朱學勤：怕和阿倫特

　　漢娜·阿倫特(HannahArendt，1906－1975)，20世紀最偉大、最具原創(chuàng)性的思想家之一。

　　她在馬堡和弗萊堡大學攻讀哲學、神學和古希臘語，后轉至海德堡大學雅斯貝爾斯的門下，獲哲學博士學位。1933年納粹上臺后她流亡巴黎，1941年到了美國。

　　自1954年開始，阿倫特在美國加利福尼亞大學、普林斯頓大學、哥倫比亞大學、社會研究新學院、紐約布魯克林學院辦講座，后擔任過芝加哥大學教授、社會研究新學院教授。

　　其主要著作有：《極權主義的起源》、《人的條件》、《精神生活》、《康德政治哲學講義》等。

　　“怕”字當頭，是我們共有的精神體驗�；螂m未“當頭”，卻已“深潛”，潛入集體無意識，成為我們難以啟齒的心理底線。與“怕”共舞在文學界已不鮮見，難的是抉“心”而食，深挖底線，以學術耐力作一次政治思想史的長途探險。我尋找多年，也只找到這一本。原書名是《論恐懼———一種政治觀念史》，譯稿清樣已經(jīng)進入印刷廠，最后一刻與編輯通話，將書名改譯為目前這個樣子。書中諸多“恐懼”字樣已經(jīng)來不及改了，我們把改動留給讀者，凡見“恐懼”皆可在心底念出這個“怕”字？

　　我是懷疑包括阿倫特在內(nèi)的法蘭克福學派的，所謂新馬或西馬。但我還是樂于承認，他們很有淵源，也很有影響。如阿萊－施萊辛格曾有這樣精煉名言：“在自由社會，焦慮驅(qū)使人民成為自由的叛徒”，在美國，“每個人的胸中都有一個斯大林”。這種深刻說法與中國知識界的習慣思維很接近……

　　———朱學勤

　　1　霍布斯是“怕”之產(chǎn)兒，馬基雅維里發(fā)現(xiàn)“怕”很有用，是君主控制臣民和軍隊的手段

　　《論恐懼———一種政治觀念史》是美國人寫的，他們不可能共享我們的感受。左翼人士總要批評“9·11”以后美國民眾對恐怖主義的恐懼，這一點也不意外。但全書序言從《圣經(jīng)》說起，說亞當偷吃禁果在上帝面前躲了起來，那就是人類“怕”的起源，此后扯到美國人對上司的普遍恐懼———辦公室幽靈，這一現(xiàn)象會讓讀者感覺意外。此后第一章從霍布斯開始討論，我們才可能醒過神來，恢復一些熟悉感受。

　　霍布斯是“怕”之產(chǎn)兒，不僅指他的精神，也可以指他的肉身。1588年西班牙無敵艦隊壓境，嚇怕了所有英國人，母親不足月小產(chǎn)，“一對雙胞胎呱呱墜地，一個是我，一個叫做恐懼”。此后他再沒有擺脫過這一“怕”字，其政治哲學的起點是：“人對人，就像狼對狼一樣”。進入中年，他目睹英國革命動蕩46年，死了18萬人，政治哲學復染一層厭惡革命的保守色彩。在他之前，馬基雅維里曾發(fā)現(xiàn)“怕”很有用，是君主控制臣民、軍隊的手段，到霍布斯這里，則將“怕”上升為“文明之父”：這是社會生活的凝固劑，可以從教會尤其大學中吸取養(yǎng)分，培養(yǎng)臣民的服從與恭順；
人心是一道難填的欲壑，權欲之上有名譽，名譽之上有榮耀，只有一個“怕”字才能制服這些激情，平息造反沖動；
統(tǒng)治者要善用人們對自然狀態(tài)的“怕”，可贏得國家威嚴與合法性；
“怕”還是法律能被社會接受的心理基礎，人們因為“怕”遭懲戒，才接受法律約束，等等。這些理論讓我們想起韓非子，后者幾乎是古中國早熟1500年的馬基雅維利，再加一個霍布斯。洛克也認同與“怕”同源的“焦慮”，是人類行動的重要刺激，伯克、林肯等人也曾積極評價“怕”對公共生活的警醒，恰如中國人承認“生于憂患，死于安樂”。

　　2　專制政體的基本原則是一個“怕”字，讓人人害怕，一直“怕”到骨子里。但在托克維爾看來，令人害怕的不是權力而是群眾

　　從孟德斯鳩開始，“怕”向貶義發(fā)展，霍布斯的君主國家來源于人們對自然狀態(tài)的恐懼，孟德斯鳩相反，他的自由國家則來源于人們對君主專制的恐懼與厭惡。《法意》吸引人的地方，是論述人類三種制度原型各有其精神原則，而專制政體的基本原則，就是一個“怕”字，讓人人害怕，一直“怕”到骨子里。更精彩的是，孟德斯鳩發(fā)現(xiàn)“怕”之結局只是一個“靜”字。“靜”是“怕”的結果，一旦“靜”到無聲，萬念俱灰，萬籟俱寂，則更讓人“怕”。這時就需要政治之外的“軟東西”了，需要民風、民俗的習慣維系，以及知識分子好談論的“文化”。受恐怖束縛的社會被剝奪了政治，只能在“軟東西”中游走，湮沒在“文化氛圍”里。這一消極發(fā)現(xiàn)有積極意義：倘若某一族群好談論“文化”，只不過是社會進入專制狀態(tài)的指示，“它被剝奪了政治”，除了“文化”，再無其他問題允許談論，它就只能聒絮“文化”，除了“文化”，還是“文化”。

　　到托克維爾這里，“怕”又有轉折，可“怕”的不是君王權力，而是群眾的街頭激情。作者稱托克維爾是一個“書齋里的維特”，渴望浪漫的自由主義激情，卻又害怕群眾的“多數(shù)暴政”。托克維爾生活的19世紀中期社會，“公共生活的土壤，一時間炙熱得無法踩踏”(華茲華斯語)，1848年2月24日他出任外長前夕，就在街上遭遇過游行示威者。他在街頭對示威者發(fā)問：“如果巴黎進入無政府狀態(tài)，整個王國會陷于混亂，難道你們會認為倒霉的只是國王一個人嗎？”在托克維爾看來，令人害怕的不是權力，而是群眾在公共場所持久不散的亢奮�！睹绹�的民主》上卷出版于1835年，下卷出版于1840年，上下卷之間迥然有異。托克維爾在上卷里渴望自由，但已如此論證自由：個人因虛弱，不足以堅持他的自由，故而才會服從制度與法律。到下卷，這一虛弱精神彌漫于全書，幾乎否定了上卷：個人的孤獨、無足輕重，注定要交出剛到手的自由。上卷中他與霍布斯相反，認為群眾不僅不需要領袖，而且天性是排斥領袖，“在美國，一切危險來自于民眾”，舊政體的權力從國家流向社會，民主政體的權力從社會流向國家，他開始焦慮“多數(shù)暴政”(tyranny　of　the　majority)；
到了下卷，托克維爾幾乎灰心喪氣：比制度更重要的是文化習俗、觀念風氣，早在制度塑造社會之前，“文化”就已經(jīng)將社會塑造完畢。上卷認為是“制度塑造文化”，到下卷則承認“文化塑造制度”，從貴族政治到庸眾政治，社會成員原子化，“意志的彈簧最終完全松弛”，孟德斯鳩關于制度與文化的發(fā)現(xiàn)在這里完全顛倒了過來。

　　3　一個世紀后，阿倫特開始思考斯大林與希特勒問題，發(fā)現(xiàn)20世紀專制暴政與古代暴政完全不同

　　托克維爾是19世紀人，但已經(jīng)預示了20世紀法蘭克福學派的思想走向，反過來說也可以，20世紀法蘭克福學派的“現(xiàn)代性批判”，只不過是托克維爾19世紀思想的完成階段。他們都認為自由一旦遭遇民主，會發(fā)生“現(xiàn)代化焦慮”，可“怕”的不是制度，不是政治，而是已經(jīng)塑造好這些制度的“文化”。此后法國知識分子熱愛這一說法，反反復復地吟唱。一個世紀后，阿倫特從這里開始思考斯大林與希特勒問題，她將這兩個人合并同類項，認為是社會成員的“現(xiàn)代性焦慮”，推動這兩個人從不同的方向幾乎同時登上了權力巔峰�；舨妓箤ⅰ翱謶帧敝赶蜻^去的自然狀態(tài)，可以為君主所用；
孟德斯鳩則顛倒過來，把“恐懼”歸咎于當下的君主專制，有政治壟斷才有文化泛論；
托克維爾在民主內(nèi)部發(fā)現(xiàn)“恐懼”，自由最終不是被君主扼殺，而是被民主扼殺；
阿倫特順著這條線走下來，幾乎全部接受，只顛倒了其中孟德斯鳩政治與文化的關系。從此，文化解釋不再是專制下的回避與軟弱，而是面對專制的“深入”，是深入專制制度的“哲學發(fā)現(xiàn)”。

　　至于意識形態(tài)與恐懼，按照作者的觀念史檢索，是霍布斯首先發(fā)現(xiàn)。英國革命出現(xiàn)意識形態(tài)激情，內(nèi)戰(zhàn)中的清教徒因意識形態(tài)激情而放大自己，前仆后繼地為信仰赴死，故而霍布斯強調(diào)君主要善用“恐怖”，讓蕓蕓眾生自知渺小，以平息這股不知生死的激情。托克維爾則認為人之所以渺小，是因為現(xiàn)代民主而不是君主專制的壓迫。阿倫特走到這里，綜合兩家之說：確實是有意識形態(tài)激情這么個東西，但在這一激情下，人不是放大，而是自承渺小，由此才甘愿受死。從此才有阿倫特的獨特發(fā)現(xiàn)：20世紀的專制暴政，是一種與古代暴政完全不同的暴政———“意識形態(tài)恐怖”。這一新型恐怖是針對人在現(xiàn)代性壓迫下為逃避自由而設計的，旨在根除的不是特定對象如猶太人或俄國富農(nóng)，而是整個人類的生存狀態(tài)，這就是阿倫特名著《極權主義的起源》之起源。

　　4　人類此前從未出現(xiàn)過的新專制是由意識形態(tài)的激情構成，它讓最優(yōu)秀的人低下高貴的頭顱

　　阿倫特受業(yè)于海德格爾與雅斯貝爾斯，但《極權主義的起源》觀念史背景則更多來自霍布斯、孟德斯鳩和托克維爾。阿倫特寫作此書的現(xiàn)實刺激，則來自1930年代斯大林大清洗。最令西方人震駭?shù)倪�不是大清洗本身，而是1938年布哈林在法庭上低頭，最終承認那些指控他的駭人罪名，這一事件使得歐洲知識分子夜不成寐。阿倫特受此震駭，才提出了極權主義新模式：這是人類此前從未出現(xiàn)過的新專制，它由意識形態(tài)激情構成，可以讓最優(yōu)秀的人低下高貴的頭顱；
極權迫害不是來自于前現(xiàn)代的專制，而是來自現(xiàn)代性本身，希特勒和斯大林是同一類，都是現(xiàn)代性投下的陰影。

　　陰影從“大眾mass　men”開始：“大眾”精神特征來源于“多余性”superfluousness和“孤獨性”loneliness，“缺乏正常的社會關系”，“完全沒有組織”，需要“鐵的箍帶”�！耙粋�人自己什么都不在乎的無私性”，民族由此發(fā)生“可怕的負面團結”。與托克維爾不同的是，阿倫特揭示的群眾不具有主動性，而是一個容量巨大的地下焦慮源，等待著別人把他激活。他們沒有結構，只有方向。

　　意識形態(tài)強有力的感召，就在于它能對準這個“孤獨性”和“多余性”。意識形態(tài)說什么并不重要，而在于它能做什么———它能把群眾從焦慮中釋放出來。先前的宇宙經(jīng)宗教、柏拉圖或神話安排，秩序井然，世界生生不息，井然有序�，F(xiàn)代性擊潰了這一秩序，而意識形態(tài)則再建了這一秩序，使得人們在無意義的世界找出了意義，獲得“意義鏈”。阿倫特終于能解釋布哈林為何會承認那些可怕的罪名：“如果承認B和C，就算能一直說到無數(shù)個字母的末尾，你也不能發(fā)現(xiàn)那個A�！�——這種(意識形態(tài))論斷的強制力在于：如果你拒絕，你就自相矛盾，在這種矛盾之下，整個生命就失去意義：而你承認并發(fā)現(xiàn)了A，這個A就通過其后產(chǎn)生的B和C，主宰了你的整個生命。”

　　阿倫特既然把希特勒與斯大林歸為一類，當然就把奧斯威辛和古拉格歸為同類項。全面恐怖使得受害者放棄了所有文明積淀，集中營外的群眾運動是個心理學問題，“恐怖的環(huán)境對這些生生不息的群眾來說再合適不過”；
集中營內(nèi)的反應則只能給予生物學解釋，奧斯威辛證明“人可以被改造為人類動物標本，改造為一片片行尸走肉”。奧斯威辛再加古拉格，則證明歐洲的文明基礎已經(jīng)被粉碎，歐洲歷史走到了盡頭。

　　5　恐怖在今天裝扮成小心謹慎、精于算計正確性的真切形式出現(xiàn)，而不是和希特勒的歇斯底里及斯大林的殘酷相似

　　上述論述已經(jīng)夠令人不安，但阿倫特還有更悲觀的：全面恐怖不會因為希特勒和斯大林的死亡而終結，很可能因他們離開而“裝扮成”更“真切的形式”，“當真正的大眾人接管了局面”，“他會和希姆萊的小心謹慎、精于算計正確性有更多的共同點，而不是和希特勒的歇斯底里的法西斯主義有更多的共同點，他會更像莫洛托夫固執(zhí)的呆板，而不像斯大林感官體罰的殘酷”。“這是一個從現(xiàn)在起出現(xiàn)在我們身邊的危險”，人類前途將會越來越艱險，越來越渺茫。

　　10年之后，阿倫特為美國雜志《紐約客》報道“阿道夫－艾希曼”審判案，寫有《耶路撒冷的艾希曼》，可以看出霍布斯—孟德斯鳩—托克維爾這一脈絡更明顯的痕跡。稍有改變的是，全面恐怖不再是“根本罪惡”radical　evil，只是一種“罪惡的平庸”banality　of　evil。全面恐怖沒有把全人類變成非人格的被動工具，只是改造了艾希曼這樣的活躍分子———中層管理人員、猶太社團領導人。阿倫特開始收回全面恐怖的哲學深度與普適范圍，但她還是將恐怖歸咎于文化－哲學心理。

　　阿倫特的《極權主義起源》構思于上個世紀40年代前5年，完成于后5年，全書1951年出版，1953年在讀到古拉格報告后添加了新的一章“意識形態(tài)和恐怖”。前5年阿倫特看到的是歐洲抵抗法西斯主義有希望，尤其是以法國為中心的抵抗運動，似乎展現(xiàn)了戰(zhàn)后會出現(xiàn)一個平等的、結成聯(lián)邦歐洲的政治秩序，推進激進的經(jīng)濟重新分配，包括“財富控制”和“基礎資源和主要產(chǎn)業(yè)公有制”。但她也擔心盟軍會把權力注入各國“流亡政府”，這些“流亡政府”只想“恢復原狀”。這是“神圣同盟”的殘余意識，(點擊此處閱讀下一頁)

　　會導致戰(zhàn)后為蘇聯(lián)而提心吊膽。到1946年她發(fā)現(xiàn)“抵抗運動沒有實現(xiàn)歐洲革命”，冷戰(zhàn)的出現(xiàn)意味著她不愿看到的焦慮成為現(xiàn)實。尤其是美國共和黨政府執(zhí)政，使得阿倫特墜入冰窟。1953年她曾致信雅斯貝爾斯：“(美國)政府本身，加上為首的那個喜歡打高爾夫球的總統(tǒng)(艾森豪威爾)，是……一個企業(yè)的政府，它惟一關心的就是讓現(xiàn)有的大企業(yè)更大”�！爸两駷橹�，一點抵抗的聲音都聽不到，所有的東西都像太陽下的黃油一般融化了。”她對戰(zhàn)后歐洲徹底失望，將其看成是第三次世界大戰(zhàn)前夕的“全面死寂”。到《極權主義的起源》最后三分之一，她終于提出斯大林主義以及納粹主義是孿生兄弟，將霍布斯—孟德斯鳩—托克維爾關于“恐怖”的思想史檢索，引向當下普遍存在的“現(xiàn)代性”。順便一提的是，阿倫特丈夫是個共產(chǎn)主義者，而阿倫特本人不是，但她從馬克思主義中吸取了足夠多的西方思想中的反西方部分。

　　6　阿倫特理論的短板讓人“怕”，但與“現(xiàn)代性”有什么關系？

　　到了上世紀60年代，阿倫特突然又活躍起來。此時美國出現(xiàn)了一些左翼活動與著作，如《寂靜的春天》、《女性的奧秘》、《另一個美國》等。德國年輕的一代開始質(zhì)問父母在二戰(zhàn)中的行為，使得阿倫特有可能看到此前看不到的個人丑惡。她對艾希曼罪行的描述出現(xiàn)了這些特征：個人野心，追求個人成功，往上攀爬權力體系，而這些個人因素在她當年的《極權主義起源》一書中是不存在的。她開始認識納粹事件很可能是一個具體事件，而不是普遍事件；
全面恐怖是種族滅絕的工具，它要消滅的不是人性，而是人性的多元化，是對人類多樣性的攻擊。此時阿倫特從哲學的普遍性，開始回歸罪行的具體性。

　　阿倫特自己在1963年也承認，“現(xiàn)在有一個廣為流傳的觀念，即針對我的《極權主義起源》的觀點，這些罪行公然挑釁人類審判的可能，并破壞了我們的法律框架�！痹谒�給歷史學家肖勒姆的信中說：“我改變了看法。不再提‘根本罪惡’了……我現(xiàn)在確實認為罪惡從來都不是‘根本的’，只是極端而已，罪惡既不具深度也不具超凡的特性……它是‘挑戰(zhàn)思想’的，如我所說，因為試圖達到一定深度，追根尋源，就在思想觸及罪惡的時候，它感到迷惑，因為那里什么也沒有。這就是罪惡的‘平庸’。只有好東西才具有深度，才有可能是根本性的。”至此，人們松了一口氣。

　　阿倫特理論出現(xiàn)后，曾遭到三方面抵制。她活著的時候，猶太人就不能接受她對紐倫堡審判的說法，甚至發(fā)生普遍憤怒；
歐洲研究納粹問題的專家則反對她有關法西斯的論述，不存在什么群眾孤獨癥，奧斯威辛并不是起源于此，而是起源于德國歷史中的反猶主義。一個絕佳的反證是，同處于一個現(xiàn)代歐洲，丹麥國王與民眾普遍援助受難的猶太人；
最重要的是，研究蘇聯(lián)史的學者則認為她所說斯大林主義與希特勒主義同屬“現(xiàn)代性”，是哲學家的懸空之論，完全不著邊際。歷史告訴人們的是一幅相反的畫面：蘇聯(lián)民眾從一開始就不接受“大清洗”，直到1935年，蘇共中央每年接到七萬七千封社會來信，內(nèi)容包括“抱怨、譴責、請愿、建議、檢討”等，有一位工人來信，直言不諱地警告特權階層，他們正在脫離群眾，并把他們和希臘神話中的安泰作比較。哪有什么因“現(xiàn)代性”而發(fā)生的“孤獨性”、“多余性”？阿倫特曾提出斯大林去世可能意味著更同心協(xié)力的反自我的群眾運動，就在她這樣說的時候，蘇聯(lián)報紙開始解凍，發(fā)表大量普通市民給編輯部的來信，投訴領導階層的背信棄義和瀆職。大清洗中的劣跡被揭發(fā)得越來越具體，如1947年蘇聯(lián)情報部門負責人在一封信中曾這樣指示手下人，在審訊中“要提及他們的家庭和個人的聯(lián)系”，于是審訊官就在審訊桌顯眼處放上被審者的親屬的個人用品。這當然讓人“怕”，但與“現(xiàn)代性”有什么關系？

　　7　阿倫特的老師雅斯貝爾斯敏感到阿倫特理論會導致一種新的危險，特別指出，民眾整體是不能對罪行承擔法律責任的

　　作者檢索了阿倫特理論的兩重背景：觀念史脈絡以及作者所處時代的當下刺激�？紤]到中國知識界幾乎一面倒地接受阿倫特，讀一讀這些具體背景，也很有必要。作者此后又寫了幾章，大多是美國式自由主義的挑剔，不太有意思。但在“勞工劃分”這一章里，歷舉美國麥卡錫主義年代不超過200名可能叫做政治犯的人被關押，通常不到一兩年被釋放(P154；
158)，則屬于很可貴的統(tǒng)計。最有意思的問題是，阿倫特上述理論為何誤入歧途？一個很有信息量的問題，作者卻輕輕放過了，殊為可惜。

　　阿倫特理論一出現(xiàn)，她的老師雅斯貝爾斯立刻敏感到這會導致一種危險：將恐怖責任泛化為全體民眾人人有份，這將使追究恐怖領導人的審判陷于癱瘓，甚至完全不可能。面對同樣問題，以思想深刻著稱的雅斯貝爾斯的想法要平實得多，他無法贊賞他的學生提出那樣“深刻”的一攬子文化－哲學解釋。這里可以引用另一本書中的相關資料與阿倫特作比較。1946年雅斯貝爾斯為紐倫堡審判寫有一篇著名文章《德國罪行的問題》(Die　Schuldfrage)，劃出4種犯罪類型：觸犯法律的刑事犯罪；
參加到罪惡的政治體系導致的政治犯罪；
出于個人罪錯行為的道德犯罪；
由于無視個人責任、沒有堅守文明的人性標準而導致的形而上學層面的犯罪。他特別指出，民眾整體是不能對罪行承擔法律責任的：“就我們德國人而言，這個審判有個好處：它將領導人的特別責任鑒別清楚，沒有一攬子加罪于德國人�！�(《罪孽的報應———日本和德國的戰(zhàn)爭記憶與反思(1945－1993)》，(英)Ian　Buruma戴晴譯社會科學文獻出版社2006年10月版第152頁)

　　8　在歷史的三岔口，第一位的責任是政治精英，第二位的責任是政治精英的候補，即以觀念形態(tài)參與制度選擇的知識分子

　　我是懷疑包括阿倫特在內(nèi)法蘭克福學派的，所謂新馬或西馬。但我還是樂于承認，他們很有淵源，也很有影響。如阿萊－施萊辛格曾有這樣精煉名言：“在自由社會，焦慮驅(qū)使人民成為自由的叛徒”，在美國，“每個人的胸中都有一個斯大林”。這種深刻說法與中國知識界的習慣思維很接近，近如新時期“文化熱”、“現(xiàn)代性批判”，遠如五四初期的“國民性改造”。文化－哲學的“深度闡釋”很有魅惑，它提供的一攬子解釋恰如此前它所提供的意識形態(tài)，而后者卻在當下被前者批判。原因的原因的原因，反而不是原因，這個觀點多年前在《南方周末》我曾試圖說過。知識分子如果不滿足于法律淺層，可以向“深緯度”“轉進”，那也不能放過歷史的三岔口。歷史本來由一次又一次三岔口組成，所謂“路徑依賴”，只是上一次三岔口的某一岔，限制了下一次三岔口的“路徑選擇”。在那些歷史的三岔口，第一位的責任是政治精英，第二位的責任是政治精英的候補———那些以觀念形態(tài)參與制度選擇的知識分子，而人數(shù)眾多的民眾卻反而陷于絕少選擇機會因而也很少選擇責任的消極狀態(tài)，在大多數(shù)情況下，他們只不過是被上述兩種人挾持的人質(zhì)。與阿倫特所述相反，人質(zhì)即使成千上萬，也只是有“結構”，沒有“方向”，“方向”是政治精英、知識分子從外部賦予的。放過從各種三岔口走來的現(xiàn)實制度，把矛頭指向很少選擇、甚至從來沒有選擇權的大眾(massmen)，潛伏有知識分子不自覺的轉嫁心理，而且是雙重的：他們將本來是一部分知識分子特有的心理感受如“孤立”、“多余”說成是民眾素質(zhì)，這是轉嫁；
又將第一、第二責任人承擔的歷史責任，通過“文化－哲學”的“深度”闡釋，一攬子轉嫁給不知不識的民眾，這是更為嚴重的轉嫁。

　　9　一部知識分子歷史既是“反意識形態(tài)史”，也是“意識形態(tài)制作史”，可惜還是自在史，不是自覺史

　　阿倫特把戰(zhàn)前蘇聯(lián)和德意志出現(xiàn)的恐怖歸咎于同一類“現(xiàn)代性”，牛頭不對馬嘴。且不論戰(zhàn)前兩國有多大差別，即使有共性，那一點意識形態(tài)聯(lián)系恰好相反，如納粹集中營入口處刻有“我為人人，人人為我”或“勞動使人獲得自由”，能證明的是“前現(xiàn)代”聯(lián)系，而不是“現(xiàn)代性”過剩。上世紀30年代前蘇聯(lián)還在一戰(zhàn)、內(nèi)戰(zhàn)、大饑荒中喘息，夸口“發(fā)達社會”，要到40年后勃列日涅夫時期。德國稍勝一籌，但論法西斯之出現(xiàn)，那是“前現(xiàn)代”對“現(xiàn)代性”反撲，而不是“現(xiàn)代性”內(nèi)卷反噬。若要追尋德國民眾為何為希特勒福利承諾所惑，敲鑼打鼓選出納粹執(zhí)政，歷史脈絡之一應該從鐵血宰相首創(chuàng)福利體系開始，從那以后德意志民間始終洋溢著“國家社會主義”習氣，“納粹”一詞本來就是“國家社會主義”的縮譯。僅僅因為兩邊都配置科技手段而不是老式刀斧殺人，即判定為“現(xiàn)代性”，這恐怕不是“深度”闡釋，而是陷于“皮相”：哪一個時代的暴君不使用他那個時代最先進的殺人武器？此理倘能成立，尼祿焚城用“火”，商紂炮烙用“銅”，始皇坑儒用“鐵”，皆可歸為“現(xiàn)代性”。如果阿倫特活到布哈林遺孀公布其遺囑，或者看到別的肅反或迫害的具體回憶，她還會沉迷于這樣的“深度闡釋”嗎？

　　阿倫特顛倒孟德斯鳩，以文化來解釋恐怖，當然不是出于懦弱，而是受制于左翼立場的局限。在最好的情況下，左翼也是一個目光如炬，卻只睜開一只左眼看世界的殘缺者。(我這里說的僅僅是西方語境，另一些語境下的左翼另當別論。)阿倫特的天才在于，她發(fā)現(xiàn)了古代暴政與20世紀極權的根本區(qū)別：前者是一種裸體暴政，后者則有全套意識形態(tài)論證，故應稱“意識形態(tài)極權”。這一發(fā)現(xiàn)是了不起的貢獻，如果由此上溯，會發(fā)現(xiàn)新型極權與近代知識分子的特殊聯(lián)系。知識分子當然是反極權的勇士，但意識形態(tài)之所以出現(xiàn)，本身來自他們。從觀念分子到觀念形態(tài)(from　idealist　to　ideology)，左翼知識分子起源于法國，近代意識形態(tài)也起源于法國。知識分子后來反抗新型極權，可謂“大善”，怎么評價都不過分；
新型極權起源于他們釀造的意識形態(tài)，則可謂“巨惡”，始作俑者卻看不到自己�！按笊啤薄熬迱骸庇腥绱岁P系，只有此前那一部宗教史、僧侶史才能比擬。到目前為止，一部知識分子歷史既是“反意識形態(tài)史”，也是“意識形態(tài)制作史”，可惜還是自在史，不是自覺史。中國大陸將ideology譯為“意識形態(tài)”，可謂中性，但也含情脈脈；
臺灣譯界翻為“意底牢結”，諧音諧意，一語破的。無論是彼岸宇宙體系，還是此岸意識形態(tài)，在人類學功能上都是一以貫之，即阿倫特描述的“鐵箍帶”，社會由此發(fā)生“可怕的負面團結”。沒有理由美化民眾，但也不必美化從僧侶而來的這一部分知識分子。他們是不穿袈裟的僧侶，踢翻了僧侶衣缽，接過了宇宙體系，將其改造為此岸意識形態(tài)，只是到了新型極權迫害及他們，他們才拍案而起。

　　阿倫特是有天才的，天才跛足，是因為另一只腳陷落在“現(xiàn)代性”里。阿倫特后來收縮“罪惡深度”，認為只有“罪惡的平庸”，已經(jīng)流露出悔意。將顛倒者顛倒回去，一部枯燥的觀念史檢索也會散發(fā)出驚心動魄的魅力。僧侶衣缽相反相承，“大善”“巨惡”首尾反噬，驚“怕”于此，才有可能驚醒第二部歷史：既是極權批判史，也是知識啟蒙史，同時更是知識分子反思史，那才是知識分子的自覺自為史，而不是什么轉嫁民眾史、改造國民史，或“現(xiàn)代性”批判史。

　　(Corey　Robin：Fear———The　History　of　a　Political　Idea》牛津出版社2004年版，文中黑體符號為作者所加)2007年2月5日

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