趙汀陽(yáng)：在什么條件下暴力成為最佳策略？i

　　暴力對(duì)人的強(qiáng)烈誘惑一直是難以很好解釋的一個(gè)謎，但是它的強(qiáng)烈誘惑卻顯而易見(jiàn)，暴力和色情電影或其它娛樂(lè)形式無(wú)疑是最賣(mài)座的，好象人們尤其喜歡這兩種事情。到目前為止，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題最有影響力的解釋仍然是弗洛伊德充滿大膽想象的解釋：性和侵犯被認(rèn)為是出于本能，生與死的本能。既然快樂(lè)被看作是對(duì)本能的能量的釋放，因此在追求快樂(lè)時(shí)就總要傷害侵犯他人。快樂(lè)和侵犯他人就這樣被必然地聯(lián)系在一起了ii。弗洛伊德思想以及精神分析心理學(xué)是人類最有想象力的知識(shí)之一，但一直到今天仍然不能被證明是嚴(yán)格科學(xué)的。所以，暴力行為背后到底是變態(tài)心理還是人類本性，仍然實(shí)難斷定。不過(guò)在這里我不準(zhǔn)備討論暴力的心理驅(qū)力。假定許多人的確在心理上對(duì)暴力有著（不明原因的）不良偏好，但是同樣可以肯定，這種不良偏好在更多的時(shí)候是“旁觀性的”（幸災(zāi)樂(lè)禍或享受刺激），而主要還不是“實(shí)踐性的”，因?yàn)楦吨T行動(dòng)的暴力風(fēng)險(xiǎn)甚大，一般需要經(jīng)過(guò)策略性考慮（有個(gè)有趣而難堪的事實(shí)是，動(dòng)物之間的暴力行為幾乎永遠(yuǎn)是非常策略的，而自認(rèn)為有理性的人類之間的暴力才會(huì)出現(xiàn)沖動(dòng)、意氣用事、不講策略的時(shí)候iii）。我準(zhǔn)備討論的將主要限于人類理性選擇的而不是沖動(dòng)的暴力行動(dòng)。

　　蘇格拉底命題“沒(méi)有人會(huì)故意犯錯(cuò)”試圖說(shuō)明，假如人們知道了什么是在道德上好的和什么是壞的，那么當(dāng)然就會(huì)選擇好的而不是壞的iv。這個(gè)命題有些不尋常，因?yàn)榕c“明知故犯”這樣的常識(shí)互相矛盾。現(xiàn)代心理學(xué)力圖說(shuō)明無(wú)意識(shí)的欲望和激情有時(shí)如此強(qiáng)大以至于無(wú)法控制自己不去明知故犯，殺人狂非要?dú)⑷瞬豢桑瑥?qiáng)奸犯非要強(qiáng)奸不可，諸如此類。這種類型的明知故犯雖然是文學(xué)影視作品喜歡的情節(jié)，但是卻不是在理論上容易討論的問(wèn)題（控制不了激情雖然好看卻不好說(shuō)）。在這里，更需要分析的是情況，在理性占上風(fēng)時(shí)，人們明明知道暴力是壞的，卻仍然決心使用暴力。

　　這種充分理性的明知故犯情況可能有：1）惟利是圖而不擇手段。蘇格拉底理論對(duì)此不能討論，顯然如果利益被認(rèn)為是高于一切的價(jià)值，那么知識(shí)和道德都無(wú)話可說(shuō)了。在蘇格拉底的時(shí)代，希臘人更重視德性或激情，利益卻還沒(méi)有完全支配人們的心靈，到了現(xiàn)代社會(huì)，利益才成為最重要的目標(biāo)（假如不是唯一目標(biāo)的話）。在惟利是圖的情況下，如果不是不擇手段，那反而是不合邏輯的和愚蠢的，或者說(shuō)，有擇手段對(duì)于惟利是圖來(lái)說(shuō)反而是個(gè)（策略上的）錯(cuò)誤。這其實(shí)是馬基雅維里的原則。馬基雅維里在《君主論》里多次鼓吹暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)，認(rèn)為當(dāng)除了戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力就無(wú)法解決問(wèn)題和沒(méi)有生活的希望，那么戰(zhàn)爭(zhēng)就是正義的v；
2）為了某種更大的好事情而不得不犯小錯(cuò)。諸如為了自由、民主、正義、文明、解放、人權(quán)、國(guó)際安全等等宏大理想而戰(zhàn)。戰(zhàn)爭(zhēng)和司法暴力一般都被認(rèn)為是為了好事情而不得不付出的壞代價(jià)。只要“出師有名”就是“正義之師”。克利夫.貝爾曾經(jīng)描述了第一次世界大戰(zhàn)時(shí)政治家們費(fèi)了老大力氣才想出“為文明而戰(zhàn)”這樣幾乎“為所有人都喜歡”的口號(hào)vi。現(xiàn)在人們?cè)趯ふ铱谔?hào)方面顯然熟練多了，布什在9.11后馬上就找到了雖然并不新鮮但也“大家?guī)缀醵枷矚g的”戰(zhàn)爭(zhēng)口號(hào)。不過(guò)貝爾當(dāng)年的疑問(wèn)似乎仍然有效：“文明又是個(gè)什么東西呢”？當(dāng)然這種提問(wèn)未免太哲學(xué)家氣質(zhì)，哲學(xué)家喜歡的概念分析在很多時(shí)候沒(méi)有實(shí)際意義，人們可能不需要也不想知道“什么是什么”�？谔�(hào)或借口只要響亮就可以了。

　　當(dāng)然，哲學(xué)家喜歡的另一種分析，問(wèn)題分析，仍然是必要的。按照蘇格拉底的邏輯可以推知他會(huì)認(rèn)為，像2那樣的錯(cuò)誤仍然屬于無(wú)知，假如人們?nèi)�面徹底地認(rèn)識(shí)了什么是好的理念，就不再會(huì)犯錯(cuò)。顯然，在道德或價(jià)值理念上說(shuō)，很可能找不到理由來(lái)證明戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力這樣的事情與文明和人權(quán)相比之下是比較次要的（當(dāng)然蘇格拉底不知道像文明和人權(quán)這樣漂亮的詞匯），因此沒(méi)有理由輕視戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力這樣的錯(cuò)誤。一些現(xiàn)代國(guó)家（主要是歐洲國(guó)家）取消死刑，其基本理由就是人們沒(méi)有必要以錯(cuò)對(duì)錯(cuò)而導(dǎo)致雙重錯(cuò)誤，而應(yīng)該采取別的措施去減少犯罪。這個(gè)理由看來(lái)是說(shuō)得通的，至少我們可以想象到一些同樣有效力的技術(shù)性懲罰來(lái)替代暴力性的懲罰vii。但是對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)，“知道好的就不會(huì)做錯(cuò)的”這個(gè)理論似乎就有些薄弱，人們當(dāng)然知道戰(zhàn)爭(zhēng)是壞的，但人們總會(huì)有充分理由來(lái)論證具體的某一次戰(zhàn)爭(zhēng)是絕對(duì)必要的�？梢哉f(shuō)，在利益被定義為第一價(jià)值的時(shí)代，蘇格拉底命題“沒(méi)有人故意犯錯(cuò)”就無(wú)法再?gòu)牡赖碌慕嵌热ソ庾x了，或者說(shuō)，僅僅從道德角度去解讀時(shí)總會(huì)覺(jué)得不太充分。

　　不過(guò)，今天即使繼續(xù)從道德的角度去理解蘇格拉底命題也仍然存在巨大的困難，至少有兩個(gè)問(wèn)題：1）在今天的世界上，人們心中的道德價(jià)值觀比古代更加不一致，因此更加沒(méi)有條件去肯定什么是關(guān)于道德的知識(shí)；
2）現(xiàn)代世界里，道德價(jià)值觀已經(jīng)與任何一種文化認(rèn)同、共同體認(rèn)同、國(guó)家/社會(huì)認(rèn)同無(wú)比緊密地結(jié)合在一起，而這種作為“心理利益”（也許可以這樣稱呼）的認(rèn)同又與生活的各種實(shí)際利益（政治的和經(jīng)濟(jì)的）聯(lián)系在一起，這樣一種“道德/利益”的現(xiàn)代結(jié)合體有時(shí)使得道德主義具有至上地位，相比之下，戰(zhàn)爭(zhēng)或暴力就不會(huì)被認(rèn)為是最壞的事情，而某種道德主義被破壞或被阻撓才會(huì)被看作是最壞的。李普塞特在解釋美國(guó)為什么特別喜歡暴力行為時(shí)說(shuō)：“道德主義也是暴力的來(lái)源之一。美國(guó)人一直是一些烏托邦式的道德主義者，他們竭盡全力揚(yáng)善懲惡，他們傾向于把社會(huì)和政治戲劇看作是道德游戲”viii。當(dāng)然這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不僅是美國(guó)的情況。當(dāng)亨廷頓討論文明的沖突時(shí)，道德價(jià)值確實(shí)已經(jīng)與利益分不清楚了，或者應(yīng)該說(shuō)，道德價(jià)值成為利益的一種。今天的美國(guó)人很想“解放”世界上那些仍然沒(méi)有享有美國(guó)價(jià)值的人民。在人權(quán)高于主權(quán)的口號(hào)下以武力干涉南斯拉夫應(yīng)該說(shuō)不僅僅是為了美國(guó)的戰(zhàn)略利益，同時(shí)也包含著推廣美國(guó)價(jià)值的夢(mèng)想或道德主義的夢(mèng)想。

　　顯然在今天我們不得不承認(rèn)有許多理由使人們使用暴力，尤其當(dāng)?shù)赖吕碛梢渤蔀槭褂帽┝Φ囊粋�(gè)可能理由，我們就很難說(shuō)什么理由不能是暴力的理由了。暴力既是道德批評(píng)的對(duì)象，又可能是使用暴力的理由，于是只好承認(rèn)從道德角度去討論暴力問(wèn)題是非常困難的。我們不妨?xí)簳r(shí)不去考慮那些理由，而僅僅從比較單純的策略角度去重新誤讀蘇格拉底命題，于是它的意思就變成：如果人們知道什么是最佳策略，那么就不會(huì)選擇壞的策略。當(dāng)然這樣就完全是另一個(gè)命題了。但暴力是好的還是壞的策略，這確實(shí)是個(gè)問(wèn)題。

　　現(xiàn)代人有兩個(gè)哲學(xué)假設(shè)：人都是自私自利的，一心只想最大化自己的利益；
并且在為自己利益著想時(shí)，總是理性地分析問(wèn)題，決不感情沖動(dòng)。合起來(lái)就構(gòu)成“理性的利益最大化者”即“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。這樣的假設(shè)屢遭批評(píng)，主要是說(shuō)這樣的假設(shè)忽視了人的價(jià)值觀和情感方面的力量。這種批評(píng)從來(lái)都是對(duì)的，正如前面所論述的，尤其當(dāng)價(jià)值和利益分不清的時(shí)候，問(wèn)題就更加復(fù)雜了。不過(guò)，那種批評(píng)雖然對(duì)，但是不公正，因?yàn)槟莾蓚�(gè)假設(shè)雖然不全面，但卻有利于形成有效的分析模型，就是說(shuō)，我們本來(lái)就不指望完全正確地理解全部事情，而只希望能夠正確地理解某些情況下的某些事情。因此，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)價(jià)值或道德的問(wèn)題是永遠(yuǎn)說(shuō)不清楚的，那么就只能希望考慮那些不卷入道德和價(jià)值問(wèn)題的情況。

　　一般情況下人們不至于把暴力看作是謀取利益的最佳策略。很顯然，人們至少有這樣的共同知識(shí)（common knowledge）ix：

　　1） 暴力是可能謀取利益的各種手段中的最后手段，即無(wú)論對(duì)于哪一方而言，如果存在著任何其它能夠謀取到同樣大的利益的手段，那么暴力肯定不被選擇。因?yàn)椋?/p>

　　2） 暴力是最冒險(xiǎn)的手段。當(dāng)你使用暴力時(shí)，別人的最佳策略就一定也是使用暴力，否則他就會(huì)吃大虧。以暴抗暴使雙方的風(fēng)險(xiǎn)都很大。

　　3） 而且，即使在有把握取得勝利的情況下，暴力行動(dòng)也是“殺敵一萬(wàn)自損三千”的虧損性行為。

　　這雖然是人們一般的直觀理解，但是這并不是充分必然的知識(shí)，在某些特

　　定的情況下，人們可能認(rèn)為冒險(xiǎn)是值得的。至少有這樣一些情況非�？赡苷T發(fā)暴力：

　　1） 賭博式的局面。

　　鋌而走險(xiǎn)是一種貌似理性而實(shí)際上非理性的決定。糊里糊涂去冒險(xiǎn)，這不是鋌而走險(xiǎn)，而是從里到外的非理性鹵莽行為。只有那種看起來(lái)經(jīng)過(guò)了精心策劃的冒險(xiǎn)才是鋌而走險(xiǎn)。某種其大無(wú)比的利益預(yù)期和某種似乎周密其實(shí)是錯(cuò)誤的計(jì)算這樣兩個(gè)因素是這種暴力活動(dòng)的條件。搶劫銀行、綁票和沒(méi)有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)情況下發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)等都是例子。其心理運(yùn)算方式與賭博心理是同理的，但它比賭博更“理性”，因?yàn)樗�是能夠“�?jì)算的”。除非我們能夠真正地解釋賭博心理，否則不能很好解釋這種認(rèn)真思考然后做出錯(cuò)誤決定的情況�？墒琴�博心理是人人都知道但從來(lái)沒(méi)有被很好解釋的事情，因此我們還不能真正解釋這種冒險(xiǎn)。盡管不能完全解釋這種冒險(xiǎn)，但“示范”可能是其中一個(gè)因素，可以稱作“示范問(wèn)題”：在賭博性的事情上，只要存在著很少的成功例子作為示范，就一定會(huì)激起其他人很大的模仿熱情，而且人們只看到那些很少的成功示范，而看不到大量的失敗例子。標(biāo)準(zhǔn)的賭博、彩票以及商業(yè)或軍事投機(jī)所以總能夠進(jìn)行都是基于這種示范。

　　不過(guò)在別的問(wèn)題上，示范可能有另一種效果。不妨作為比較來(lái)略加討論。例如在倫理行為方面的示范效果就比較可疑：一方面，能夠獲得普遍贊揚(yáng)的示范行為如果是少數(shù)人的行為，那么實(shí)際效果總是比較差的。茅于軾先生有關(guān)于“學(xué)雷鋒”的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析證明示范所激勵(lì)的不是見(jiàn)賢思齊的行為而是借別人學(xué)雷鋒而自己偷懶的搭便車(chē)行為x；
另一方面，如果倫理示范行為成為大多數(shù)人的行為，就不再是示范而是集體壓力甚至發(fā)展為多數(shù)人暴政。什么事情應(yīng)該是有壓力的和不應(yīng)該有壓力的，這是個(gè)問(wèn)題xi。通過(guò)示范讓人們學(xué)好，不一定在所有情況下都是成功的倫理學(xué)原則xii。在這種對(duì)比下，我們似乎應(yīng)該說(shuō)，示范好的事情并不成功，而示范壞的事情則比較成功。事實(shí)如此，相對(duì)少的成功壞事激起了人們做壞事的不成比例的熱情。

　　減少鋌而走險(xiǎn)行為的一般條件是對(duì)方形成了某種十分“可信的威脅”。從博弈論角度看，可信威脅在原則上足以使人改變選擇（實(shí)際生活中當(dāng)然并非一概如此，因?yàn)榭傆行┤耸欠浅２焕硇缘�，以至于根本不考慮威脅是可信的還是不可信的）。冷戰(zhàn)時(shí)期所以出現(xiàn)了難得的長(zhǎng)時(shí)間和平就是因?yàn)槊捞K雙方的軍事威脅（特別是核威脅）都是無(wú)比可信的，因此沒(méi)有人愿意鋌而走險(xiǎn)。但是有的時(shí)候有的國(guó)家也會(huì)不顧可信的威脅，則難免讓人有些疑惑（個(gè)人可以糊涂，但是國(guó)家也糊涂就比較難以理解），如二戰(zhàn)期間德國(guó)攻擊蘇聯(lián)尤其是日本攻擊美國(guó)這種以小欺大的行為。當(dāng)然人們可以認(rèn)為這種冒險(xiǎn)是基于錯(cuò)誤的信息和判斷，但錯(cuò)誤地分析情況其實(shí)也往往是非理性思維導(dǎo)致的xiii，比如關(guān)于對(duì)方的偏見(jiàn)、自己的盲目自信和太過(guò)堅(jiān)強(qiáng)勇敢等等。理性計(jì)算的愿望遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以說(shuō)明問(wèn)題，重要的是能夠正確地理性計(jì)算，而非理性的信念往往會(huì)影響理性計(jì)算的正確性。在這種情況中，暴力行動(dòng)即使其實(shí)不是最佳策略，但也會(huì)在錯(cuò)誤的計(jì)算中被算成最佳策略。

　　2） 別無(wú)選擇的局面。

　　一種貌似非理性而實(shí)際上很理性的決定。這是特定的情勢(shì)所迫的“狗急跳墻”情況。由于客觀情況已經(jīng)替人作出了選擇，因此它是最簡(jiǎn)單的博弈狀態(tài)，因?yàn)閹缀酢皠e無(wú)選擇”，除非故意選擇“放棄暴力老實(shí)等死”這樣的錯(cuò)誤結(jié)果（不管出于性格的懦弱、優(yōu)柔寡斷還是出于良心發(fā)現(xiàn)或者完全絕望，這些都相當(dāng)于故意在選擇錯(cuò)誤），否則在別無(wú)選擇的情況下最好策略就是使用暴力。盡管這個(gè)所謂“最佳策略”所能夠達(dá)到的結(jié)果也往往同樣不好，但畢竟存在一絲希望。這種暴力使用的典型情況就是殺人滅口、以死相拼、同歸于盡等等。

　　避免狗急跳墻的局面顯然是減少暴力的一個(gè)方法。我在《人之常情》里討論過(guò)一個(gè)法律的寬嚴(yán)問(wèn)題：假如法律定得很?chē)?yán)，比如說(shuō)搶劫1萬(wàn)元就要判15年，那么理性思維的罪犯多半會(huì)干脆殺人滅口（如果有條件的話）以減低破案的概率（當(dāng)然也不是說(shuō)寬松的法律就一定能夠減少暴力，比如說(shuō)被認(rèn)為有精神病就可以減輕或躲避刑罰xiv，這很可能鼓勵(lì)了暴力）。同樣，在所有事情上都需要以避免欺人太甚、避免不留余地來(lái)減少暴力發(fā)生。不過(guò)這里有個(gè)說(shuō)不清楚的難題是：什么才算“余地”？什么是忍無(wú)可忍的？這顯然很難準(zhǔn)確預(yù)見(jiàn)。

　　3） 以強(qiáng)凌弱的局面。

　　這是發(fā)生暴力的一種最平常情況。同樣，從純策略角度看，在存在著嚴(yán)重的利益分歧的雙方之間，假如力量差別非常懸殊，而且弱勢(shì)方又居然不愿意完全或幾乎完全按照強(qiáng)勢(shì)方的意愿進(jìn)行利益分配，那么，對(duì)于強(qiáng)勢(shì)方而言，采取暴力顯然是最佳策略，因?yàn)閷?shí)力懸殊而使得損失很小而獲益極大，有時(shí)可能是勝者通吃的最簡(jiǎn)便方式，例如近年來(lái)美國(guó)主持并主刀的海灣戰(zhàn)爭(zhēng)、科索沃戰(zhàn)爭(zhēng)、阿富汗戰(zhàn)爭(zhēng)都是這種類型的成功例子（不過(guò)以強(qiáng)凌弱一定要有完全絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　否則是不值得的，如蘇聯(lián)的阿富汗戰(zhàn)爭(zhēng)和美國(guó)的越戰(zhàn)）。

　　即使不考慮到利益而從單純的心理上說(shuō)，強(qiáng)勢(shì)方也會(huì)傾向于（不自覺(jué)地）要欺壓弱者。這似乎是人類天生的惡性（兒童就會(huì)這樣）。人類所以要建立一些不依附于人的制度法律正是試圖避免社會(huì)內(nèi)部的以強(qiáng)凌弱，所以熱中于制造各種國(guó)際均勢(shì)也正是為了避免國(guó)際上的以強(qiáng)凌弱。這多少是一種“心理成熟”的表現(xiàn)。

　　不過(guò)，與直觀感覺(jué)有些不同，以強(qiáng)凌弱并不是必然出現(xiàn)暴力的條件。它會(huì)出現(xiàn)兩種完全不同的情況（把弱勢(shì)方的應(yīng)答考慮在內(nèi)是非常重要的）：假如弱方逆來(lái)順受，滿足強(qiáng)方的各種要求，那么暴力最不可能出現(xiàn)，因?yàn)閺?qiáng)方只需要威脅就可以完成任務(wù)（動(dòng)物界也一樣，比較強(qiáng)的動(dòng)物許多時(shí)候也只是擺出“怒發(fā)沖冠”的樣子就達(dá)到了目的）；
但是假如弱方意志堅(jiān)強(qiáng)，一定要按照“哪里有壓迫，哪里就有反抗”的原則，堅(jiān)決不吃虧、不忍受，那么暴力最容易出現(xiàn)，雙方都會(huì)進(jìn)入不斷升級(jí)的循環(huán)的暴力行為。近年來(lái)美國(guó)與中東某些國(guó)家或組織之間越來(lái)越危險(xiǎn)的暴力關(guān)系差不多屬于后一種情況。

　　4） 有進(jìn)無(wú)退的臨界局面。

　　這是一種比較特殊的納什均衡，在這種狀態(tài)中，雙方（或有強(qiáng)有弱，或均勢(shì)）由于各自不慎重的處理而陷入某種雙方都不能退讓否則吃大虧的境地。這種特殊的納什均衡不是一個(gè)通常的“雙活”僵局，而是一個(gè)“雙死”的壞均衡。可以設(shè)想一個(gè)簡(jiǎn)單的例子：假如有對(duì)立的兩個(gè)敵手在激烈的爭(zhēng)執(zhí)中同時(shí)以槍頂住對(duì)方腦袋，并且以同樣思維速度進(jìn)行了理性分析，那么這種“槍眼對(duì)槍眼”的思考結(jié)果是雙方必死無(wú)疑，因?yàn)樗麄兿氲亩际恰跋认率譃閺?qiáng)，否則危險(xiǎn)無(wú)比，而且對(duì)方也會(huì)去這樣想”，于是同時(shí)開(kāi)槍（在電影里這個(gè)常見(jiàn)的槍眼相對(duì)的場(chǎng)面總是為了故事能夠繼續(xù)下去而處理成各自放棄，這恐怕不合理，除非是本來(lái)并無(wú)根本沖突而僅僅互相嚇唬）。以巴沖突或多或少屬于這個(gè)類型，盡管他們的沖突還沒(méi)有到徹底雙死的地步，而且強(qiáng)弱也不很對(duì)等，但風(fēng)格比較接近。人們都知道解決以巴沖突是天下最困難的事情之一，如果不說(shuō)是幾乎無(wú)望，那也是想起來(lái)就覺(jué)得絕望。事實(shí)上人們都知道必須避免這種危險(xiǎn)無(wú)比的“雙死”情景。古巴導(dǎo)彈危機(jī)則是避免雙死局面的一個(gè)成功例子，盡管蘇聯(lián)最后作出了關(guān)鍵性讓步與它的力量相對(duì)于美國(guó)比較弱一點(diǎn)有關(guān)，但這并不是避免危險(xiǎn)的真正原因，根本原因還是雙方的理性最后起了作用。

　　其實(shí)在真正進(jìn)入“雙死”均衡之前，就總是已經(jīng)事先存在著一個(gè)俾斯麥?zhǔn)降摹吧窠?jīng)質(zhì)模式”：在車(chē)箱里陌生人互相警惕隨時(shí)準(zhǔn)備著，一個(gè)人把手放進(jìn)口袋，別人也就準(zhǔn)備掏槍xv。冷戰(zhàn)當(dāng)然是最神經(jīng)質(zhì)的時(shí)代，現(xiàn)在的世界仍然有些神經(jīng)質(zhì)，但確實(shí)有所緩解，因?yàn)槊绹?guó)的單邊絕對(duì)優(yōu)勢(shì)使得別的國(guó)家的神經(jīng)質(zhì)失去意義。不過(guò)9.11似乎開(kāi)創(chuàng)了另一種神經(jīng)質(zhì)狀態(tài)：弱勢(shì)方的恐怖主義在能力上雖然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與強(qiáng)勢(shì)方的戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器相比，不可能對(duì)國(guó)家造成根本性的征服，但是它使騷擾永遠(yuǎn)可能、隨時(shí)出現(xiàn)、不可預(yù)料，這種“永遠(yuǎn)的不安全”是難以忍受的（今年以色列對(duì)巴勒斯坦的重新進(jìn)攻的主要理由也是因?yàn)樘�多的恐怖襲擊已經(jīng)導(dǎo)致“國(guó)無(wú)寧日”）。

　　我們可以注意到，近年來(lái)最引人注目的9.11事件幾乎不同程度地涉及了上述各種導(dǎo)致暴力發(fā)生的條件，因此幾乎是必然要發(fā)生的（這里并不是在貶低拉登的想象力——9.11的襲擊方式無(wú)疑超出了絕大多數(shù)人的想象力——而是說(shuō)總會(huì)有類似恐怖的事情要發(fā)生）。令人驚訝的不應(yīng)該是9.11事件的發(fā)生，而是人們（特別是政治家們）沒(méi)有心理準(zhǔn)備和比較合理的預(yù)測(cè)。大多數(shù)人會(huì)覺(jué)得9.11事件過(guò)于瘋狂、非理性、完全是心智脫軌，甚至連后現(xiàn)代藝術(shù)家都會(huì)驚嘆這一比他們還要瘋狂不知多少倍的肆無(wú)忌憚行為。不過(guò)準(zhǔn)確地說(shuō)，9.11最震動(dòng)人心的地方應(yīng)該是其襲擊方式的想象力，而不應(yīng)該是襲擊的恐怖程度。假如人們并非特別健忘的話，最恐怖的滅絕性襲擊應(yīng)該是二戰(zhàn)時(shí)英美聯(lián)手德累斯頓轟炸、日本的南京大屠殺和美國(guó)對(duì)日本的核轟炸（這些都比納粹德國(guó)轟炸倫敦要過(guò)分得多得多）。

　　非理性屠殺在理論上說(shuō)應(yīng)該是個(gè)古代的傳統(tǒng)。古代由于技術(shù)手段落后因此是低威脅的時(shí)代，所以人們會(huì)比較肆無(wú)忌憚，比較非理性，即使率性而行也不至于導(dǎo)致徹底的毀滅，因此，非理性的瘋狂行為不會(huì)讓人過(guò)于驚訝。而在當(dāng)代這個(gè)高威脅的時(shí)代，基于現(xiàn)代技術(shù)的暴力手段完全可能毀滅一切，于是人們的思考和行為理所當(dāng)然應(yīng)該是非常理性的，萬(wàn)一出現(xiàn)瘋狂行為，就會(huì)被認(rèn)為是不可思議的，瘋掉了。二戰(zhàn)之后人們一般都會(huì)這樣想（二戰(zhàn)所以特別重要，其中一個(gè)理由就是它是瘋狂導(dǎo)致毀滅的絕對(duì)證明，它給人們留下永遠(yuǎn)的教訓(xùn)），所以，像9.11這樣似乎完全不顧后果的行為確實(shí)難以解釋，難以理解之處并不在于它的恐怖程度（前面已經(jīng)證明過(guò)了），而在于它的不顧后果的非理性思考，因?yàn)闊o(wú)比強(qiáng)大的美國(guó)會(huì)怎樣進(jìn)行徹底的報(bào)復(fù)，這是顯而易見(jiàn)的。政治學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家史喬葩給出一個(gè)有趣的但是更加令人迷惑的解釋：那些恐怖分子絲毫不愛(ài)別人，因?yàn)樗麄円步z毫不愛(ài)自己，所以任何極端行為都是可能的了xvi。“不愛(ài)別人”這一點(diǎn)不管是不是事實(shí)，總是容易理解的，但是“不愛(ài)自己”就比較費(fèi)解了。是什么樣的信念或原因才能使人寧愿玉石俱焚呢？

　　應(yīng)該說(shuō)當(dāng)代社會(huì)的人在絕大多數(shù)時(shí)候基本上都是非常理性的，算得上是經(jīng)濟(jì)人。像荊軻刺秦那樣意氣用事的故事在現(xiàn)代顯然被認(rèn)為是不合理的行為。但是以9.11為最極端代表的“不合理”行為卻頻繁出現(xiàn)，這似乎是對(duì)現(xiàn)代理性人的假設(shè)的一個(gè)挑戰(zhàn)。盡管“理性人”或“經(jīng)濟(jì)人”這個(gè)從經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)的假設(shè)經(jīng)常受到批評(píng)，但無(wú)論如何這個(gè)假設(shè)仍然是目前理解人的最有效假設(shè)，即幾乎所有人都是理性的（極個(gè)別瘋狂的人可以忽略）。顯然，如果假定某些人肯定是要非理性的，就好象肯定了某個(gè)人群從來(lái)都有著瘋狂恐怖的既定傳統(tǒng)一樣，例如假設(shè)“穆斯林有著好戰(zhàn)和暴力傾向”xvii，這種不負(fù)責(zé)任的假設(shè)其實(shí)無(wú)助于分析問(wèn)題，而只是把問(wèn)題變得好象比較簡(jiǎn)單而容易在理論上進(jìn)行處理（可惜反例看來(lái)很多，二戰(zhàn)的那些暴力就不說(shuō)了，1995年的奧坷拉荷馬恐怖大爆炸卻是美國(guó)白人自己制造的）。確實(shí)，當(dāng)西方人在講到西方的自由民主文化傳統(tǒng)使得人們能夠理性地思考問(wèn)題時(shí)，往往暗示著東方的或?qū)Ｖ频纳鐣?huì)容易作出非理性的決定。不過(guò)這里有一點(diǎn)不大對(duì)頭：理性人的假定是說(shuō)人人都理性，而不是說(shuō)很多人在一起作決定時(shí)才能夠理性。顯然，假如個(gè)體并不理性，那么一大堆非理性的人湊在一起還只能是非理性的，只有當(dāng)個(gè)體是理性的，大家才有可能是理性的。因此，即使專制社會(huì)只是由少數(shù)人甚至個(gè)人來(lái)作決定，我們也沒(méi)有理由認(rèn)為他們或他就會(huì)非理性。所以，理性問(wèn)題和民主問(wèn)題并沒(méi)有什么必然關(guān)系。群眾心理學(xué)家勒.邦指出，領(lǐng)導(dǎo)總是理性的而群眾才是非理性的xviii。

　　看來(lái)關(guān)鍵問(wèn)題不在于思維方式是否理性（我們已經(jīng)假定大家都是理性的，盡管有時(shí)會(huì)出現(xiàn)思維不理性的時(shí)候，比如說(shuō)一時(shí)沖動(dòng)，但這不是問(wèn)題，因?yàn)槿藗冎辽偈潜M量理性的），問(wèn)題應(yīng)該在于我們思考的內(nèi)容或?qū)ο笫鞘裁礃拥�。我們是否�?zhǔn)確地了解我們理性地所思考的對(duì)象？當(dāng)理性地思考著非理性的事情會(huì)怎么樣？當(dāng)理性地思考著忍無(wú)可忍的事情會(huì)怎么樣？雖然我思（cogito）是可放心的，但是所思（cogitatum）是不可放心的，會(huì)怎么樣？我們的思考方式是理性的，但理性所考慮的對(duì)象往往是非理性的東西，比如欲望、價(jià)值、趣味等等。所思永遠(yuǎn)超出我思的控制能力，問(wèn)題就在這里。

　　我們知道我們決心要使利益最大化，可是很顯然，最大化就意味著不斷的最大化下去，因?yàn)�，如果最大化有個(gè)頭，就不再是最大化了。最大化必須被理解為把時(shí)間量考慮在內(nèi)的“貪得無(wú)厭”、“得隴望蜀”的無(wú)窮過(guò)程，而不是一次性的行為，否則所謂長(zhǎng)期利益等等問(wèn)題就難以理解。不斷的最大化幾乎就是要獲得一切和全部（最大化只不過(guò)是比較學(xué)術(shù)和比較冠冕堂皇的說(shuō)法）。這個(gè)欲望本身就很瘋狂，盡管最大化過(guò)程中的每一次行動(dòng)或每一個(gè)步驟都是非常理性的，但這個(gè)總過(guò)程卻是瘋狂的。由一個(gè)一個(gè)理性的行動(dòng)形成非理性的總體，這正是最大化的內(nèi)在悖論。更深入地說(shuō)，無(wú)限的最大化遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是“欲望”——“欲望”這個(gè)說(shuō)法太過(guò)心理學(xué)——而是一個(gè)“事業(yè)”的目的本身，就是說(shuō)，最大化這樣一種思維/行動(dòng)方式不僅僅是一個(gè)愿望和沖動(dòng)，而是做這件事情本身的目的，最大化這件事情的目的就是最大化，最大化這種方式意味著必須要做到最大化，否則就是失敗，在這個(gè)意義上，它是個(gè)事業(yè)。它不是想不想做的事情，而是做了就必須這樣做，做不到就是錯(cuò)誤。在哲學(xué)上，它既不屬于“自然如此”（to be）也不屬于“應(yīng)該如此”（ought to be）的范疇，而屬于“要求如此”（to be meant to be）xix。盡管人們總是現(xiàn)實(shí)主義地考慮最大化的具體目標(biāo)，但這無(wú)非是以一步一步的現(xiàn)實(shí)主義步伐走出一條理想主義的非理性道路。理想主義都是非理性的，而且都是理性想出來(lái)的，悖論性就在于此（康德在討論理性導(dǎo)致的二律背反時(shí)就已經(jīng)暗示了這種結(jié)構(gòu)）。

　　不僅是我們的利益最大化思維/行動(dòng)方式導(dǎo)致非理性的結(jié)果，我們所追求的利益往往也是非理性的。而且許多利益被認(rèn)為是決不可放棄的東西，這又使問(wèn)題變得更加復(fù)雜。我們不得不考慮到什么是可以讓步的，什么是可以忍受的這樣的問(wèn)題。尤其當(dāng)把文化、價(jià)值觀等計(jì)算為利益的一部分，就會(huì)發(fā)現(xiàn)許多不可讓步的東西。因此，理性的思考方式并不能保證理性的結(jié)果。這里的問(wèn)題有些類似一個(gè)關(guān)于邏輯推理的問(wèn)題，我們知道，如果前提不正確，即使推理正確，結(jié)論也會(huì)是錯(cuò)誤的。正確的推理相當(dāng)于理性思考，而前提相當(dāng)于利益、價(jià)值觀和文化要求等等。

　　在這個(gè)高威脅時(shí)代，盲目樂(lè)觀和一時(shí)沖動(dòng)而采取暴力的情況在理論上一定會(huì)越來(lái)越少，但是作為理性計(jì)算而決定的暴力行動(dòng)卻似乎在增加，至少?zèng)]有減少的跡象。以極小代價(jià)取得極大勝利的海灣戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)創(chuàng)了理性化暴力的時(shí)代。雖然9.11以它的不擇手段的暴力而轟動(dòng)，但并沒(méi)有什么所謂的后9.11世界，它只不過(guò)是這個(gè)理性化暴力時(shí)代的一個(gè)特別顯眼的例子而不是分界線。海灣戰(zhàn)爭(zhēng)更有資格作為一個(gè)分界線，海灣戰(zhàn)爭(zhēng)克服了越南戰(zhàn)爭(zhēng)的陰影，而越南戰(zhàn)爭(zhēng)曾經(jīng)使人們感到即使像美國(guó)那樣強(qiáng)大的國(guó)家也不值得卷入一場(chǎng)局部戰(zhàn)爭(zhēng)。海灣戰(zhàn)爭(zhēng)使人們重新意識(shí)到，假如力量足夠強(qiáng)大，那么暴力行動(dòng)的結(jié)果是可以理性地計(jì)算的，于是，暴力不再是冒險(xiǎn)，不再是理性的一個(gè)禁忌，而是一個(gè)純策略，就是說(shuō)有這樣一個(gè)理性思維模式：如果暴力被計(jì)算為占優(yōu)策略，那么就沒(méi)有理由不使用暴力。這個(gè)理性化暴力時(shí)代意味著暴力行動(dòng)經(jīng)常性地成為某一方或雙方純策略上的最佳策略，暴力行動(dòng)成為理性計(jì)算的必然結(jié)果。在必然的純策略面前，道義的影響力是相當(dāng)弱小的，9.11作為反美組織的一個(gè)“有效的”應(yīng)對(duì)性策略，它已經(jīng)根本不考慮禍害平民的道德問(wèn)題了�？梢宰⒁獾�，在實(shí)際上，關(guān)于暴力的問(wèn)題從根本上說(shuō)是一個(gè)與策略有關(guān)的問(wèn)題，其次才是一個(gè)有關(guān)道德批評(píng)的問(wèn)題，盡管從哲學(xué)的理論習(xí)慣上看是相反的，即首先是道德問(wèn)題而后才是別的問(wèn)題。這種差別在于，理論總是理想化的，而實(shí)踐總是策略性的。在理論上說(shuō)，暴力終究是壞的，諸如9.11這樣的行動(dòng)終究是不可理喻和不可原諒的，但是在實(shí)踐策略上則容易理解——對(duì)于恐怖分子來(lái)說(shuō)，還有什么更有效達(dá)到嚇唬美國(guó)人的辦法嗎？

　　今天世界這個(gè)無(wú)比危險(xiǎn)的局面來(lái)自兩個(gè)非常簡(jiǎn)單的原因：一個(gè)是“利益最大化”這一思維模式的濫用。利益最大化思維必須是在一個(gè)有著良好制度和規(guī)則的市場(chǎng)或游戲里才是有著積極作用的，假如這樣一個(gè)健全的市場(chǎng)或游戲并不存在，利益最大化的思維和行動(dòng)就變成最危險(xiǎn)的不擇手段的“霍布斯文化”而不會(huì)是“洛克文化”的局面xx。在規(guī)則尚未存在的地方，其邏輯要求是對(duì)話而不是比賽。因此，在有規(guī)則的情況下，最好的思維是經(jīng)濟(jì)學(xué)的，在規(guī)則還沒(méi)有成立的情況下，最好的思維是政治學(xué)的；
另一個(gè)原因是，原教旨主義對(duì)普遍主義的局面。這兩者是本質(zhì)相似的，在力量比較弱的時(shí)候，普遍主義就收縮地表現(xiàn)為原教旨主義；
力量強(qiáng)大時(shí)，原教旨主義就表現(xiàn)為普遍主義。它們的共同之處在于都堅(jiān)信自己的那個(gè)主義是最好的并且是唯一最好的、普遍有效的、必須被推廣的。可以想象，讓步在這里是何等困難，因此亨廷頓才會(huì)擔(dān)心文明的沖突（不過(guò)亨廷頓把中國(guó)也考慮為一個(gè)危險(xiǎn)因素是不正確的，中國(guó)文化雖然也認(rèn)為自己是最好的和普遍有效的，但從來(lái)沒(méi)有認(rèn)為自己是唯一最好的，因此中國(guó)文化只是非常和平的“兼容的普遍主義”）。普遍主義或原教旨主義的一個(gè)根本問(wèn)題就是它在價(jià)值觀上絕不讓步，拒絕了“討價(jià)還價(jià)”這一必要的交往機(jī)制，這樣必定使得有太多的東西都被定義為忍無(wú)可忍的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　沖突當(dāng)然難免。普遍主義并不一定就是霸道的，例如中國(guó)文化其實(shí)也有普遍主義的傾向，但又很愿意接收“他山之石”，因此應(yīng)該是一個(gè)有利于文化豐富發(fā)展的“兼容性的普遍主義”模式。西方的普遍主義所以暗含霸道，是因?yàn)樗�是宗教化了的普遍主義（這是希臘精神后來(lái)加上基督教精神）�；�督教雖然是最成功的宗教，但它有一個(gè)危險(xiǎn)的基本思想結(jié)構(gòu)“上帝和信徒對(duì)魔鬼和異教徒”，因此，去發(fā)現(xiàn)精神上的敵人正是基督教文明的一個(gè)基本的精神義務(wù)xxi，至少在邏輯上說(shuō)是這樣的。這個(gè)精神義務(wù)是普遍主義成為霸道主義的一個(gè)條件。這里我們并不想太多地進(jìn)入文化批評(píng)。

　　當(dāng)代的一個(gè)重要問(wèn)題就是如何使得暴力不成為任何一方的最佳策略。作為對(duì)策出現(xiàn)的相應(yīng)問(wèn)題就是“對(duì)話”問(wèn)題。在這里我不打算討論對(duì)話理論，但愿意指出一個(gè)避免暴力轉(zhuǎn)向?qū)υ挼幕�本條件，即必須有一條“反最大化原則”：自己的一個(gè)最大化策略不能使得別人可能選擇的策略中除了暴力對(duì)抗以外全都是下策，或者說(shuō)，只能讓自己獲得“最大最小利益”，同時(shí)讓別人獲得“最小最大利益”。大概相當(dāng)于給人留余地的原則。盡管這仍然存在著不公平的情況，但這種不公平是可以對(duì)話的，它將使人們?yōu)椴还�平而永遠(yuǎn)對(duì)話下去——所以將永遠(yuǎn)對(duì)話下去是因?yàn)椴还�平將是永遠(yuǎn)的。盡管沒(méi)有人知道這樣對(duì)話是否能夠達(dá)到公平的結(jié)果，但重要的是我們知道在博弈中暴力對(duì)抗對(duì)于雙方都終究是壞的，而公平合作共同發(fā)達(dá)這一帕累托改進(jìn)又一時(shí)做不到，那么，在對(duì)話中繼續(xù)正常生活便是唯一可指望的均衡解了。這個(gè)均衡解應(yīng)該是個(gè)納什均衡。

　　假定人人的ID都是理性的利益最大化者，那么，納什均衡幾乎是個(gè)必然結(jié)果。納什均衡相當(dāng)于說(shuō)：在一個(gè)博弈中，每個(gè)人的策略選擇分別對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是最優(yōu)的，因此沒(méi)有人愿意也沒(méi)有人敢打破這種均衡�；蛘哒f(shuō)，我的最優(yōu)策略是既定的，同時(shí)你的最優(yōu)策略也是既定的，這兩者互為條件，結(jié)果，假如單方面改變策略就或者吃虧或者無(wú)利可圖，因此人們失去改變策略的積極性xxii。按照張維迎的說(shuō)法，就是個(gè)“僵局”。總之，人們的選擇總要導(dǎo)致納什均衡，因?yàn)橹竿�形成帕累托改進(jìn)是非常不可靠的。通常的情況是大家都占不到大便宜，不可能“皆大歡喜”，可是也都不吃虧�！安怀蕴潯笔乾F(xiàn)實(shí)主義的“皆小歡喜”。

　　實(shí)踐中的納什均衡是自然形成的，它要根據(jù)具體條件和情況而定。但是在暴力這件事情上，想要說(shuō)服人們相信放棄暴力在任何情況下都是比較好的選擇，確實(shí)有些困難。這里我們幾乎只能濫用先驗(yàn)原則預(yù)定了對(duì)話作為一個(gè)必須的目標(biāo)，我們不得不選擇這樣一個(gè)信念：只有善才最終有善報(bào)。顯然，我們沒(méi)有充分理由證明對(duì)話是個(gè)自然均衡，而是一種期望而已。我們只不過(guò)期望對(duì)話的策略會(huì)在時(shí)間中最后碰巧被證明為正確的。

　　許多博弈論家都試圖找到關(guān)于善有善報(bào)的科學(xué)證明。道金斯在他的名著《自私的基因》里簡(jiǎn)明地綜述了這種努力。他利用了一種在解釋動(dòng)物界比較有效的ESS（evolutionary stable strategy）理論xxiii和力圖證明，即使在人類社會(huì)里，一種稱作“針?shù)h相對(duì)”(Tit-for-Tat)的策略xxiv也可能同樣比較有效地避免沖突和暴力。這種“針?shù)h相對(duì)”策略被定義為，在時(shí)間足夠長(zhǎng)的多次反復(fù)博弈中，總是在第一回合主動(dòng)采取合作性策略，然后每一回合都重復(fù)對(duì)方上一回合的策略。就是說(shuō)，它以合作為基本精神，但會(huì)根據(jù)需要進(jìn)行報(bào)復(fù)。這意味著它是有限度的善良和寬恕性策略（毛澤東所表達(dá)的典型中國(guó)式策略“人不犯我，我不犯人，人若犯我，我比犯人”與此很接近，只要進(jìn)一步表達(dá)出寬恕方面的原則就更加相似了）。據(jù)理論上的證明，這種有善意的策略盡管“從來(lái)沒(méi)有真正贏過(guò)一場(chǎng)游戲”，但最后的總成績(jī)是最好的。這是想證明善良能夠笑在最后xxv。我們可以假定雙方都認(rèn)識(shí)到這種策略的優(yōu)勢(shì)，那么對(duì)話就似乎能夠形成。然后按照哈貝馬斯的交往理論，如果對(duì)話是在“理想的言說(shuō)狀態(tài)”中長(zhǎng)期持續(xù)的話，那么終有一天人們會(huì)達(dá)成良好的一致。

　　不過(guò)，在堅(jiān)持樂(lè)觀主義信念的同時(shí)，我們?nèi)匀挥斜匾�考慮一個(gè)剩余的難題：是否能夠證明國(guó)際間或文明間的游戲肯定不是零和游戲，而必定是非零和游戲？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我們是否總是同樣有信心？看來(lái)真不敢說(shuō)有很大的信心，因?yàn)橛械奶厥鈺r(shí)刻可能會(huì)出現(xiàn)零和游戲條件，假如強(qiáng)勢(shì)方有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，那么用暴力徹底吃掉對(duì)方就是占優(yōu)策略。而這時(shí)所謂長(zhǎng)期反復(fù)博弈就被這種特殊的機(jī)會(huì)終結(jié)了，那種有善意的好策略就會(huì)沒(méi)有機(jī)會(huì)去“笑在最后”。這多少說(shuō)明，那種以生物學(xué)為基礎(chǔ)的ESS所假設(shè)的博弈參與者智力水平被設(shè)定得太低，因此博弈才會(huì)在比較憨厚的態(tài)度中長(zhǎng)期進(jìn)行下去。而人類實(shí)際上卻要狡詐得多，應(yīng)該比較接近經(jīng)濟(jì)學(xué)所假定的那種充分理性能力的水平，人們將隨時(shí)把握所有最有利的機(jī)會(huì)。這樣看事情就沒(méi)有那么樂(lè)觀了。尤其是這里還涉及一個(gè)博弈論的理論本身的問(wèn)題：我們只有在假定博弈各方都有著某種有規(guī)律的對(duì)策模型時(shí)，才真正有可能考慮長(zhǎng)期策略問(wèn)題，否則會(huì)因?yàn)榍闆r太復(fù)雜多變而無(wú)法有可靠的預(yù)期。中國(guó)喜歡的“隨機(jī)應(yīng)變”策略雖然是最合理的，但似乎只是個(gè)哲學(xué)水平上的高見(jiàn)而還不太可能是科學(xué)可以描述的模式。

　　對(duì)于這個(gè)危機(jī)四伏的世界，似乎不應(yīng)該說(shuō)烏托邦都是好的，而應(yīng)該說(shuō)好的事情全都成了烏托邦。

　　i 這是一篇對(duì)暴力問(wèn)題的討論，并非嚴(yán)格論文�！墩撟C》第3期有專題“暴力”，我與幾個(gè)青年學(xué)人就此題目交換了意見(jiàn)。這是我對(duì)其中一個(gè)方面的討論。

　　ii 主要見(jiàn)于《超越快樂(lè)原則》、《文明及其不滿》等書(shū)。弗洛伊德關(guān)于死的本能的假設(shè)遠(yuǎn)不如生的本能的假設(shè)有道理，不過(guò)并不影響其解釋力，因?yàn)楸┝η址钢辽僭诒砻嫔洗_實(shí)很像是本能沖動(dòng)，盡管還不能正確解釋。

　　iii 洛倫茨在《論攻擊行為》中曾經(jīng)論述了動(dòng)物之間的“文明搏斗”方式。道金斯則在《自私的基因》中論述了動(dòng)物之間非常高明的“理性的”搏斗策略以及善有善報(bào)的原則。

　　iv 參見(jiàn)柏拉圖：《普羅太哥拉》、《高爾吉亞》。

　　v 馬基雅維里甚至指出可以用暴力先解決問(wèn)題，然后再施惠于民。他這樣證明這是個(gè)好策略：因?yàn)殛P(guān)于殘暴的記憶總是短暫的，而恩惠卻是長(zhǎng)久的（這與中國(guó)所謂“好了傷疤忘了疼”是一個(gè)道理）。這種理論當(dāng)然會(huì)受到現(xiàn)代思想家的批評(píng)。尼克松有個(gè)有趣的反批評(píng)：“批評(píng)馬基雅維里的人顯然都他媽的沒(méi)有做過(guò)官，沒(méi)有治理過(guò)國(guó)家……”。見(jiàn)克羅利：《冬天里的尼克松》，江蘇人民出版社，2000，p.486。

　　vi 貝爾：《文明》，商務(wù)印書(shū)館，1990。

　　vii 比如說(shuō)，我可以這樣想象：原來(lái)的死刑不妨一概替換成一種永遠(yuǎn)不減刑、不赦免、剝奪除了維持生命所必需的物質(zhì)供給以外所有享受的無(wú)期徒刑。而且，在罪行中的所有從犯也一律和主犯一樣判處上述的無(wú)期徒刑�？梢圆孪耄�這兩種威脅可能比死刑更有效，尤其是“從犯同罪論處”將打擊協(xié)助犯罪的積極性，從而使得犯罪難度增加，不難想象，單獨(dú)去犯大罪，如殺人、綁架、打劫銀行等都會(huì)變得非常困難。

　　viii 李普塞特：《一致與沖突》，上海人民出版社，1995，p.336。

　　ix 共同知識(shí)是邏輯學(xué)家Lewis首先提出的（Convention: A Philosophical Study. 1969），現(xiàn)為博弈論重要概念，指這樣一種知識(shí)的無(wú)限鏈條：“每個(gè)人都知道事實(shí)x，每個(gè)人都知道每個(gè)人都知道x這個(gè)事實(shí)，每個(gè)人又都知道每個(gè)人都知道每個(gè)人都知道x這個(gè)事實(shí)……”。

　　x 參見(jiàn)茅于軾：《中國(guó)人的道德前景》，1997。

　　xi Durkheim曾經(jīng)討論到：假如有一個(gè)由圣人們組成的社會(huì)，例如模范修道院，里面根本沒(méi)有我們正常社會(huì)所謂的犯罪，于是非常輕微的錯(cuò)誤就會(huì)被那些模仿的人們定義為犯罪。犯罪的存在是必然的，因?yàn)槿藗冃枰�把某些事情定義為犯罪。參見(jiàn)《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，商務(wù)，1995。Pp.86-87 。

　　xii 儒家的倫理學(xué)原則顯然是強(qiáng)調(diào)示范的（例如關(guān)羽是忠義的模范，包公是清官的模范等等），這一有中國(guó)特色的倫理學(xué)為王慶節(jié)所推崇，并認(rèn)為是有別于規(guī)范倫理學(xué)和德性倫理學(xué)的“示范倫理學(xué)”。不過(guò)儒家倫理在中國(guó)的成功最終并不是完全通過(guò)示范，而是同時(shí)通過(guò)制度化而成為規(guī)范的。

　　xiii 例如像哈德?tīng)柡髞?lái)說(shuō)的：“我們不僅低估了俄國(guó)的經(jīng)濟(jì)力量和運(yùn)輸力量，而且還低估了他們的軍事力量。我們最初計(jì)算敵人有二百個(gè)師，現(xiàn)在已經(jīng)查明番號(hào)的有三百六十個(gè)師……”�？巳R施特說(shuō)：“我們把過(guò)高的希望放在這樣的信念上：斯大林一旦遭到重大失敗，必然要被國(guó)內(nèi)人民推翻”。參見(jiàn)夏伊勒：《第三帝國(guó)的興亡》，世界知識(shí)出版社，pp.1176-1177。

　　xiv 其實(shí)精神病可以免于刑罰基于一個(gè)錯(cuò)誤的假定：精神病人沒(méi)有足夠的行為責(zé)任能力。事實(shí)上許多精神病人只不過(guò)思維不太理性，但并不等于他不知道他的行為是錯(cuò)誤的，他只不過(guò)是更容易夸張自己的意志和沖動(dòng)而已。

　　xv 轉(zhuǎn)引自李少軍“國(guó)際體系中安全觀的基本框架”，載《國(guó)際經(jīng)濟(jì)評(píng)論》，2002，3-4。

　　xvi 這是Schoippa教授在2001年11月歐盟“跨文化交往與后9.11世界”會(huì)議上說(shuō)的。

　　xvii 亨廷頓：《文明的沖突》，新華出版社，1999，p.291。但是米勒指出：亨廷頓用來(lái)證明穆斯林特別好戰(zhàn)的統(tǒng)計(jì)材料是有問(wèn)題的，在另一種統(tǒng)計(jì)方式里，情況完全不同。參見(jiàn)《文明的共存》，新華出版社，2002，pp.8-9。

　　xviii 參見(jiàn)《烏合之眾》，中央編譯出版社，2000。

　　xix 參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《論可能生活》中關(guān)于“meant to be”結(jié)構(gòu)的論證。三聯(lián)，1995。

　　xx 參見(jiàn)溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，第6章，上海人民出版社，2000。

　　xxi 西方人有時(shí)會(huì)辯解說(shuō)基督教同時(shí)也主張寬容。例如有一次我參加對(duì)法國(guó)農(nóng)村的人類學(xué)田野工作（我被要求做一些哲學(xué)的評(píng)論）時(shí)發(fā)現(xiàn)，一些神職人員會(huì)堅(jiān)決辯護(hù)說(shuō)基督教至少是“越來(lái)越寬容了”。一個(gè)職位比較高的神父還舉例說(shuō)他自己收養(yǎng)了一個(gè)越南青年，沒(méi)有試圖讓他信仰基督教，而且甚至于同意他按照東方的習(xí)慣去搞“拜租”。所以，事情總是復(fù)雜的。但尋找精神敵人是西方精神的一個(gè)義務(wù)，這一點(diǎn)恐怕很難否認(rèn)。

　　xxii 參見(jiàn)D.Kreps: Game Theory and Economic Modeling,1990；
張維迎：《博弈論與信息經(jīng)濟(jì)學(xué)》，1996；
謝識(shí)予：《納什均衡論》，1999。

　　xxiii 參見(jiàn)Maynard Smith and Price: \\"The Logic of Animal Conflicts\\", in Nature, 246/15-18.

　　xxiv 參見(jiàn) Axelrod and Hamilton: \\"Evolution of Cooperation\\", in Science, 211/1390-1396.

　　xxv 道金斯：《自私的基因》，吉林人民出版社，1998。第12章。

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