陳贇：現(xiàn)代中國的個性認同話語1

　　1907年，魯迅曾說：“個人一語，入中國未三四年。號稱識時之士，多引以為大垢，茍被其謚，與民賊同，意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之義也歟？夷考其實，至不然矣�！�1而十年后，個人主義則成為主流性的話語。這一話語的產(chǎn)生與現(xiàn)代性意識著力營造的集體認同具有反向的關(guān)聯(lián)。

　　一、 “個體為真，團體為幻”

　　無論是國民認同，還是世界主義的類認同，都是團體或集體（民族、國家）認同的不同形式，它們都是圍繞著集體秩序的構(gòu)建這一“中國的現(xiàn)代性要求”而展開的。這種現(xiàn)代性的要求，總是不可避免地涉及到集體（民族、國家、社會、階級等）與個人的關(guān)聯(lián)形式。這一論題就是人們通常在“群己觀”這一名目下表達的東西。在“翻譯中生成的”2中國現(xiàn)代性意識展開過程中，嚴復就曾經(jīng)把穆勒的《論自由》翻譯為《群己權(quán)界論》，這似乎可以看作群己問題對于中國的現(xiàn)代性話語在結(jié)構(gòu)上的某種奠基性意義。然而，這一論題由于與建立現(xiàn)代民族國家的總體性敘事關(guān)聯(lián)在一起，所以，個人總是被納入到國家與社會（“公”“群”）的范疇之中，結(jié)果現(xiàn)代認同總是不自覺地被指向了某種群體與某種他者，而個人的遺忘則成了一個重要的現(xiàn)象。

　　就中國現(xiàn)代性是在翻譯中生成的這一性質(zhì)而言，那些構(gòu)成了現(xiàn)代性意識表述詞匯來源的原生語言，很值得我們注意。通過翻譯的話語實踐，現(xiàn)代中國接受了把“個體”表述為“么匿”（單位）、分子、原子的觀念。嚴復在翻譯個體時，就注意到個體在西方被表述為作為構(gòu)成成分的“單位”：“大地萬物莫不有總有分，總曰‘拓都’，譯言‘全體’；
分曰‘么匿’，譯言‘單位’。國，拓都也；
民，么匿也。社會之變相無窮，而一一基于小己之品質(zhì)。”3分子、原子、單位等表述意味著，作為“單位”，個人只有在構(gòu)成團體時才有意義。因此，在對個體、個人的使用中，隱含著一種團體秩序的要求，個體是它的構(gòu)成成分。這就傳達出，西方個體觀念起源于從團體中的分離與獨立，而不是相反。雖然人們常常在原子論與有機體論之間作出區(qū)分，以此闡發(fā)兩種不同的個人主義觀念。但是，即使是單位原子的個人主義，也依然從內(nèi)在性上依賴全體或團體。這是西方文化傳統(tǒng)所沉淀而成的“風景”。費孝通正確地看到，西方的社會結(jié)構(gòu)是“團體格局”，團體是超越于個人的實在，是一種約束人與人的關(guān)系，一個控制個人行為的力量，是一種組成分子生活所依賴的對象，是先于任何個人而個人又不能脫離的共同意志。4個人主義正是從擺脫這種團體（在古代希臘羅馬是城邦國家，在中世紀主要是教會與國家）的過程中發(fā)展起來的。5布克哈特《意大利復興時期的文化》的主題就是個人主義的發(fā)展，文藝復興時期的意大利人由于道德自主、隱私權(quán)的發(fā)展以及獨特的個性意識的形成而成為“近代歐洲的兒子中的長子”。6在這種語境下，所謂社會就不是以個人為單位而被理解的，而是以群體為單位構(gòu)成的，這樣，社會沖突就不是個人與社會的沖突以及個人與個人的沖突，而是社會中此一群體（共同體）與彼一群體的沖突，它的根源在于群體之間的利益上的不平等。事實上，西方早期的憲法理念不是建立在個人主義或自由主義的話語之中，而是根植于共同體的“主體”地位的意識中，不是個別的人或抽象的公民，而是特定身份的團體（estates of the realm）、才是主權(quán)的持有者，由此才使得共同體的同意（consent）成為正當性的依據(jù)。在共同體的架構(gòu)中，社會自有其獨立且完全的組織原則，無待國家或政治權(quán)力出面締造；
相反，社會組織本身業(yè)已包含了政治權(quán)力之產(chǎn)生及運作的規(guī)范，亦即統(tǒng)治者的位置及權(quán)限，乃是社會本身組織原則的結(jié)果。如果沒有民間社團而只有個別的抽象公民，社會的自主便會流于虛幻，與國家的實質(zhì)權(quán)力相比，注定只能扮演次要的角色。7

　　與此相反，在中國傳統(tǒng)以“差序格局”為中心的秩序中，“己”構(gòu)成了中心，而人際關(guān)系不過是此己與彼己的關(guān)系，所謂的“社會”關(guān)系僅僅是發(fā)生在個人與個人之間的人倫網(wǎng)絡，而不同個人對某種團體的關(guān)系則付闕如。余英時曾經(jīng)指出：中國以儒家為主體的文化，一方面強調(diào)“為仁由己”，即個人的價值自覺，另一方面又強調(diào)人倫秩序，而且這兩個層次又是一以貫之的，人倫秩序不是從外面強加于個人的，而且從個人這一中心自然地推擴出來的。儒家的“禮”便是這一推擴秩序相應的原則，“禮”有重秩序的一面，但其基礎卻在個人，而且特別考慮到個人的特殊情況。從這一點說，我們正不妨稱它為個人主義。不過這里所用的名詞不是英文的individualism而是personalism，前者應該譯作個體主義。社會上的個體是指人的通性，因而是抽象的。個人則是具體的，每一個個人都是特殊的，即“人心不同，各如其面”，“物之不齊，物之情也”。這一形態(tài)的個人主義使中國人不能適應嚴格紀律的控制，也不習慣于集體的生活。8顯然，這與西方道德意識建立在個人與團體的關(guān)系之上具有極大的不同。因此，中國傳統(tǒng)社會不能生成西方那種個人主義（individualism）的觀念。然而，隨著晚清以來長期對以團體為中心的秩序的不懈營構(gòu)，團體（公、群）意識深入人心，以至于它發(fā)展到一個極端的程度，為國族而戰(zhàn)、而奉獻犧牲自己的愛國主義精神得到了特別的高揚。“五四”以后，伴隨著階級、政黨、集體敘事的日益強化、戰(zhàn)爭與建國等各種協(xié)作性實踐的不斷展開以及各種政治、社會、群眾的運動的廣泛開展，個人不斷地被組織進各種團體之中，團體成了個人生活面對的主要因素。中國的社會結(jié)構(gòu)也在隨之而發(fā)生改變，以自然的個人為中心的秩序在走向終結(jié)。到20世紀50年代，在城市以單位體制為核心，在農(nóng)村以生產(chǎn)隊（人民公社）為中心的社會組織結(jié)構(gòu)得以確立，在這種情況下，個人就不再作為自然的個人，而是作為單位職工與公社社員（生產(chǎn)隊隊員）而存在，中國的社會變成了一個被黨政合一的體制性力量高度組織起來的“社會”。一旦團體（社群）蛻變?yōu)閲�家行政管理的單位時，團體所能提供的個人的歸屬意義就失去了，代之而起的是一種固態(tài)化的身份從屬，如同戶籍制度一樣，單位成為國家對個人進行辨認、歸類、管理的形式。這種意義上的團體，最終是國家的構(gòu)成部分——“單位”，對于個人而言，它滿足的是物質(zhì)生存的經(jīng)濟需要，而不是精神上的認同要求，這種意義上的“單位”話語其實是把個人從地方性社群中分離出來，從而交付給國家直接使用的方式。這里的國家已經(jīng)與政府同一，它不是有共同語言、歷史文化、風俗習慣等等建構(gòu)起來的團體，而是以進步與發(fā)展的邏輯在抵抗共同語言與歷史、共同倫理風俗組建的團體的過程中才把自身合法化的�！皢挝弧钡捏w制成為國家體制排斥最終消解替代地方性社會的一種方式。

　　從思想史的視角看，中國現(xiàn)代性意識的興起伴隨著天理秩序觀的解體，取而代之的則是現(xiàn)代公理觀。由程朱理學確立的天理世界觀，在政治與社會方面，一反自秦到唐代的以豪族及其聯(lián)合為基礎的王朝，也與王安石新法所代表的以強有力的官僚制中央集權(quán)國家為目標的政治不同，它試圖確立的是以新興地主階層為中心的地方鄉(xiāng)村共同體秩序，由此社會秩序的推動力量在根本上不是來自集權(quán)國家，而是完全維系于鄉(xiāng)村士紳以及民眾的道德性，因此，伴隨著理學秩序觀不斷擴展的是，以宗族、宗法、鄉(xiāng)約、行會等所標化的地方性共同體秩序的不斷壯大。9然而，中國現(xiàn)代性卻是以一體化的“社會”的建立為基礎的，于是，一方面是，地方共同體秩序的不斷瓦解，10另一方面是奠基于社會的公理意識形態(tài)的不斷強化。正是以這樣的方式，所有的個人都首先成了“國民”。11同樣，中國現(xiàn)代革命生產(chǎn)了它的反對面——資產(chǎn)階級，而不是從反抗資產(chǎn)階級過程中產(chǎn)生了現(xiàn)代中國革命。在這一點上，現(xiàn)代中國革命與俄羅斯共產(chǎn)主義革命具有異曲同工之妙。別爾加耶夫指出：“資產(chǎn)階級在俄羅斯恰恰是在共產(chǎn)主義革命之后出現(xiàn)的。俄羅斯人民在任何時候都不存在資產(chǎn)階級，它不具備資產(chǎn)階級偏見，并不崇拜資產(chǎn)階級的美德和標準�！�12

　　所以，在現(xiàn)代中國，地方性的團體總是被組織進入國家這一框架內(nèi)，而西方意義上的“社會”賴以為前提的地方性民間社群始終沒有獲得獨立的意義，因此，中國的社會概念也就成了國家這一總體性敘事的一部分，盡管社會的意志被表述為大多數(shù)人的意志，但是大多數(shù)人的意志如現(xiàn)代中國的“團體”觀念那樣，始終在表述著另一種意志，社會本身的建立及其演化，也始終是通過來自國家的體制化力量自上而下的推動的。于是，社會的沖突就不再如同西方那樣產(chǎn)生于社會上不同團體之間的沖突，而是個人與個人或者個人與國家、個人與社會的沖突。13從這個層面看，章太炎在《國家論》中所揭示的“個體為真，團體為幻”，14并不僅僅是一個規(guī)范層面上的價值判斷，同時也是現(xiàn)代中國的真實狀況，就后者而言，它揭示了現(xiàn)代中國獨立于國家的社會、團體尚未建立的實事。

　　在這種情況下，在現(xiàn)代中國的“團體”觀念下掩蓋著的東西，就是一個值得思考的問題，嚴復就曾經(jīng)提醒人們?nèi)ッ鎸�這一問題：“今之人，囂囂然自謂被文明教育，以轉(zhuǎn)移中國為己任者，亦至眾矣，顧吾從旁徐察其所為，則一命之得失，一財之有無，雖其實至瑣屑不足道，皆不惜重研脅習以爭之，不能得，則挾其眾勢，好曰團體，陰險叵測，名曰運動，但己之有獲乎，雖置人于至危所不顧。嗚呼，亡國之民，莫不如此。”15嚴復對現(xiàn)代中國出現(xiàn)的團體、運動表示了深深的憂慮，正是因為，在非團體生活的文明狀態(tài)，團體觀念已經(jīng)被做了工具性的使用。

　　于是，現(xiàn)代中國的個人主義話語就具有了與西方不同的特點，它指向的總是個人與國家、個人與社會之間的沖突與對立，而且，個人總是直接地被卷入與集體（民族、國家與社會）的沖突中，而沒有地方性的社群作為它們之間的中介。現(xiàn)代中國的認同危機就表現(xiàn)在它始終搖擺于群體（民族、國家與社會）與個人之間彷徨不定的困境中。20世紀40年代，陳銓在反思五四時寫道：“20世紀的政治潮流，無疑的是集體主義。大家第一的要求是民族自由，不是個人自由，是全體解放，不是個人解放。在必要的時候，個人必須要犧牲小我，顧全大我，不然就同歸于盡。五四運動的領袖們，沒有看清楚這個時代，本末倒置，一切以個人主義為出發(fā)點。甚至……背叛國家，破壞團體，無不以個人自由為口頭禪，護身符……愛國情緒不高，戰(zhàn)斗意志薄弱，這就是個人主義的極端現(xiàn)象。這當然不是五四運動最初倡導者的初衷，然而他們自始不從集體主義出發(fā)，流弊所及，不可避免。”16這一段敘述暗示出，五四時期出現(xiàn)的規(guī)模盛大的個人主義話語，乃是對于集體主義話語的反動，因此它是晚清以來中國現(xiàn)代性話語自我批判的一部分。在20世紀初年，章太炎就力圖把個人從對世界、國家、社會、他人的附屬身份中解放出來�！吧w人者，委蛻遺形，倏然裸胸而出，要為生氣所流，機械所制；
非為世界而生，非為社會而生，非為國家而生，非互為他人而生。故人之對于世界、社會、國家，與其對于他人，本無責任。責任者，后起之事�！�17人對于世界、國家、社會、他人的關(guān)系與對于他自己的“關(guān)系”而言是衍生的，前者不能窮盡人的存在之全部，相反，它倒有可能遮蔽人的自主性。正是在這里，五四時期的個人主義話語獲得了自己的出發(fā)點。

　　2．集體的幻象與現(xiàn)代專制形式

　　五四時期的個人主義話語始于對晚清民初著力營造的集體（“公”、“群”）認同的質(zhì)疑，這一集體認同或者指向國民，或者指向社會。胡適1918年開始寫作《易卜生主義》，也正是從這兩個方面來表述他的個人主義觀念。

　　在國家與個人的關(guān)系上，他通過易卜生說：“個人絕無做國民的需要。不但如此，國家簡直是個人的大害。試看普魯士的國力，不是犧牲了個人的個性去買來的嗎？……毀去國家的觀念，單靠個人的情愿和精神上的團結(jié)做人類社會的基本，——若能做到這步田地，這可算得有價值的自由起點。那些國體的變遷，換來換去，都不過是弄把戲，——都不過是全無道理的胡鬧�！�18胡適表達了這樣一個意思，人種的概念應該替代國家的觀念，19關(guān)鍵的問題不是成為國家的成員，而是“要努力把自己鑄造成個人�！�20為了達到這個目標，個人甚至需要從國家的框架中解放出來。對于此時的胡適而言，“我”首先是人，而后才是國民。個人、個性所表達的是一種新的自我觀念，這種自我不在附屬于領土國家，而是具有自己的內(nèi)在的獨立存在�！皞�人須要充分發(fā)達自己的天才性；
須要充分發(fā)展自己的個性�！�21

　　一旦人是作為個人而存在的，那么，社會與個人的關(guān)系就是一個必須考慮的問題。胡適的回答是：“社會最愛專制，往往用強力摧折個人的個性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　壓制個人自由獨立的精神；
等到個人的個性都消滅了，等到自由獨立的精神都完了，社會自身也沒有生氣了，也不會進步了�！�22近世的家庭有四大惡德：自私自利，依賴性、奴隸性，假道德、裝腔作勢，懦怯沒有膽子；
近世的社會有三種大勢力：法律、宗教、道德，凡此等等，都構(gòu)成了對個性的威脅�，F(xiàn)代認同中的團體性與社會性因素的強化，在此具有了負面的價值。

　　而魯迅則更為深刻地指出，無論是國民認同，還是以世界或人類這些抽象的概念為基礎建立的認同，在更深層的意義上，所觸及的都只是人的類性，而不是個性。換言之，它們都可以歸納到類性認同的范疇內(nèi)。“聚今人之所張主，理而察之，假名之曰類，則其為類之大較二：一曰汝其為國民，一曰汝其為世界人。前者懾以不如是則亡中國，后者懾以不如是則畔文明。尋其立意，雖都無條貫主的，而皆滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯于大群，如掩諸色以晦黑，假不隨駙，乃即以大群為鞭箠，攻擊迫拶，俾之靡騁。往者迫于仇則呼群為之援助，苦于暴主則呼群為之拔除，今之見制于大群，孰有寄之同情與？故民中有獨夫，昉于今日，以獨制眾者古，而眾或反離，以眾人虐獨者今，而不許其抵拒，眾昌言自由，而自由之蕉萃孤虛實莫甚焉。人喪其我矣，誰則呼之興起？顧讙囂乃方昌狂而未有既也。二類所言，雖或若反，特其滅裂個性也大同�！�23而這兩種類性認同其實都具有同樣的特點，這就是它們以不同的方式，把人的存在建立在對群眾、大群或人民等等團體（集體）的歸屬中，也就是建立在對公理性社會的歸屬中。因此，它們的共同特點是“滅人之自我”、“滅裂個性”。

　　在此，魯迅所發(fā)現(xiàn)的是一種現(xiàn)代的專制形式，這就是群氓、大眾、社會的專制。如果說古代的專制是“以獨制眾”，它尚存“眾或反離”的空間，那么，現(xiàn)代的專制則是“以眾人虐獨”，它沒有為個人保留抗議的空間。24不僅如此，由于對個性的現(xiàn)代專制是借助于“群體的自由”的名義來實施的，它同時也就壟斷了自由這一符號資本，以至于個人很難為對之的反抗找到合法性資源。而且，這種多數(shù)人（群眾）的專制是以社會或大眾的名義進行的，然而無論是社會還是大眾，都具有非實在性，都是匿名的他者。因此，沒有誰對這種專制負責：“世人既不暇思索其真意，卒至舉人世上一切問題，悉以社會一語容納之，則責任乃無所歸�！�25既沒有人對之負責，也就無法對之反抗，因為所有的反抗都將面對的不再是具體的可以辨認的個人，而必將是整個的社會甚至世界。這樣，對于以“多數(shù)人”的意志表述的現(xiàn)代專制，個人的任何反抗最終都將面臨著失敗，因此，對之最終的選擇只能是接受與服從。而任何一種接受與服從的結(jié)果，都將造成表面上是個人自由選擇實際上卻是被壓制的社會認同。

　　魯迅通過德國哲學家斯蒂納（Max Stirner）之口揭示現(xiàn)代社會中的各種專制�！肮势堄型饬�來被，則無間出于寡人，或出于眾庶，皆專制也。國家謂吾當與國民合其意志者，亦一專制也。眾意表現(xiàn)為法律，吾即受其束縛，雖曰為我之輿臺，顧同是輿臺耳。去之奈何？曰：在絕義務。義務廢絕，而法律與偕亡矣。意蓋謂凡一個人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極：即立我性為絕對之自由者也�！�26伴隨著“公”與“群”而來的是新的專制形式，公眾意見及其外化而成的社會規(guī)范與法律等都成為個性的壓迫形式。因為它們無一例外的都指向某種集體的認同形式。一旦享有某種集體認同感，也就等于是圍繞著一個值得珍視的認同感去重新構(gòu)筑自我，因此，集體認同感“不僅帶給個體行為上的和態(tài)度上的責任與義務，而且也為他自己爭得了他所渴望擁有的社會依戀感和新的認同感。在這個意義上，集體認同感是作為激發(fā)參與的選擇性激勵而起作用的�！�27集體認同的目標是激勵社會運動的參與，它的途徑是賦予認同者以對集體的義務與責任。但是這種義務與責任恰恰不是根植于個人自身的，而是一種外來的要求，“青年汝知所受之教育為人之教育乎，忠孝節(jié)義，全非植根本于汝身，由身外之人課汝以片面之義務。”28正因為它是從外部強加的，所以，它是專制的形式。因此，從各種各樣的現(xiàn)代專制中擺脫解放的過程，被視為從對國家、社會等等群體的義務中的抽身而出，這些義務在本體論層面被表述為對“觀念世界之執(zhí)持”29的不同形式。在這種“執(zhí)持”中，個人所觸及的不是實在，而是抽象的觀念語詞，通過這些觀念語詞的支配作用，人成了“觀念人”或“語言人”，從而失去了自身存在的真實性。在這種情況下，回歸真實的自我的過程，就是“我性”在個人生活中自我呈現(xiàn)的過程。魯迅還通過易卜生（Henrik Ibsen）提醒人們注意，現(xiàn)代人追求的“社會民主”與“平等”，恰恰可能是抑制“我性”的一種修辭：“其后有顯里伊勃生（Henrik Ibsen）見于文界，……其所著書，往往反社會民主之傾向，精力旁注，則無間習慣信仰道德，茍有拘于虛而偏至者，無不加以抵排。更睹近世人生，每托平等之名，實乃愈趨于惡濁，庸凡涼薄，日益以深，頑愚之道行，偽詐之勢逞，而氣宇品性，卓而不群之士，乃反窮于草莽，辱于泥涂，個性之尊嚴，人類之價值，將咸歸于無有，則�？犊�激昂而不能自已也�！�30現(xiàn)代性的專制是借助于社會民主與平等對個性的壓制，它把個人與眾不同的品性、卓而不群的氣質(zhì)敉平，使之同質(zhì)、齊一。這正是不斷擴張的現(xiàn)代性同一性邏輯的后果。

　　在魯迅看來，這種現(xiàn)代性的邏輯根植于現(xiàn)代民主政治的歷史中，并作為現(xiàn)代性的一個面向而存在。法國大革命開始說是它的開端，它“掃蕩門第，平一尊卑，政治之權(quán)，主以百姓平等自由之念，社會民主之思，彌漫于人心。流風至今，則凡社會政治經(jīng)濟上一切權(quán)利，義必悉公諸眾人，而風俗習慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別。同是者是，獨是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨特者，實19世紀大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也�！�31法國大革命雖然帶來了社會民主與平等自由的理念，但同時也帶來了同一性的現(xiàn)代性態(tài)度，這種態(tài)度敵視差別，把一切差異齊一蕩平，“大歸乎無差別”。在這種態(tài)度下，個人消失了，變成了群眾或大眾，這樣，是非判斷就不再是來自內(nèi)在的自裁，而是“眾所同認”雖非猶以之為是，與公眾意見抵觸的個人判斷雖是猶以之為非。這樣，以社會與大眾名義發(fā)動的專制，在現(xiàn)代被制度化了，一方面，它滲透在社會民主制度及其所采用的代議制政體中，32作為一種現(xiàn)代的政治神話而不斷地被復制，另一方面，它又通過所謂的社會這樣一種體制性的力量來維護自身。在這種情況下，社會民主制度往往異化為一種壓迫異己的方式，而通過這種方式?jīng)Q不會達到真正的個性。

　　由此，對于現(xiàn)代性多數(shù)人的專制的批判，就成為個人主義話語的一個主要方面。周作人對于所謂“社會制裁”的反省，也是這個話語的一部分。如果說對于魯迅而言，多數(shù)人的專制植根于現(xiàn)代性之中，那么，在周作人看來，恰恰相反，對“社會制裁”的依賴恰恰是前文明狀態(tài)的生活方式�！吧鐣�制裁的寬嚴正以文化進步的高低為比例，在原始社會以及現(xiàn)在的山村海鄉(xiāng)，個人的言動飲食幾乎無一不在群眾的監(jiān)督之下，到得文化漸高，個人各自負責可以自由行動，‘各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜，’這才真是文明社會的氣象。中國自五四以來，高唱群眾運動社會制裁，到了今日變本加厲，大家忘記了自己的責任，都來干涉別人的事情，還自以為是頭號的新文化，真是可憐憫者。我想現(xiàn)在最要緊的是提倡個人解放，凡是由個人自己負責去做，自己去解決，不要閑人在旁吆喝叫打。你說這種事也用不著社會公判，這也正是我的意思。……我因這件事得到兩樣教訓，即是多數(shù)之不可信以及女性之可畏。”33

　　周作人上述觀點具有極為深刻的思想史內(nèi)涵，它實際上提出了反思“古今之爭”（傳統(tǒng)與現(xiàn)代）的新視角，這一視角把對個人的思考引向古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較。對周作人來說，現(xiàn)代中國的公共領域（公、群）的建構(gòu)，總是把個人的存在指向與群體（民族、國家、社會）的牽涉中，它或者導向群眾運動，或者導向?qū)ι鐣�的依賴，例如相信公眾意見、群眾意志，或者導向�(qū)λ�謂公共事業(yè)的參與，然而，以這種公共性、群體性出現(xiàn)的話語恰恰意味著前文明狀態(tài)的生活方式。只是在古典時代那里，它才被視為理所當然的事情。文明的進展恰恰是把個人從它們那里的解放。因此，不是積極地將個人嵌入政治主體、階級意識與群眾運動中，嵌入某種團體運動的內(nèi)在過程中，通過后者來確證個人的存在，而恰恰相反，只有個人從這些總體性敘事所賦予個人的種種社會性的角色中擺脫出來，個人才能獲得自己的存在。

　　周作人的這一思想可以與法國自由主義者邦雅曼·貢斯當（Benjamin Constant）關(guān)于古代人的自由與現(xiàn)代人的自由的思考在邏輯上承接起來。貢斯當注意到，18世紀法國大革命發(fā)展起來的自由觀念實際上是對舊有的希臘共和制度的摹仿。這種自由的實質(zhì)是積極參與政治權(quán)力的古代自由，而不是和平地享受個人獨立的現(xiàn)代自由。西方視野中的古代自由是一種公民資格，也就是參與公共事務辯論與決策的權(quán)利，古代人把閑暇全部交付給了公共生活，行使公民權(quán)利幾乎是古代人的唯一職業(yè)，也是它們自我確證的方式。然而與此相應的是，古代并沒有所謂的私人生活領域，沒有現(xiàn)代的隱私權(quán)利，公共社會權(quán)威機構(gòu)干預個人生活的全部領域。這樣一種自由觀念要求個人作為公共政治的主體而存在，而不是作為個人而存在。然而，現(xiàn)代的自由卻意味著個人從這種公共政治中的獨立，私人空間與隱私權(quán)受到法律的保護。個人獨立是現(xiàn)代人的第一需求，任何一種要求個人作出犧牲，以實現(xiàn)政治自由的觀念都是對現(xiàn)代自由的顛覆。不是直接參與公眾生活，而是最大可能地從公共生活中退出，才是現(xiàn)代自由的根本精神�！拔覀円呀�(jīng)不再欣賞古代人的自由了，那種自由表現(xiàn)為積極而持續(xù)地參與集體權(quán)力。我們的自由必須是有和平的享受與私人的獨立構(gòu)成的。在古代，每個人分享國家主權(quán)決不僅僅像我們今天那樣是一個抽象的假定。每一個人的意志都有真正的影響：行使這種意志是一種真實的、不斷重復的樂趣。惟其如此，古代人隨時準備作出許多犧牲，以維護他們的政治權(quán)利以及分享管理國家的權(quán)力。每個人都因為自己的投票具有價值而自豪，他們從這種個人重要性的感覺中發(fā)現(xiàn)巨大的補償。這種補償對于今天的我們已不復存在�！�…文明的進步、時代的商業(yè)趨勢，以及不同民族之間的溝通卻無限擴展并豐富了個人幸福的手段。于是，我們必然會比古代人更為珍視自己的個人獨立。對古代人而言，當他們?yōu)榱苏�治�?quán)利犧牲個人獨立時，他們是以較小的犧牲換取較大的所得；
而我們?nèi)绻�作出同樣的犧牲，我們便是以較大的損失換取較小的所得。古代人的目標是在有共同祖國的公民中間分享社會權(quán)力：這就是他們所稱謂的自由。而現(xiàn)代人的目標則是享有保障的私人快樂；
他們把對這些私人快樂的制度保障稱作自由�！�34

　　從這個視角看，中國古代思想傳統(tǒng)追求的自由恰恰是西方思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代自由，而不是古代自由，它意味著非團體的生活方式，意味著從各種公共領域中解放出來，使個人作為個人而存在。所謂“無為之治”就是這種自由觀念的制度性保證。馬克斯·韋伯所說的中國人的“非政治的態(tài)度”，可以從對于自由的上述層面的理解獲得解釋，這就是它追求的是個人的獨立與自由，而不是分享集體權(quán)力的自由。事實上，古典中國政治思想的核心論題不是要求個人卷入到政治生活與社會運動中去，而是“各正性命”（儒家）的政治如何可能？或者說“齊物”（“物各付物”、“各是其是”）的秩序如何可能？它的目標是引導個人最大限度地進入自我實現(xiàn)的存在領域中去，從這個意義上來說，它保護的是個人及其日常生活。與此不同，周作人在現(xiàn)代中國發(fā)現(xiàn)的卻是接續(xù)著18世紀法國大革命的自由精神，它更多地意味著一種把個人卷入到集體生活的敘事，所謂“國民”、所謂“世界人”、所謂“公理”、所謂“社會”等等承接的無一不是西方那種古典的自由精神�，F(xiàn)代中國的這一追求，雖然有民族國家的規(guī)劃作為它的動力，但它畢竟發(fā)生在“個人幸福的手段”已經(jīng)被極大地豐富，很難限制在集體權(quán)力的分享的現(xiàn)時代。也許正是這一點，注定了這種追求將永遠包含著不能完全實現(xiàn)的遺憾。事實上，正是那種貢斯當式的憂慮，成為現(xiàn)代中國一些優(yōu)秀知識分子走上從擁抱到拒絕社會民主的道路：個人的獨立已經(jīng)成為現(xiàn)代人的第一需要，要求人們犧牲個人自由以實現(xiàn)政治自由，在現(xiàn)代無法被接受；
基于對時代精神的理解而建立的各種自由制度可以存活下來，但恢復起來的古代人的大廈卻必將崩潰。35

　　周作人的觀察可以進一步加以深化：中國古代思想所追求的自由恰恰是西方現(xiàn)代意義上的自由，(點擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)代中國所追求的自由卻在很大程度上為西方古代意義上的自由所支配。中國現(xiàn)代性意識的內(nèi)在困境就在于，在尋求保護個人自由的政治制度與社會秩序的過程中，在追尋使人類結(jié)為一體的生活的客觀結(jié)構(gòu)中，卻遺忘了個人的自由。而以群眾運動、社會制裁的名義出現(xiàn)的自由觀念，恰恰構(gòu)成了對于中國古代思想所追求的個人自由（也就是西方現(xiàn)代意義上的自由）的顛覆。事實上，在《群己權(quán)界論·譯凡例》中，可以看到，嚴復尚能深刻地理解認同這種中國古典的自由：“吾觀韓退之《伯夷頌》，美其特立獨行，雖天下非之不顧。王介甫亦謂圣賢必不徇流俗，此亦可謂自繇之至者矣�！睆倪@一點出發(fā)而形成的群己和諧觀或群己平衡觀，在晚清時代的嚴復與梁啟超的思想世界里占據(jù)了非常重要的位置，36它試圖把現(xiàn)代中國導向以上兩種自由相互結(jié)合的方向之上，這一“貢斯當式”的理想，在新文化運動，特別是“五四”后期卻趨于終結(jié)，此后的現(xiàn)代中國被單向度地引向了對于所謂“集體自由”的追尋上，在現(xiàn)代世界狀況下，這是一條注定只能成為理想與浪漫而同時必將具有悲劇性的道路。

　　從這個視角來看，章太炎、魯迅、周作人等人所倡導的個人主義話語就具有更為深刻的內(nèi)蘊。它在客觀上直接質(zhì)疑了中國現(xiàn)代性意識的方向，因此它構(gòu)成了中國現(xiàn)代性的自我批判中最值得深思回味的一章。如果這個論題在當時能夠被繼續(xù)加以深化推廣，那么，五四運動后期以來不斷被強化的反傳統(tǒng)主義主流意識，就可能受到某種思想觀念上的抵制。是什么東西阻礙了這個論題的深化推廣，而使得歷史最終成為今日這個樣子呢？這一問題涉及到“五四”主流的個人主義話語的另外一些重要問題。下文還要進一步的考察。

　　1． 個性話語的雙重指向

　　可以確認，從公共領域以及對世界的觀念執(zhí)持中解放出來的思想意識，在個人自主性這一原則下找到了它的立足點，這種個人的自主性正是“五四”個人主義話語的基本含義。這一含義表現(xiàn)在文學領域，當時出現(xiàn)了以第一人稱為敘述主體的文學，而且，文學被理解為人的學問（周作人），其所表達的內(nèi)容，則被視為作為個人的作家的自敘傳（郁達夫）。37文藝的著眼點不再是政教社會，而是個人的生活，“我們太要求不朽，想于社會有益，就太抹殺了自己；
其實不朽決不是著作的目的，有益社會也并非著者的義務，只因他是這樣想，要這樣說，這才是一切文藝存在的根據(jù)。我們的思想無論如何淺陋，文章如何平凡，但自己覺得要說時便可以大膽的說出來，因為文藝只是自己的表現(xiàn)”，38至于文藝“引起他人的感激與欣賞，乃是當然的結(jié)果而非第一的目的……文藝上的對象是自己，以及通過了自己的萬有，不是抽象的美或善�！�39文藝不再是把個人納入整體秩序的一種模式，也不是達到某個抽象的理念的工具，相反，它的“第一重要的是‘個人的解放’，”至于現(xiàn)代那一系列的主義，可以隨它去吧。40

　　在政治道德領域，個人的自主性則表現(xiàn)為以我的名義對于社會及其公理（多數(shù)人）意志以及各種“想象的共同體”（如民族國家）的憂慮與反叛，在魯迅那里這一點被表述為“抗俗”41。魯迅主張，“是非不可公于眾，公之則果不誠；
政事不可公于眾，公之則治不郅�！�42現(xiàn)代政治動員中力圖培育的公共德性與群眾精神在此成為憂慮的對象。特立獨行的自由意志得到了充分的肯定，“今之所貴所望，在有不和眾囂，獨具我見之士……舉世譽之而不加勸，舉世毀之而不加沮�！�43個人的存在不再被視為特定群體的成員、分子或單位，群體與個人的關(guān)系也要求得到來自個人主義的新理解，這就是團體所立身的個人主義基礎得到了充分的肯定，“蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；
人各有己，而群之大覺近矣�！�44個人內(nèi)在的決斷而不是社會化的公理意見成為個人道德決斷的源泉。另一方面，主觀的精神生活得到了張揚，它表現(xiàn)為對物質(zhì)主義的反抗。章士釗在《我》中強調(diào)，“人貴精神生活，夫官能生活，有時而窮。精神生活則未有能窮者也。偶爾一時之政象，何足言哉？”45魯迅則把“非物質(zhì)主義”稱之為“主觀主義”：“主觀主義者，其趣凡二：一謂惟以主觀為準則，用律諸物；
一謂視主觀之心靈界，當較客觀之物質(zhì)界為尊。”46正如歐克肖特所說的，個人主義話語“被抬高為一種倫理學、甚至形而上學理論，它給它自己得出了一種對政府職能的適當理解，它改變了政治樣式和種種制度，它在藝術(shù)、宗教、工業(yè)、貿(mào)易和一切人類關(guān)系上確立自己。”47

　　其次，個人主義話語所確立的最終是人的個性或個體性。所謂個性就是個人的獨特的內(nèi)在的東西，它是我與他人相比所具有的與眾不同的特征。從西方思想史來看，這是德國浪漫主義給個人主義增添的新內(nèi)涵，斯蒂文·盧克斯在“自我發(fā)展”這個概念下表達這一內(nèi)涵，這就是施萊爾馬赫所說的，“每個人都應該以他自己的不同方式，通過它自己人性中的各種因素的特殊組合，在他自身中表現(xiàn)和展示人性。因為人性應該以各種特殊的方式，在整個時空中展示自身。人性所孕育的一切，都應該是從人性自身的深處形成的、具有個性的東西�！�48簡言之，就是以我自身的方式發(fā)展我的與眾不同的獨特個性。諾瓦利斯甚至認為，“只有個人才是惟一重要的，因此，凡是古典的都不是個人的�！�49《群己權(quán)界論》（今譯為《論自由》）的作者約翰·斯圖爾特·穆勒，在他的《自傳》中強調(diào)，他的《論自由》所揭示的唯一真理就是，“對于人類和社會來說，重要的是性格類型的多樣化，以及給人性以充分的自由，以便它能夠在眾多的、甚至是相互沖突的方向上發(fā)展它自己�！�50這一真理亦為嚴復所發(fā)揚，在國家、社會與個人的關(guān)系上，嚴復主張：“國家社會無別具獨具知覺性，而必以人民之覺性為覺性。其所為國家社會文明福利，舍其人民之文明福利，即無可言……斯賓塞曰：生物么匿無覺性，而全體有覺性。至于社會則么匿有覺性，而全體無別具覺性。是故治國是者，必不能以國利之故，而使小己為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己無所利，則群無所為立……子云民生所以為國固矣，然子所謂國者，恐非有抽象懸寓之一物，以為吾民犧牲一切之歸墟�！�51一旦把國家、社會實在化，使之成為在個人之上的群體，那么，為之犧牲、奉獻的話語也就很難避免，這樣，國家社會就成了“抽象懸寓之一物”，成為政治權(quán)力所利用的工具。不僅如此，嚴復主張，教育的目的不是如同王安石所論的那樣，“凡以為國家之用而已，凡以為人主之所取任而已，”而是以個人自己的方式塑造個人：“教育者，欲人人知職分之所當為、性分之所固有已耳，非必拔植其躬以為人才、以為國家所官使，而修政臨人也�！�52嚴復對個性的尊重可以歸結(jié)為穆勒以及中國傳統(tǒng)思想的影響。事實上，他曾經(jīng)用古典的話語表達這種個性的自由：“使人人皆知自修自治，則人人各得其所，各安其性命之情�！�53這樣一種自由的觀念為“五四”時期的個人主義話語準備了前提。

　　個人主義的個性認同把個人的存在表述為獨一無二的“唯一者”，陳嘉藹在《新》中強調(diào)：“‘舊’是眾數(shù)的，‘新’是單數(shù)的，舊的眾‘眾到無限’，新的單‘單到無偶’。”54按照這個邏輯，新文化的精神應是個性的精神，它祈求的是差異，超越的是同一性的邏輯。不僅如此，個性原則還被嵌入現(xiàn)代性的總體敘事中，被視為與“現(xiàn)代性分化”取得一致的方式。55進一步地，個性還被上升到本體論－宇宙論的敘述層面上，“人必發(fā)揮自性，而脫觀念世界之執(zhí)持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本屬自由；
既本有矣，而更外求矣，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎個人，亦即資財，亦即權(quán)利。……意蓋謂凡一個人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極：即立我性為絕對之自由者也�！�56在此，個性又被表述為“我性”，也就是我之為我，而不同于“你”或“他”的內(nèi)在規(guī)定性，這種規(guī)定性是“我”的“造物主”，真正的自我應該從它脫穎而出。由此出發(fā)，具有個性的個人的存在就不能再在“原子”、“分子”或“單位”的意義上加以理解，因為那種理解已經(jīng)預設了集體（民族、國家與社會）相對于個人的優(yōu)先性與原發(fā)性，在那里，個人已經(jīng)被看作了建構(gòu)集體的材料。57事實上，正如李亦民已經(jīng)意識到的那樣，斯賓塞、斯悌文的社會有機體論，也即“社會為一有機體，個人為其組成之細胞，細胞欲求健全，不可不圖有機體全身之健全”的觀念，恰恰是把個人納入社會之中的一種論證策略。58而從周作人的視角來看，這種論證內(nèi)在地取消了個人，所以，他說：“我們反對軍國主義等，便是因為他不承認個人，只將它當作制造那空洞洞的什么軍國的材料與犧牲�，F(xiàn)在如將社會或世界等等字作目標，仍不承認個人，只當他作材料，那有什么區(qū)別呢？”59個人不是構(gòu)成社會、世界等等的材料，也不是其構(gòu)成分子或單位，因為他本質(zhì)上是“唯一者”：“個人的生長與人類的生長，同時并重。以協(xié)力與自由，互助與獨立為生活的根本。在這樣的生活中，才覺得我是‘唯一者’的所有，卻又是人類的一員，互相維系著�！�60“唯一者”在五四時期是個人主義的旗幟，它來源于麥克斯·施蒂納的唯一者哲學以及克爾凱郭爾關(guān)于孤獨者的體驗，前者曾經(jīng)這樣表述“唯一者”的事業(yè)：“我的事業(yè)不是神的事業(yè)，不是人的事業(yè)，也不是真、善、正義和自由等等，而僅僅只是我自己的事，我的事業(yè)并非是普通的，而是唯一的，就如同我是唯一的那樣�！�61這種成為“唯一者”的個性認同在現(xiàn)代中國不僅僅作為自我確證的方式，而且還作為一種法權(quán)性的要求被建立起來。魯迅的小說《傷逝》中出現(xiàn)的如下表達，把這種法權(quán)的要求具體化了：“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利！”

　　然而，問題是，五四時期的個人主義話語雖然把反抗晚清以來的各種集體性認同作為自己的目標，但社會的視野（它包括對人的社會本性的定位與理解）又參與了這種個人主義話語。更為主要的是，個人主義話語承負的并非僅僅是個人的存在方式與存在意義問題，它似乎還承負著如何把個體納入到社會運動的前沿領域的使命意識中，事實上，個人主義話語與當時的社會改造、社會革命的話語是聯(lián)系在一起的。在魯迅那里，個性的伸張這一如何“立人”的問題始終與如何“立國”的問題交織在一起。當他說“個性張，沙聚之邦，轉(zhuǎn)為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見于天下，更何有于膚淺凡庸之事物哉”62時，當他強調(diào)“發(fā)國人之內(nèi)曜，人各有己，不隨風波，而中國亦以立”63時，這一點是十分清楚的。事實上，即使是為近代新村運動辯護的周作人也把離開世界、避開社會看作是改造社會話語的一部分，其內(nèi)在的邏輯是“改造社會，還要從改造個人做起�！�64

　　個人主義話語所承擔的論證功能遠遠超出了個人的層面，在進化論－歷史主義為基礎的現(xiàn)代性敘事中，個性認同還被賦予了歷史性的意義。1916年家義撰寫《個位主義》云：“我國人惟不知個人本位主義。故其于社會也，惟現(xiàn)一片籠統(tǒng)。只見有家族，有地方，有國家，有其他社會，而不見有個人�！�65個人的缺席擔負了一個重要的功能，它被用來解釋今日糟糕的社會狀況，因此，對于個人主義的期待同時也是社會改造話語的內(nèi)在構(gòu)成部分。從這個角度看，胡適對個人主義的分辨就具有深刻的思想史意義，它企圖把個人主義話語納入到社會改造與民族國家建設這一宏大敘事之中，而在這一框架之外的個人主義話語則被自覺加以擯棄。胡適在《非個人主義的新生活》中提到三種個人主義：（1）假的個人主義，“就是為我主義（Egoism），他的性質(zhì)是自私自利：只顧自己的利益，不管群眾的利益。”（2）真的個人主義，“就是個性主義（Individuality），他的特性有兩種：一是獨立思想：不肯把別人的耳朵當耳朵，不肯把別人的眼睛當眼睛，不肯把別人的腦力當自己的腦力；
二是個人對自己的思想信仰的結(jié)果要負完全的責任，不怕權(quán)威，不怕監(jiān)禁殺身，只認得真理，不認得個人的利害。”（3）“獨善的個人主義”，“他的共同性質(zhì)是：不滿意于現(xiàn)社會，卻又無可如何，只想跳出這個社會去尋一種超出現(xiàn)社會的理想生活�！焙�適認為，第三種個人主義在現(xiàn)代就是新村 生活，這種生活的實質(zhì)是“獨善主義”。他之所以反對這種獨善的新村生活，最根本的原因在于它是“避世的，是避開社會的”，他把個人與社會分為兩截，認為個人可以離開社會而存在。胡適本人的看法是，“個人是社會上無數(shù)勢力造成的。改造社會須從改造這些造成社會，造成個人的種種勢力做起。改造社會即是改造個人�！�…改造個人也是要一點一滴的改造那些造成個人的種種社會勢力。不站在這個社會里來做這種一點一滴的社會改造，卻跳出這個社會去‘完全發(fā)展自己的個性’，這便是放棄現(xiàn)社會，(點擊此處閱讀下一頁)

　　認為不能改造；
這便是獨善的個人主義。”因此，胡適所提倡的“非個人主義的新生活”，便具有了如下的特點，它是一種“‘社會的新生活’；
是站在這個現(xiàn)社會里奮斗的生活；
是霸占住這個社會來改造這個社會的新生活。”66而胡適本人所主張的個人主義，其基本精神是獨立思想與自我負責，它所適用的仍然是社會的個人，而不是脫離世界、社會與歷史的個人。換言之，對于世界、社會與歷史的眷戀，是現(xiàn)代中國個人主義話語的內(nèi)在品質(zhì)。

　　盡管魯迅、周作人所主張的個人主義是以對民族國家、公理社會與世界歷史的批判中來獲得其出發(fā)點的，盡管這種個人主義話語發(fā)動了對“類”與“普遍性”敘事的最為深刻的質(zhì)疑與抗拒，然而，個人主義話語仍然承擔了立人與立國、改造個人與改造社會的雙重理論旨趣。關(guān)鍵的是，當以“唯一者”的聲音表述出來的個性認同一再地要求從“觀念世界之執(zhí)持”中解放出來的時候，脫世界（世界既包括了縱向意義上的傳統(tǒng)與歷史，也包括了橫向?qū)用嫔系膰�家、社會與他者）成了個性建立自身的方式。這樣，個性認同就為現(xiàn)代性的革命精神所滲透，它成了把個人從一個既定的當下世界（一種文化）中提取出來而后納入另一種世界（文化）中去的方式，換言之，這種個人主義話語從另一個側(cè)面為廢黜原有的世界、推行新的文明提供了動力支持。例如在施蒂納那里，對社會的剝離被視為我性凸現(xiàn)的方式，“我，利己主義者，心中并沒有‘人類社會’的福利。我不想為它犧牲任何東西。我只是利用它，但是為了能完全利用它，我必須把它變成我的財富和我的創(chuàng)造，就是說，我必須消滅它，在它的廢墟之上建立自我主義的聯(lián)盟�！�67消滅現(xiàn)有人類社會而后創(chuàng)造一個新社會，這被理解為我性的獨創(chuàng)性的最高表現(xiàn)形式，只有這樣，我性才能構(gòu)成世界的起源與根據(jù)，在這里，個性或我性的邏輯為現(xiàn)代革命精神與創(chuàng)造意識所支配。也正是這樣一種復雜的邏輯，使得魯迅的個人主義話語走上激進的反傳統(tǒng)的浪潮中去。68與這種革命－創(chuàng)造的我性的邏輯相關(guān)聯(lián)的是，個人主義話語本身反抗的是以世界、國家、社會以及他者的名義對我性的侵占，這種反抗又被納入到民族解放的框架中去，它要求所謂的“新天”、“新地”、“新人”、“新社會”。在這種情況下，也就不難理解劉禾所發(fā)現(xiàn)的如下現(xiàn)象：“現(xiàn)代性所做的事情之一乃是在平常的個人與國家之間建立一種直接的、毫無中介可言的關(guān)系”，“個人必須首先從他所在的家庭、宗族或其他傳統(tǒng)關(guān)系中‘解放’出來，以便使國家獲得對個人的直接、無中介的所有權(quán)，”不僅如此，“個人主義話語所做的可能遠不止把個人從家庭中剝離出來交給國家；
它導生了一個為實現(xiàn)解放和民族革命而創(chuàng)造個人的工程。在這個意義上，盡管個人主義話語在表面上與民族國家勢不兩立，它與民族主義之間卻有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。”69 事實上，杜亞泉如下的說法可以作為上述觀點的注腳：“大家庭制度之為害國家，于今日實為最烈，補救之道，不可不等于互助之制度中，采用獨立的精神�！�…是則所以宜而室家者，亦可以教爾國人矣。”70杜亞泉以所謂獨立的精神，來清除家庭、家族作為個人的歸屬，以便國家可以與個人發(fā)生直接的關(guān)系。這正體現(xiàn)了為實現(xiàn)解放和民族革命而創(chuàng)造個人的現(xiàn)代性工程，它在個人主義話語中同時也是為個人而創(chuàng)造一個新世界的革命活動。這兩者的密切關(guān)聯(lián)，都建立在對于個性（我性）的現(xiàn)代性態(tài)度中。只有在理解了這種態(tài)度之后，我們才能進一步解釋二者為什么會走向這樣的關(guān)聯(lián)方式。

　　1 本文為作者《困境中的中國現(xiàn)代性意識》中的部分內(nèi)容，發(fā)表于《浙江學刊》。

　　1 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社1998年版，第50頁。

　　2 劉禾《跨語際實踐——文學，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國，1900－1937）》，宋偉杰等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版。

　　3 《譯<群學肄言>譯余贅語》，《嚴復集》第一冊，中華書局1986年版，第123頁。

　　4 費孝通《差序格局》，見其《鄉(xiāng)土中國·生育制度》，北京大學出版社1998年版。

　　5 沃爾特·厄爾曼在《中世紀的個人與社會》中指出，在中世紀，由于摩西律法與作為合法機構(gòu)的教會以及根植于古羅馬思想中的社會有機體觀念，每個人都被賦予了某種特殊的職能來為公益服務，個人不是為了他自己，而是為了整個社會才存在的。這種有機體論的論點遲早會導致一種共同體統(tǒng)治的全面一體化理論，在那種共同體中，為了社會自身的福祉，個人將完全被淹沒在社會的汪洋大海中。在中世紀的鼎盛時期，與公共領域有關(guān)的思想所關(guān)心的是整體與社會。參看斯蒂文·盧克斯《個人主義》，閻克文譯，江蘇人民出版社2001年版，第44－45頁。布克哈特在敘述意大利個人主義的起源時則強調(diào)，“個人首先從內(nèi)心里擺脫了一個國家的權(quán)威，”從而保留著由個人自己做主的感情以及由他自己作出的獨立的決定。參看雅各布·布克哈特《意大利文藝復興時期的文化》，商務印書館1979年版，第445頁。

　　6 雅各布·布克哈特《意大利文藝復興時期的文化》，商務印書館1979年版，第125頁。

　　7 錢永祥《個人抑共同體？——關(guān)于西方憲政思想根源的一些想法》，見其《縱欲與虛無之上——現(xiàn)代情境里的政治倫理》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版。第137－163頁。

　　8 余英時《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》，收入余英時《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社1998年版，第28－29頁。

　　9 溝口雄三《中國的思想》，中國社會科學出版社1995年版，第65－69頁。

　　10 余英時曾經(jīng)說：“在短短數(shù)年之內(nèi)，廢除了幾十年來自然演進而成的一切制度和組織。在消滅了私有財產(chǎn)之后，所有傳統(tǒng)的‘中間團體’（intermediate groups）如宗族、行會、私立學校、宗教組織、同鄉(xiāng)會等都失去了存在的根據(jù)，有的則是名存實亡。中國社會只有一個黨的組織系統(tǒng)，從中央一直延伸到每一個家庭，以至個人。這確是一個全‘新’的結(jié)構(gòu)。”余英時所發(fā)現(xiàn)的新結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了二十世紀中期以后中國政治社會結(jié)構(gòu)的基礎。階級—政黨－國家成為構(gòu)造現(xiàn)代秩序的根本原則，替代了古代的“非集中制”社會。參看余英時《中國近代思想史上的激進與保守》，《知識分子的立場——激進與保守之間的動蕩》，時代文藝出版社2000年版，第1－29頁。

　　11 最為突出的把個人國家化的方式發(fā)生在文化革命中。革命話語通過政治力量介入日常生活，把個人完全制作為國家這一集體的分子（螺絲釘）。例如，在人民公社時期，把農(nóng)民組成“人民公社”，各家不能生火做飯，必須到集體食堂吃“大鍋飯”。公社的理想就是要取消家庭，夫妻不是以家庭為單位，而是以工作為單位。在同一單位的夫妻，分別被安排在“男營”與“女營”。私人的空間完全被共同的革命目標所侵占。不僅如此，革命思想還要求深入到孩子的游玩與學習中，“時刻準備著，為革命事業(yè)而奮斗”成為孩子游戲所借用的語詞。有關(guān)的資料參見雷頤《“日常生活”的歷史》，載《被貽誤的現(xiàn)代化》，大象出版社2002年版，第151－163頁。

　　12 別爾加耶夫《俄羅斯共產(chǎn)主義與革命》，見其著《俄羅斯思想的宗教闡釋》，北京，東方出版社1998年版，第145頁。

　　13 陶履恭如下的陳述對理解現(xiàn)代中國的社會觀念不無啟發(fā)，他說：“社會非他，不外個人與個人之關(guān)系，總括而成�！眳⒖雌洹缎虑嗄曛�新道德》，《新青年》第四卷第二號，1918年2月15日。周作人也斷言：“改造社會原只是籠統(tǒng)的一句話，社會里面的實質(zhì)還是各個人，所以改造社會還須從改造個人做起�！币娭茏魅恕缎麓暹\動的解說》，《周作人集外文》（上集，1904－1925），海南國際新聞出版中心1995年版，第319頁。

　　14 《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1985年版，第458頁。

　　15 嚴復譯《法意》第二十四章第11節(jié)。參看嚴復譯《孟德斯鳩法意》，商務印書館1981年版。

　　16 陳銓《五四運動與狂飆運動》，《民族文學》1卷3期，1943年9月7日，《時代之波——戰(zhàn)國策派文化論著輯要》，北京，中國廣播電視出版社1995年版，第345頁。

　　17 《四惑論》，《章太炎全集》第四卷，第445頁。

　　18 《易卜生主義》，歐陽哲生編《胡適文集》第2冊，北京大學出版社1998年版，第484頁。

　　19 同上，第485頁。

　　20 《介紹我自己的思想》，歐陽哲生主編《胡適文集》第5冊，北京大學出版社1998年版。

　　21 《易卜生主義》，《胡適文集》第2冊，第485頁。

　　22 同上，第481頁。

　　23 《破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，人民文學出版社1998年版，第26頁。

　　24 魯迅指出：“古之臨民者，一獨夫也；
由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉。”參見《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社1998年版第46頁。

　　25 陶履恭《社會》，《新青年》第三卷第二號，1917年4月1日。

　　26 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第51頁。

　　27 戴波拉·弗里德曼和道格·麥克亞當：《集體認同感和行動主義：網(wǎng)絡、選擇和社會運動的生命歷程》，載艾爾東·莫里斯和卡洛爾·麥克拉吉·繆勒主編《社會運動理論的前沿領域》，劉能譯，北京大學出版社2002年版，第178－179頁。

　　28 李亦民《人生唯一之目的》，《青年雜志》第一卷第二號，1915年10月15日。

　　29 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第51頁。

　　30 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第51－52頁。

　　31 同上，第48頁。

　　32 章太炎對代議制的批判，對于民主制度的批判，就是一個典型的例子。

　　33 周作人《一封反對新文化的信》（1924年5月13日），《理性與人道——周作人文選》，高瑞泉編選，上海遠東出版社1996年版，第136－137頁。

　　34 邦雅曼·貢斯當《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務印書館1999年版，第32－33頁。

　　35 同上，第37－38頁。

　　36 參見黃克武《自由的所以然——嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店出版社2000年版。

　　37 周作人在《文學與主義》中說：“文學的路是要自己走出來的，不是師父傳授，更不是群眾所得指定的。由有權(quán)力者規(guī)定，非講第四階級不可的文學與非講圣功王道不可的文學都是同樣的虛偽。”見《周作人集外文》（下集，1926－1948），海南國際新聞出版中心1995年版，第195頁。

　　38 《<自己的園地>舊序》，《理性與人道——周作人文選》，高瑞泉編選，上海遠東出版社1996年版，第116－117頁。

　　39 《文藝的討論》，《周作人集外文》（上集，1904－1925），海南國際新聞出版中心1995年版，第374頁。

　　40 同上。

　　41 在《文化偏至論》中，魯迅說，“若夫非物質(zhì)主義者，猶個人主義然，亦興起于抗俗。”見《魯迅全集》第一卷，第53頁。

　　42 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第52頁。

　　43 《破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，第25頁。

　　44 同上，第24頁。

　　45 原載《東方雜志》第十三卷第一號，見《章士釗全集》第2卷，第632頁。

　　46 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第53頁。

　　47 歐克肖特《政治中的理性主義》，張汝倫譯，上海譯文出版社2003年版，第89頁。

　　48 斯蒂文·盧克斯《個人主義》，江蘇人民出版社2001年版，第64頁。

　　49 同上，第63頁。諾瓦利斯的言述具有西方思想史的背景。古代希臘羅馬，的確沒有個人與個性的觀念。這一點在下文還要論及。

　　50 同上，第65頁。

　　51 嚴復《天演進化論》，見《嚴復集》，中華書局1986年版，第314－315頁。

　　52 《嚴復集》第1210頁。

　　53 《嚴復集》第1125頁。

　　54 陳嘉藹《新》，《新潮》第一卷第一號，1919年1月1日；
《新潮》合訂本，第一冊，上海書店1986年版，第36頁。

　　55 家義在《個位主義》一文中寫道：“今日之世界，何謂文明？曰科學之分科，曰社會之分業(yè)，曰個性之解放，曰人格之獨立。重倫理論，重界線，重分化，重獨立自尊�！币姟稏|方雜志》1916年第2期，第7頁。

　　56 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第51頁。

　　57 杜亞泉在《個人與國家之界說》中就曾對這一現(xiàn)代通行說法進行了反思。

　　58 李亦民《人生唯一之目的》，《青年雜志》第一卷第二號，1915年10月15日。

　　59 《新村的精神》，《周作人集外文》（上集，1904－1925），第314頁。

　　60 同上，第316頁。

　　61 ［德］施蒂納《唯一者及其所有物》，商務印書館1989年版，第5頁。

　　62 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第56頁。

　　63 《破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，第25頁。

　　64 周作人《新村的精神》，《周作人集外文》，陳子善、張鐵榮編，海南國家新聞出版中心1995年版，第314頁。

　　65 家義《個位主義》，《東方雜志》1916年第2期，第9頁。

　　66 《非個人主義的新生活》，《胡適文集》第2卷，第564－572頁。

　　67 施蒂納《唯一者及其所有物》，這里的譯文根據(jù)斯蒂文·盧克斯《個人主義》，參見該書第17頁。

　　68 汪暉在對魯迅個人觀念的起源的探究中注意到，魯迅的個人主義話語包含著反傳統(tǒng)的批判主題與自知主題，在他那里，創(chuàng)建民族國家的歷史愿望表現(xiàn)為民族自我批判的現(xiàn)代工程。參見汪暉《反抗絕望——魯迅及其文學世界》，河北教育出版社2000年版。

　　69 劉禾《跨語際實踐——文學，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國，1900－1937）》，宋偉杰等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第128頁。

　　70 《家庭與國家》，《東方雜志》第13卷3號，1916年3月；
《杜亞泉文選》第209頁

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