wèn)題化過(guò)程既非人類(lèi)學(xué)意義上的常態(tài)，也不是編年史性質(zhì)上的變異，所以我們得考察問(wèn)題化（的各種模式）[(modes de) problématizations]，以便分析蘊(yùn)含在它們的歷史獨(dú)特形式中的普遍意涵。

　　最后做一簡(jiǎn)結(jié)，回到康德。我不知道我們是否能夠達(dá)到成熟狀態(tài)下的成年。有許多經(jīng)驗(yàn)使我們相信，啟蒙的歷史事件并未使我們成為成熟的成年人，而我們至今也未曾達(dá)到這樣的狀態(tài)。但是不管怎么說(shuō)，在我看來(lái)，康德通過(guò)反思啟蒙而構(gòu)建的對(duì)現(xiàn)在與我們自身的批判性追問(wèn)自有其意義。我認(rèn)為，在過(guò)去的兩個(gè)世紀(jì)里，康德的反思一直是種不失其重要性或有效性的哲學(xué)思維方式。我們當(dāng)然不能將關(guān)于自身的批判本體論視為一種理論或教律，甚至也不能把它看作是一套不斷積累中的永恒的知識(shí)體系，而是應(yīng)該把它理解為一種態(tài)度，一種精神氣質(zhì)，一種哲學(xué)生活。在這種態(tài)度、精神氣質(zhì)或哲學(xué)生活之中，對(duì)我們所是之內(nèi)涵的批判同時(shí)也成為關(guān)于強(qiáng)加給我們的界限的歷史考察，成為逾越這些界限的可能性（de leur franchissement possible）的實(shí)驗(yàn)。

　　我們必須把這種哲學(xué)態(tài)度轉(zhuǎn)換為多種追問(wèn)的任務(wù)。這些追問(wèn)的方法邏輯，在于綜合采用考古學(xué)和譜系學(xué)的方法，考察同時(shí)被想象為技術(shù)性的理性類(lèi)型和策略性的自由游戲的實(shí)踐活動(dòng)；
這些追問(wèn)的理論邏輯，在于確定我們與事物、他人及自身的關(guān)系的普遍性受到問(wèn)題化處理的歷史獨(dú)特形式；
而這些追間的實(shí)踐邏輯，則來(lái)自于關(guān)注將歷史一批判性反思交付具體實(shí)踐活動(dòng)的嘗試檢驗(yàn)之中的過(guò)程。我不知道是否在今天必須這么說(shuō)：批判的任務(wù)依然包含著對(duì)于啟蒙的信念；
我堅(jiān)持認(rèn)為，這一任務(wù)需要考察我們的界限，換言之，這是一項(xiàng)需要耐心的勞作，正是它體現(xiàn)了我們對(duì)于自由的渴望（a patient labor giving form to our impatience for liberty）。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1] Phädon; oder, über die Unsterblichkeit der Seele, “Phädon”典出柏拉圖對(duì)話(huà)錄《斐多篇》（內(nèi)容系論靈魂的永恒性）——中譯者注。

　　[2] “Haskala”即猶太人所說(shuō)的“啟蒙”，來(lái)自意第緒語(yǔ)中的“Sekhel”（reason，intellect）。18世紀(jì)至19世紀(jì)，中歐與東歐地區(qū)受西歐啟蒙運(yùn)動(dòng)影響，蔓延著一場(chǎng)文化啟蒙運(yùn)動(dòng)�！癏askala”的目標(biāo)是要將猶太人培養(yǎng)成能夠體現(xiàn)猶太教和一般文化的綜合，能夠按照普通意義的標(biāo)準(zhǔn)生活來(lái)生活，具有寬容精神，具有普遍主義的人道主義者所闡釋的那種理性。門(mén)德?tīng)査墒窃缙谧钪匾�的代表（正是他將《猶太五經(jīng)》譯成德文）�，F(xiàn)代學(xué)者普遍認(rèn)為，猶太現(xiàn)代性正是從18世紀(jì)起從“Haskala”開(kāi)始的。人們從此不再被動(dòng)地等待彌賽亞，而是開(kāi)始積極追求在現(xiàn)世中（即在每個(gè)人的一生中）的個(gè)人或民族的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，這里還涉及其他許多問(wèn)題，比如霍克海默的有關(guān)討論，可參見(jiàn)他與阿多諾合著的《啟蒙辯證法》中他撰寫(xiě)的《反猶主義要素：?jiǎn)⒚傻慕缦蕖芬徽�，參�?jiàn)曹衛(wèi)東、渠敬東等編譯《霍克海默集》，上海遠(yuǎn)東出版社1997年版——中譯者注。

　　[3] Giambattista Vico，The New Science of Giambattista Vico, 3rd ed., (1744), abridged trans. T. G. Bergen and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. ——英譯者注。中譯文據(jù)維柯《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館1989年版，第594及596頁(yè)——中譯者注。

　　[4] Charles Baudelaire, The Painter of Modern Life and Other Essays, trans. Jonathan Mayne (London: Phaidon, 1964), p. 13. ——英譯者注。中譯文據(jù)“現(xiàn)代生活的畫(huà)家”第四節(jié)“現(xiàn)代性”，收于《波德萊爾美學(xué)論文選》，郭宏安譯，人民文學(xué)出版社1987年版，第485頁(yè)——中譯者注。

　　[5] Charles Baudelaire, “On the Heroism of Modern Life,” in The Mirror of Art: Critical Studies by Charles Baudelaire, trans. Jonathan Mayne (London: Phaidon, 1955), p. 127. ——英譯者注。中譯文參考“一八四六年的沙龍”第十八節(jié)“論現(xiàn)代生活的英雄”，同上書(shū)，第301頁(yè)，有改動(dòng)——中譯者注。

　　[6] 中譯文綜合參考郭宏安譯《波德萊爾美學(xué)論文選》第484頁(yè)及汪暉譯文，加下劃線(xiàn)部分為郭本漏譯內(nèi)容——中譯者注。

　　[7] 中譯文據(jù)郭宏安譯《波德萊爾美學(xué)論文選》，第483頁(yè)，略有改動(dòng)。另按郭譯注“depraved animal”：盧梭在《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》中寫(xiě)道：“……思考的狀態(tài)是一種反自然的狀態(tài)，沉思的人是一頭墮落的野獸”——中譯者注。

　　[8] 可參見(jiàn)郭譯同上書(shū)，第484頁(yè)——中譯者注。

　　[9] “Humanism”一詞隨具體的歷史背景與知識(shí)情境的不同，可分別譯作“人道主義”、“人本主義”和“人文主義”。就本文而言，16世紀(jì)的“Humanism”應(yīng)譯為“人文主義”，而18世紀(jì)的“Humanism”則最好譯為“人道主義”。但這樣一來(lái)，行文上將產(chǎn)生混亂，所以我們一概譯為“人道主義”，但同時(shí)提醒大家注意該詞的歷史變異——中譯者注。

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