周建漳：民主的意思——從社會認(rèn)知的角度看

　　What does the Democracy mean?

　　——from the perspective of social cognition

　　關(guān)鍵詞：民主、真理、多數(shù)決定機制

　　摘要：本文指出，民主在認(rèn)知層面的意思是真理的不在場。文章第一部份區(qū)分了民主的縱向道義維度和橫向工具維度，“多數(shù)決定原則” 作為民主的“兌現(xiàn)價值”是貫穿上述這兩個維度民主的基本規(guī)定性。文章的主體部分是對民主場域真理不在場的基本觀點從邏輯與經(jīng)驗兩個層面加以論證，并對其所以如此的原因加以理論辨析。民主與真理的關(guān)系反映出民主理念蘊涵的內(nèi)在的平等邏輯，民主的深刻思想、實踐意義及其限度均可由此得到說明。

　　“民主”今日已成為人類話語系統(tǒng)中使用頻度極高的流行語詞，然而，誠如黑格爾所言，熟知未必等于真知，我們對它的“耳熟能詳”與關(guān)于其確切內(nèi)涵的“眾說紛紜”恰成比照。民主概念的泛化據(jù)信有使它“幾乎可應(yīng)用于任何范疇”，從而“幾乎失去了任何意義”的危險。[①]因此，在理論的立場上，對民主的思考尤其是分析乃當(dāng)務(wù)之急。

　　一、民主的兩個維度及其核心規(guī)定性

　　民主是一個在字面上“碰巧……明明白白的詞”。作為“Democracy”，其義為“人民的統(tǒng)治或權(quán)力”，中文譯為“民主”，含有與“君主”對應(yīng)的意思，可以視為是人民“當(dāng)家做主”的縮略表達[②]。民主的這一精神內(nèi)涵在林肯葛提斯堡演說中以“人民”為依歸的那三個著名的短語（government of the people, by the people, for the people）中的第二個短語即“民治”中得到清晰的表達。

　　在貼近詞義的解釋中，“民”是與 “君”以及“官”相對應(yīng)的，Democracy的反義詞是Autocracy即君主專制或獨裁。在此，民主首先是針對君主的自主訴求，這體現(xiàn)了其內(nèi)在的道義性。進一步分析下去，民與君乃至官之間同時還具有眾與寡，多數(shù)與少數(shù)的區(qū)別，在實際操作的層面上，所謂人民的意志落到實處，最終亦是以統(tǒng)計學(xué)上人數(shù)的多寡來體現(xiàn)的。[③]在此，民主的道義含意與操作層面上的多數(shù)決定恰好重合，這樣，民主可操作性的規(guī)定最終乃是多數(shù)票決，多數(shù)票決乃民主的“兌現(xiàn)價值”。仿照Democracy的構(gòu)詞法，則民主作為多數(shù)做決定的決策機制，可以用“cracy”加上表示“多數(shù)”或“多元”的前綴“Poly”或“Mult”的辦法表達為“Polycracy”或“Multicracy”。換言之，在程序或操作意義上，“Democracy”實含“Polycracy”或“Multicracy”之意。順便指出，“民主”一詞據(jù)信最早出現(xiàn)在2400年前希羅多德著作的譯本中，而在希氏的原著中，與君主政體或寡頭政體相對應(yīng)的正是民治或多數(shù)統(tǒng)治政體。

　　多數(shù)與少數(shù)作為數(shù)量規(guī)定，其實質(zhì)含義分別涉及“民”與“君”，可是，邏輯上說，多少與君民之間并不存在先驗必然的對應(yīng)關(guān)系：人民大眾內(nèi)部也可能分出，且事實上在面臨分歧時也的確可能存在多數(shù)與少數(shù)的關(guān)系。這樣，在表面簡單直白的“多數(shù)決定機制”中就出現(xiàn)了這樣一個問題，一方面，民主涉及政治中 “我們”（人民）與“他們”（統(tǒng)治者）上下層（階級）之間縱向的關(guān)系；
[④]另一方面，它還可以涉及“我們”（“人民內(nèi)部”）之間的橫向關(guān)系。由多數(shù)原則可以引申出民主內(nèi)含的縱向與橫向兩個維度。

　　歷史上看，最早出現(xiàn)在古希臘的民主制基本上是自由民之間橫向水平上參與城邦社會公共事務(wù)的決策機制，似不具有反對專制獨裁的強烈意味。[⑤]作為縱向?qū)哟紊系讓颖唤y(tǒng)治者與上層統(tǒng)治者間權(quán)利與權(quán)力抗衡機制的民主，主要乃是西方近代史上新興資產(chǎn)階級反對封建專制的歷史產(chǎn)物。民主的縱向與橫向維度分別對應(yīng)、表征民主的道義性和工具性兩個層面，前者反映民主是關(guān)于“人民主權(quán)”（自主、自治）的價值訴求，在此，“民主政治是反抗、抗議和解放的象征”，[⑥]其功能是保護人民免遭暴政壓迫（所謂“保護型民主”）。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾通過“主奴關(guān)系”范疇深刻揭示的人追求“承認(rèn)”的斗爭對民主的道義理由做出了精辟的哲學(xué)概括和表達。但是，和“自由”、“平等”這樣一些純價值理念不同，民主本身同時還是一種具體的制度安排，是社會政治生活領(lǐng)域中現(xiàn)代公共決策機制或游戲規(guī)則，正如與之相應(yīng)的經(jīng)濟方面的制度安排是市場體制。在這一層面上，民主承載的是“治理性”的功能。[⑦]其與傳統(tǒng)政治體制的根本區(qū)別，就是在政治事務(wù)中最終[⑧]以多數(shù)而非少數(shù)人甚至某個人的意志為依歸。

　　民主因其在縱向維度上所具有的道義價值而成為“前民主”狀態(tài)下人們?yōu)槠降扰c尊嚴(yán)而斗爭的革命理想，而在民主體制已然確立的“民主后”政治框架中，民主的縱向維度與道義層面誠然并未失效，（民選乃政府及其首腦統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)，民主機制作為防止政府權(quán)力的潛在濫用的保險裝置依然發(fā)生作用）然而，與前現(xiàn)代政治社會相比，民主在其現(xiàn)實性上主要是作為橫向水平上市民社會公共事務(wù)選擇及決策機制發(fā)揮其功能。（套用一句從前常用的政治詞匯，前者處理的是敵我矛盾，而后者則是處理人民內(nèi)部矛盾的方法。）在此，縱向民主作為權(quán)力制衡機制表征民主的消極功能，而橫向民主則代表其社會公共問題解決程序及決策機制的積極功能。

　　上述民主的兩個維度表明，民主在其內(nèi)涵上兼有價值理性與工具理性的雙重含義，以此為參照，不難發(fā)現(xiàn)，通常人們關(guān)于民主的論辯大致可以區(qū)分為“主義”言說與“方法”話語：對民主的政治熱情主要是出于對其所代表之道義、價值內(nèi)涵的認(rèn)同，而關(guān)于民主可能存在弊端如“多數(shù)的暴政”之類的疑慮，則多是從民主作為社會問題解決方式的操作層面切入。在“前民主”或“趨民主”的背景下，民主作為否定人與人不平等的政治理念在道義上具有無條件的善，但在“民主后”的情況下，民主由一種政治理念向政治現(xiàn)實的轉(zhuǎn)換中不可避免地表現(xiàn)出某種反差，其作為一種日常公共決策中的程序性手段的非完美性乃至可能缺陷不可避免地顯現(xiàn)出來，此時人們對民主進行反思乃至某種程度的批評是完全正常的。更有甚者，由理想“去魅”導(dǎo)致的破滅、絕望情緒往往表現(xiàn)為對民主的苛責(zé)，這正是西方后現(xiàn)代思潮“啟蒙夢醒”的表現(xiàn)形式之一。我認(rèn)為，由于民主在其工具性維度上看并不具有其在道義維度上那樣政治上無條件的善，因此，對民主在理論上加以反思有其特定的合理性。但是，首先，關(guān)于民主的討論不可忽略特定的語境，在當(dāng)下中國的政治時空中設(shè)身處地地考慮問題，民主的道義維度無疑具有優(yōu)位性。在借重西方某些思想資源時對其“后民主”背景缺乏反思難免“桔枳不分”之譏。其次，盡管我們在理論分析中可以對民主進行批判性的反思，（事實上，本文所從事的正是這樣的工作）但在政治立場上卻沒有理由不是民主派。因為，即便是在“多數(shù)票決”這樣純粹工具性的層面上，民主與迄今任何決策方式比仍然是最為可取的，換言之，多數(shù)決定乃有條件的善，而非惡。（詳后）

　　和一切“大字眼”一樣，民主概念幾乎可以被運用于無窮的語境，概念的泛化是導(dǎo)致關(guān)于這一字義上平凡普通的概念2500年來并無“公認(rèn)的定義”[⑨]的重要原因。正本清源，民主首先屬于政治的范疇，是涉及社會公共事務(wù)的特定制度安排，[⑩]在嚴(yán)格的意義上，所謂“學(xué)術(shù)民主”、“軍事民主”、“民主作風(fēng)”以及“經(jīng)濟民主”的說法均非民主的本義，而是在某一點上對民主加以引申的結(jié)果。如果把民主表示為一個圓，這些說法和民主的關(guān)系，是它們可能是在某一點上與圓相交點后引出的切線，如果我們想在這些切線中找出圓心，那無異于緣木求魚。進而，在政治范疇內(nèi)，民主亦非涵蓋整個政治的善的代名詞。例如，“民主”與“自由”、“憲政”乃至“人權(quán)”等政治理念與制度安排間雖然可以找出千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，但它們從根本上說是具有不同內(nèi)涵的概念。依照本文關(guān)于民主的理解，在最抽象從而亦是最基本的層面上，“民主”的核心規(guī)定性一言以蔽之，曰“多數(shù)票決”，在本義民主的不同層面上，不論是縱向民主還是橫向民主，其實質(zhì)均可由“多數(shù)決定機制”獲得統(tǒng)一的概括和表達，這是可以覆蓋民主作為“主義”話語與“問題”解決方案兩個基本層面的“最大公約數(shù)”。只不過，在前民主狀態(tài)下，多數(shù)與少數(shù)的實質(zhì)意義是“民”與“君”或“官”，而在民主制度已然確立之后（以下簡稱“民主后”），它還原為單純的人數(shù)意義。必須強調(diào)指出的是，在前民主背景下，人民雖說是多數(shù)，但卻往往被排斥在政治決策過程之外。因此，在政治現(xiàn)實中，這一“多數(shù)”因缺乏正常的整合與表達機制而在多數(shù)情況下成為潛在而非現(xiàn)實的政治存在。[11]

　　必須指出的是，多數(shù)機制在政治實踐上的集中體現(xiàn)即“投票過程”，如選舉、全民公決或是議會中關(guān)于議案的表決等政治運作。在現(xiàn)實中，民主的內(nèi)容誠然并不單單是票決，它至少還包括投票前的協(xié)商、公共辯論乃至民意測驗等操作。因此，多數(shù)機制當(dāng)然不是關(guān)于民主的完整經(jīng)驗描述。但是，協(xié)商等在社會公共事務(wù)的決策機制中的實質(zhì)意義是輔助性的措施，作為民主機制中“圖窮匕首見”的最后手段，只有投票才是民主程序中不可或缺的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。在無之必不然的邏輯必要性意義上，多數(shù)票決構(gòu)成民主的核心內(nèi)容和基本規(guī)定性。此外，人們在“民主的精神”等名目下所論述的往往是實現(xiàn)民主的社會條件之類與民主有關(guān)卻不構(gòu)成民主自身邏輯規(guī)定性的內(nèi)容，如“言論自由”、“寬容”等皆屬此類。

　　綜上所述，本文“把民主理解為建立在‘一人一票’原則基礎(chǔ)之上的簡單的多數(shù)決定原則（majority rule）”，[12]這在一定程度上也是學(xué)術(shù)界的共識。[13]關(guān)于民主的這一狹義界定顯然不能窮盡民主概念的各方面復(fù)雜內(nèi)涵，但這本非拙文的本意。以下我們將以此為工作定義展開關(guān)于民主在認(rèn)知層面上意義的探討。

　　二、民主場域真理的不在場

　　“民主”與“科學(xué)”是著名的“五四精神”中并提的兩大范疇�？墒牵�當(dāng)我們將它們作為某種價值符號相提并論、照單全收的同時，對二者間所存在的內(nèi)在張力關(guān)系卻往往習(xí)焉不察，掉以輕心。然而，一旦明確地從認(rèn)知的角度切入問題，幾乎立刻就會發(fā)現(xiàn)，作為問題的求解方式，民主這一最終依表決方式（人數(shù)多寡）決定問題與科學(xué)中以專家獨白語式確定真理的游戲規(guī)則不但分屬不同的“語言游戲”，而且，如同我們馬上將要指出的，社會生活場域中民主的出場即意味著真理的不在場。

　　由于概念的泛化，我們不時聽到類似“學(xué)術(shù)民主”這樣的說法，其實，在學(xué)術(shù)問題上，是非曲直最終[14]并非循民主程序解決，相反，有理不在聲高（即人多），求是與從眾本身在邏輯上是不相干的。在認(rèn)知角度上，真理的探索和發(fā)現(xiàn)本質(zhì)上乃是相當(dāng)個體化的事情，依馬克思在《資本論》序言中的著名說法，通往真理的道路從來是單人小道。而從真理的接受的角度論，卻又恰恰具有全體一致的特征，而不是所謂的多數(shù)承認(rèn)。在此必定沒有、也不可能存在“反對票”。在政治上，民主與獨裁是正相反對的，可是在認(rèn)識問題上，是非曲直恰恰是由專家獨立裁斷（“獨裁”）而非依多數(shù)意志民主決定的。真理在手的專家意見有一錘定音之效，而多數(shù)表決在此則既無必要亦完全無效。

　　真理與多數(shù)意志無關(guān)并不意味著其與少數(shù)意志相關(guān)。在經(jīng)驗事實的層面上，我們既可以認(rèn)為真理容易在多數(shù)人手里，（例如，亞里士多德在他的《政治學(xué)》中就曾說過，如同多人出資操辦的宴席勝過一人出資的，多數(shù)人擁有更大的智慧，由多數(shù)人做出的決策應(yīng)該更理性些，因此，應(yīng)該采行多數(shù)統(tǒng)治。）同時，也不乏所謂真理在少數(shù)人手里的實例。歸根到底，真理與人的意志無關(guān)，因為，真理本質(zhì)上是一種“主客間性”，而民主涉及的則是“主體間性”�？傊�，民主本質(zhì)上并非達到客觀真理“集思廣益”的社會公共認(rèn)知機制，而是人們間利益博奕背景下以多數(shù)意見為公共選擇依據(jù)的決策機制。真理不可能以民主的方式得出，民主亦不以真理為目的。

　　“真理”當(dāng)然也是需要仔細界定的大概念。在日常語言中，真理往往包含由正確、合理到正義一系列由狹義到廣義、事實到規(guī)范的不同語義。在本文的論域中，認(rèn)知背景下真理在解決思想分歧、達成認(rèn)識一致性方面特有的認(rèn)知效用得到強調(diào)，這是一種強條件嚴(yán)格意義的真理概念。在此一意義上，真理是具有認(rèn)知——從而實踐——約束力的思想命題，其原型是自然與社會科學(xué)中常見的諸如數(shù)學(xué)、物理或經(jīng)濟問題的正確答案，其在場的明確標(biāo)志是認(rèn)識一致性的達成：傻子才懷疑2×2=4和“水往低處流”；
正常情況下也不可能會有人做“以卵擊石”或“搬起石頭砸自己的腳”這樣的蠢事。(點擊此處閱讀下一頁)

　　準(zhǔn)此，本文中所謂的真理[15]可以被視為是關(guān)于所欲求解問題確定有效的單義解，是具有理論與實踐強制力的思想命題。它在精神領(lǐng)域中具有決疑止訟、是非立判的思想功效，而在實踐中則是我們行動的合理性的理由和無可選擇的唯一可行方案。真理的內(nèi)容“不是說服性的而是強制性的。”[16]凡真理“在場”之域，“它們?nèi)�都超越了協(xié)議，爭論，意見，或同意。……它們并不會因為堅持同一命題的人數(shù)的多或少而改變；
”因此，在真理面前，任何個體及其組合的意志作為“主體間性”都是沒有理論意義的，更不用說還是非全體的多數(shù)人的意志。

　　進一步分析，真理的理性權(quán)威中邏輯地蘊涵著內(nèi)在的不平等性，在真理與意見、進而擁有真理與不掌握它的人之間不可能是平等的。相反，民主中蘊涵的則是平等的邏輯。平等不僅指向價值和政治的層面（人生而平等、所有公民在相關(guān)公共事物中擁有同等的政治權(quán)利如“一人一票”），它還意味著，在民主的語境中，人與人在認(rèn)知上無根本的智愚賢肖之別。對此我們可以這樣來看：計量蘊涵齊質(zhì)，多數(shù)作為量的規(guī)定性，其有效性是以事物在質(zhì)的方面的等價、齊一性為前提的。在當(dāng)下的語境中，既然民主最終依人數(shù)為判斷規(guī)則，則不論我們是否意識到，其潛臺詞只能是，民主語境下不承認(rèn)在認(rèn)識（這種質(zhì)的規(guī)定性）上任何人處于特殊優(yōu)越的地位。

　　認(rèn)為人無智愚之別似乎違反常識，然而，在特定語境下，這其實不足為怪。智愚區(qū)分的成立是以標(biāo)準(zhǔn)答案（真理）的存在為前提的。在真理“在場”的前提下，人們之間在各自認(rèn)識的真理性或曰是否擁有真理方面乃處于不平等地位。（在此，“師道尊嚴(yán)”和“當(dāng)仁不讓”共同表明了這一點。）正如布坎南所說，“在科學(xué)事業(yè)中，只有傻子才會想到用妥協(xié)的方法……在意見分歧的專家之間取得一致意見”，“沖突的解決必須是一種‘勝利’的性質(zhì)。”[17]在此，有效的不是基于平等邏輯的多數(shù)決定機制，而是一言定讞或“一票否決”的理性權(quán)威。總之，由社會公共事務(wù)中采行與科學(xué)認(rèn)知中截然不同的多數(shù)裁定方式的事實出發(fā)，唯一合乎邏輯的推論是此際真理的闕如。

　　依照哈耶克等人的觀點，市場經(jīng)濟的重要哲學(xué)認(rèn)識論前提是我們在面對巨量、動態(tài)經(jīng)濟信息時無可避免的無知即信息缺損。假定全知，則計劃經(jīng)濟至少在技術(shù)層面上看是可行的；
同理，假定真理在場，則民主作為決策方式意味著毫無原則甚至是不講理。打個比方，這就像明明有進球數(shù)作為判定球隊勝負的依據(jù)卻偏偏讓各隊球迷投票表決。

　　以上我們在認(rèn)知層面上關(guān)于民主意義的辨析可以概括為如下兩個命題：其一，多數(shù)裁斷（民主）顯非確立有效思想命題（真理）的社會合作機制；
其二，由社會公共事務(wù)決策中多數(shù)票決方法的采行可以反推此際真理的缺位。

　　本文以上關(guān)于民主機制的引進邏輯地蘊涵此際真理的不在場的結(jié)論事實上前此已有一些學(xué)者在不同層次上有所觸及。在《論民主》一書中，達爾從為什么不能用專家的“監(jiān)護統(tǒng)治”代替“民主統(tǒng)治”的角度切入主題，指出把公共事務(wù)的決策權(quán)交給專家“這種主張一直是民主理念最主要的敵人”。[18]他在自己的論述中涉及到將公眾事務(wù)的決策權(quán)徑直交到哪怕是專家手中是否明智的敏感問題，因為他認(rèn)識到，政策決定并非嚴(yán)格意義上的“ ‘科學(xué)’判斷”；
在公共決策方面“不可能有哪個團體會擁有這方面的‘科學(xué)’知識或者是‘專家’知識”。[19] “公共選擇理論”大師布坎南在其第一部杰作中“質(zhì)疑”將政治抉擇過程視為“達成某些 ‘真理判斷’的手段”的觀點。[20]羅爾斯早先在其《正義論》中還主張某種整全真理的學(xué)說，但在其后來的著作《政治自由主義》中，他修正了自己先前的觀點，以較弱條件的“公共理性”概念置換有關(guān)真理或公義的整全論說。[21]美國學(xué)者E•E•謝茨施耐德更從政治哲學(xué)的高度明確指出，“沒有人能夠認(rèn)識真理的全部…民主是一種專為那些不能確信自己正確的人們設(shè)計的政治體制”。[22]國內(nèi)學(xué)者中，靳希平說“在真正民主制的運行中，不應(yīng)該把真理作為最高原則”，[23]實有所見。

　　三、關(guān)于民主與真理關(guān)系實際含義的分析

　　至此，本文關(guān)于民主在認(rèn)知上預(yù)設(shè)真理不在場立論的主要支點是“面向事情自身”的本質(zhì)直觀與邏輯推論，以下，我將借實證層面上一個典型個案的剖析闡述民主場域真理缺位的實際含義，并對其所以如此的原因加以進一步的探討。

　　這是一個有名的案例。為了在高等教育中消除對黑人的種族歧視，美國政府在20世紀(jì)70年代法令高等院校在招收新生時為少數(shù)民族（主要是黑人）學(xué)生留出一定比例的入學(xué)份額。[24]在此背景下，美國加州大學(xué)戴維斯分校醫(yī)學(xué)院董事會曾決定實施一項特殊的新生入學(xué)計劃，給包括黑人在內(nèi)的少數(shù)民族及殘疾學(xué)生留出一定比例的份額（16/100）。執(zhí)行的結(jié)果，在入學(xué)考試中分?jǐn)?shù)明顯高于黑人學(xué)生的白人學(xué)生如阿蘭•貝克（Alan Bakke）卻因名額限制無法進入同一學(xué)校 ——這也是預(yù)料之中事，于是，貝克以反向種族歧視（reverse discrimination）為由將董事會告上法庭。最高法院在1978年判決加大醫(yī)學(xué)院的特殊招生計劃侵害了貝克作為美國公民受例如1964年民權(quán)法案第6條保護的基本權(quán)利，貝氏勝訴。[25]從法律上講，事情已經(jīng)了結(jié)，但站在理論研究的立場上，事情并不那么簡單。[26]

　　在這一案件及隨后引發(fā)的持續(xù)討論中，反對加州大學(xué)入學(xué)計劃的人所持的正好是與校方?jīng)Q定同樣的理由——即因膚色而來的不平等對待即種族歧視，他們要求基于分?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn)的同等入學(xué)權(quán)利。黑人們對此的反應(yīng)則是，上述計劃所規(guī)定留出給黑人學(xué)生的份額仍然低于黑人在美國人口中所占比例，因此，他們不但反對白人要求取消該法令的訴求，而且認(rèn)為有關(guān)方面為此所做的還不夠。在此，盡管對立雙方的確是以種族劃界的，但黑白雙方的爭執(zhí)卻并非真理與偏見間黑白分明之爭。白人要求依分?jǐn)?shù)確定入學(xué)資格的主張盡管客觀上顯然是對黑人不利的，但卻不能說是種族歧視，而的的確確是一種合理的平等訴求。反過來看，黑人要求其入學(xué)率應(yīng)與其在全美人口中所占比例相稱的平等訴求同樣也是言之成理的。在此，我們用不著質(zhì)疑黑白雙方訴諸平等的真誠。值得注意的倒是，理念層面那怕真實的一致在面對實際問題時并不足以達致具體共識。

　　很容易看出，社會問題觀點分歧的背后往往存在利益沖突，利之所在有時導(dǎo)致當(dāng)事者不講理。但是，在這種情況下所發(fā)生的并非合理的認(rèn)知歧異，對于某些明顯的種族歧視如在各種公眾場合針對黑人的種族隔離措施以及在白人與黑人或男人與婦女是否應(yīng)該享有平等投票權(quán)問題上，至少對于無利害糾葛的旁觀者來說，它并不導(dǎo)致是非判斷上的困惑。然而，在上述典型場景中，任何人都難以對個中是非驟下判斷，即便是對超脫黑白兩造利益之外的我們（黃人）來說仍然難有確解。在此，正如羅爾斯所說，盡管“我們之間以理相待、正直努力，卻沒有導(dǎo)向理性的一致，”[27]類似的事例在社會公共決策方面所在多有，例如，發(fā)展與環(huán)境保護孰輕孰重、（前者固然是“硬道理”，但后者難道就是“軟柿子”嗎？） “國家的蘋果”與“地方的西瓜”[28]間的矛盾如何解決、圍繞水資源分配及水害防范上下游之間不同利益、責(zé)任如何協(xié)調(diào)、乃至垃圾掩埋場的選址，等等，這類具有“家務(wù)事”（難斷）特征的典型問題通常往往只能在大小（利益）、多少（人數(shù)）間折沖樽俎，不存在我們賴以做出明快決斷、具有無可違逆約束力的單義真理。在關(guān)于特定問題兩種單獨看來各有其理的主張之間無以得出統(tǒng)一的解，這簡直就像是康德所討論的“二律背反”的社會版，而這正是我們所理解的民主場域的典型特征。

　　以上分析應(yīng)該說在實證的層面上得出了對于本文關(guān)于民主的認(rèn)知預(yù)設(shè)即真理不在場核心命題有利的結(jié)論。但是，對此還需要作更周密的分析。

　　通過實踐以確立真理是我們熟悉的思路，那么，在上述案例中，我們循此是否可以求出關(guān)于它的唯一且具有思想與實踐強制力的真理性解決方案？答案是否定的。在實踐中真理的確立需滿足通常往往被忽視的唯一相關(guān)性條件：即真理必須是針對某一特定參照而成立的。在上述的例子中，假定以某一特定方面——如關(guān)于每一美元教育經(jīng)費投在入學(xué)成績高的學(xué)生還是低的學(xué)生身上效益更高、或是采取何種入學(xué)政策更有助于弱勢群體（黑人）平等感的形成或地位的改善——為參照，則關(guān)于特定問題其實是存在著無可爭辯的答案的。我們甚至無須付諸實踐即可推知，以教育投資效益為前提，白人（成績好）的立場大致上應(yīng)該屬于正解；
而基于后一種考慮，則黑人的訴求代表真理。在此，我們所面臨的仍然是同樣的認(rèn)知困境。在某種意義上，關(guān)于上述問題是至少是存在所謂局部真理的，然而，必須指出，真理本質(zhì)上是全面的，在這一意義上，關(guān)于某一問題擁有局部真理等于說并不真正擁有真理，正如關(guān)于某一問題部分的解并非真解。換一個角度來看，所謂的局部真理并不是具有思想與實踐有效性的解決方案，而后者乃是嚴(yán)格意義上真理的本質(zhì)特征。

　　假定我們關(guān)于民主場域真理缺位的論證成立，那么，是什么導(dǎo)致了這一局面的出現(xiàn)，進而，是什么樣的實質(zhì)性差別將民主場域和真理在場的其它領(lǐng)域如科學(xué)領(lǐng)域區(qū)分開來？

　　關(guān)于本文所討論的真理不在場，羅爾斯在其“合理的分歧”的概念中得出的是同樣的判斷。所謂合理分歧，是指排除了利益趨動、邏輯錯誤、信息缺乏以及合作意愿缺乏等一系列不合理因素之后，社會認(rèn)知與行動方面彼此沖突的雙方“盡管思考和行動足夠合理也會產(chǎn)生并持續(xù)下去的分歧�！盵29]這樣一種實質(zhì)性分歧的合理性在于，它不可能通過某種手段如哈貝馬斯式的對話加以消除。依照羅爾斯的觀點，合理的認(rèn)知分歧導(dǎo)致“判斷的負擔(dān)”，他列舉了從價值多元（排序）到人們前此長期形成的“總體經(jīng)驗”的影響等導(dǎo)致判斷負擔(dān)的多種因素。[30]前者涉及“阿羅悖論”（Arrow’s Paradox），按照托馬斯•內(nèi)格爾（Tomas Nagel）的說法，這是“由價值的不完整性與決定的單一性之間的不一致所造成的問題”。[31]

　　概括起來，對合理分歧所表征的無真理狀態(tài)存在著“認(rèn)識論”與“本體論”兩種解釋思路，對此，我們可以用“全象”及“萬花茼”隱喻分別加以表達。

　　在認(rèn)識論的角度上，合理分歧與判斷負擔(dān)的產(chǎn)生可以用我們在整全真理上的盲目性加以解釋。借助“盲人摸象”的隱喻，上述案例中黑白雙方好比是摸象的盲人，他們關(guān)于大象各執(zhí)一詞的象說雖說對象的不同局部確有所執(zhí)而非捕風(fēng)捉影，但由于缺乏一雙對“全象”“一目了然”的“明眼”，在全象闕失的背景下，不可避免地陷入“討價還價”，爭議無窮的困境。值得注意的是，在這一寓言中，眾盲人背后那只洞悉全象的“法眼”實乃上帝式的整全、全知視野（God’s Eye）的深刻隱喻，而整全終極層面上的“盲目”則是對整個人類認(rèn)識處境的某種深刻寫照。依照這種理解，人類認(rèn)識的難以克服的內(nèi)在局限性（盲目）是導(dǎo)致民主場域合理認(rèn)知分歧產(chǎn)生的根本原因。

　　廣而言之，在此我們觸及人類在不同領(lǐng)域中認(rèn)知處境的差異問題。大致說來，在自然科學(xué)的問題上，我們似乎可以擱置“全象”，摸到什么就是什么（現(xiàn)象學(xué)）或依摸到的部分有什么“用”就“是”什么（實用主義）達成單義真值命題。仍以摸象為譬，以實際之用為參照，摸到大象軀干者在沙塵暴來臨的時候可以徑直以之為“擋風(fēng)墻”，如果你有一匹馬正要拴，則象腿就是拴馬樁……等等，而在特定的認(rèn)識場域中，問題恰恰是關(guān)于“全象”的，真理的達成仿佛只能以“全象”在目為目的，這在羅爾斯本人在關(guān)于“判斷負擔(dān)”的分析中即所謂的“完備性學(xué)說”的問題。[32]基于完備性整全論說的不可能性，他提出，應(yīng)該代之以對合理認(rèn)知分歧與不可避免的判斷負擔(dān)有著更為清醒認(rèn)識的“公共理性”概念。[33]這在理論上意味著一種“認(rèn)知的退讓”。[34]

　　按照關(guān)于民主場域真理缺失的本體論式解讀，則問題不僅僅是我們關(guān)于整全真理的認(rèn)知盲目性，而是它本來就不存在。結(jié)合我們所分析的案例，黑白雙方各自看到了“萬花茼”在某一角度上呈現(xiàn)出來的圖像，問題是，關(guān)于萬花茼所可能組合出來的各種圖像是不能整合出一種所謂總圖像的。這一隱喻的意義是，在這個世界上并不存在關(guān)于上述黑白難題終極的統(tǒng)一解決方案�？傊�，不論我們采納整全真理超出我們的認(rèn)識的看法，或是主張整全真理在本體上是不存在的，與本文論題相關(guān)的是，它們均表明本文關(guān)于真理缺位論證的成立。

　　在實質(zhì)性層面上，合理認(rèn)知分歧歸根結(jié)底與事實和價值的關(guān)系有關(guān)。關(guān)于事實，原則上總是存在著確切解答的，在這類問題上我們最終可以得出無可爭議的公共解。(點擊此處閱讀下一頁)

　　可是，在社會場域中，如上述實例所示，問題常常表現(xiàn)為價值的整合。關(guān)于人類合理的基本價值（如自由與平等）的多元性，以及價值多元背景下我們在公共選擇中無法通過某種價值排序或整合算出其終極絕對從而無可爭議的解（阿羅悖論），人們已經(jīng)有了很充分的論證，與本文論題相關(guān)的是，人類基本價值取向上的多元性意味著認(rèn)知上唯一相關(guān)性條件的破裂從而真理的不在場。準(zhǔn)此，真理在場的地方應(yīng)是價值歧異不存在之域。例如，在面對自然界的時候，迄今為止人類在價值偏好上基本具有天然的協(xié)同一致性，[35]構(gòu)成統(tǒng)一的價值共同體（“我們”）。反之，一旦進入人類自身事務(wù)的某些領(lǐng)域，人類之間不再享有單一的價值偏好，“我們”分裂為“你—我”乃至“我—他”。在價值多元化背景下，如上述例子所示，即便我們由任一價值立場出發(fā)均不難找出相關(guān)的真理，但我們無論如何，似乎往往難以在不同價值立場之上得出具有思想有效性的一攬子解決方案。于是，在民主的范疇內(nèi)，除尋求妥協(xié)之外，只能依多數(shù)原則做出裁斷。

　　由于“民主”和“真理”都是含義廣泛且負載價值的“大字眼”，在上述正面論證的基礎(chǔ)上，有必要針對人們?nèi)菀桩a(chǎn)生的疑慮有所說明：

　　首先，本文關(guān)于“真理不在場”的判斷并非對民主與真理的任何可能關(guān)系一概否定，其所陳述的只是，在必須以民主作為公共決策機制的特定社會場域中關(guān)于相關(guān)問題是不存在無可爭議的單義統(tǒng)一解即所謂真理的。換言之，某一公共問題決策問題中引入民主機制的條件，是意見沖突的雙方立場并不存在黑白分明的是非對錯。（有關(guān)論證見下節(jié)）在此，我們談?wù)搯栴}的具體語境顯然是 “民主后”。在“前民主”的情境中，民主行動如街頭游行等民意整合與表達措施雖非發(fā)現(xiàn)真理的社會認(rèn)知方式，但卻可以、且往往負荷捍衛(wèi)真理與正義的功能。在此，民主與真理間是存在某種關(guān)聯(lián)的。而當(dāng)民主成為政治現(xiàn)實，由于公共領(lǐng)域中那些無可爭辯的真理業(yè)經(jīng)成為法律，前民主狀態(tài)下“指鹿為馬”及“皇帝新衣”之類無理的述、行霸權(quán)已基本無立足之地，[36]“為真理而斗爭”的“抗議性民主”讓位于作為處理日常公共決策博弈規(guī)則的“治理性民主”。此際，涉入民主博弈的人們間發(fā)生的往往是各自合理利益的分歧，[37]而在這樣的問題上往往是不存在（即使是理論上的）類似我們在科學(xué)中所看到的真理性解決方案的。

　　其次，由于本文是在嚴(yán)格認(rèn)知意義上界定與使用真理概念的，[38]其不在場不應(yīng)被粗糙地解讀為人們心目中通常廣義的真理即公理或道義的缺位。與市場這一利益博奕的私人領(lǐng)域相對應(yīng)，民主場域乃利益博奕的公共領(lǐng)域。抽象言之，利益是不可否定的，民主意味著對每一個人利益的一視同仁（一人一票）�？墒�，在人們利益發(fā)生沖突的具體場景中，關(guān)于利益的獲得、小大、輕重是存在不同程度的合理性的，而關(guān)于合理性原則上是存在共識的，比如“功利主義”所謂“最大多數(shù)人的最大利益”，以及羅爾斯提出的“作為公平的正義”原則，即代表著某種社會公理。

因此，民主場域中真理的不在場并不意味著其合理性的喪失，在這方面，羅爾斯新著《政治自由主義》中提出的作為“重疊共識”的“公共理性”概念足資參考。公共理性是由人們多元思想信念之間相互重合與兼容的部分構(gòu)成的。盡管它并不具有（真理式的）確立一致性的思想強制力，但作為“重疊共識”，它并不缺乏必要的合理性，仍然能為公平正義“提供一種公共的證明基礎(chǔ)”。[39]只不過，作為抽象普遍原則，由這些公理往往并不足以得出關(guān)于社會公共問題類似于本文所說的真理那樣的具有思想上無可爭議的有效性與實踐強制力的具體解決方案。

　　此外，民主場域真理的不在場與民主自身是否為真理無關(guān)，因此，在這一命題中并不蘊涵否定民主自身合理性的邏輯結(jié)論。

　　第三，盡管民主往往被當(dāng)作概括（現(xiàn)代）政治的代名詞，但是，作為政治的善或現(xiàn)代政治的象征，民主事實上并不能涵蓋整個政治領(lǐng)域及其復(fù)雜內(nèi)容，至少在本文所界定的嚴(yán)格意義上是如此。因此，如果有誰由本文關(guān)于民主與真理的區(qū)分推出政治整個與真理無涉的邏輯結(jié)論，那完全是一種曲解。語云，有止?fàn)柡笥卸�，事實上，在現(xiàn)代政治中，諸如法律這樣的領(lǐng)域基本是在民主場域之外乃至之上的。原因之一，就是在基本法律尤其是憲法中，一些最基本的原則如人的自由、尊嚴(yán)等已經(jīng)被當(dāng)作是不證自明，不容置疑的真理確定下來，“它們不依賴于任何選舉之類的結(jié)果”，構(gòu)成民主的邊界條件或“先定約束”。[40]因此，盡管政治現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的要義是民主化，但是，在實質(zhì)性層面上，現(xiàn)代政治體制并非民主所能涵蓋，亦非單純民主機制的展開。諸如共和、憲政等等都是現(xiàn)代政治體制不可或缺的有機要素。

　　四、民主的意義與限度

　　基于對民主在社會認(rèn)知維度上的含義的以上分析、論證，我們對于民主所蘊涵的深層思想意義及其內(nèi)在限度可以概括和引申出某些重要的結(jié)論。

　　首先，民主運作中穿過多數(shù)與少數(shù)的并非正確與錯誤或真理與謬誤的界線，這正是民主體制尊重多數(shù)同時保護少數(shù)這一看起來相悖的要求的內(nèi)在理據(jù)所在。因此，“我們所以是民主主義者，并不是因為大多數(shù)人總是正確的，而是因為民主傳統(tǒng)是我們所知道的弊病最少的傳統(tǒng)�！盵41]正是由于真理的不在場，我們在事關(guān)眾人利益的公共事務(wù)中必須采取以多數(shù)人的意志為依歸的辦法，從而一方面盡可能俚語公共選擇的相對合理性，更重要的是，為我們免于非正義的決策壟斷（獨裁）及其潛在的致命后果設(shè)置必要的保險機制。不過，“遵從民眾中大多數(shù)人的意見辦事”并不是說“不問真理是否掌握在少數(shù)人手里。……一旦民眾的多數(shù)選擇了他認(rèn)為是謬誤的意見，他也必須平和地放棄自己手里的真理”。[42]相反，在這種情況下，原則上是不應(yīng)引進民主程序的。順便指出，通常人們將“決策民主化”與“決策科學(xué)化”相提并論，并且似乎以前者為后者實現(xiàn)的條件其實是大謬不然的。前者與民主同義，而后者則恰恰是民主之外之事。也就是說，多數(shù)決定并非無條件適用于政治活動一切場域的游戲規(guī)則，一方面，凡是可以通過個體分散決策獨立決定之事就不應(yīng)該引進屬于集體決策范疇的民主機制，在此，自由乃民主不可逾越之鐵限。另一方面，即使是在公共事務(wù)中，凡屬存在明確科學(xué)答案之事，亦毋庸公共投票。真理面前意見——哪怕是全人類的意見——應(yīng)當(dāng)止步。

　　本文始終關(guān)注于民主的義理分析。在分梳的基礎(chǔ)上談問題，不但可以避免將民主全能化與神圣化的迷信，同樣有助于拒斥人們有意無意地將民主的道義理由與工具性價值混為一談，以民主表現(xiàn)在后一層面上的某些弊端為借口抹殺、詆毀民主的贗品后現(xiàn)代話語。

　　其次，民主理念最深刻動人之處，是其關(guān)于眾生平等的意涵。西方文化通常由基督教觀念中引申人生而平等，[43]本文關(guān)于民主與真理關(guān)系的分析從認(rèn)知角度對之作了哲學(xué)上的論證。

　　依照關(guān)于真理的某種認(rèn)識論邏輯，傳統(tǒng)政治體制每每對其行為主體提出復(fù)雜的制度要求。它在理論上假定人的高級認(rèn)識水平和崇高德性，又以同樣的理由如“上智下愚”之類在實踐上把人們排斥在現(xiàn)實政治過程之外——因為你當(dāng)然不能滿足這樣的“準(zhǔn)入條件”！在這樣的政治話語中，蕓蕓眾生成了“素質(zhì)”不夠的孩童或刁民，這真像悉尼•胡克所說的一樣，專制制度在壓迫我們的同時還要侮辱我們。[44] 然而，“民主是為民眾而存在，而非民眾為民主而存在”。[45]和市場經(jīng)濟一樣，民主關(guān)于社會公共領(lǐng)域中行為主體的制度假定或預(yù)期是十分質(zhì)樸的。它不相信正常的人會愚蠢到無法認(rèn)清自己的切身利益，退一步說，即便事情真糟到這樣的地步，“但是別的人們要聲稱知道他們‘真正的’利益是什么，或應(yīng)有什么利益，那就太放肆了”[46]。民主體制不要求公民有多么高明的“上智”或德性，但相信人在面對切身利益時有權(quán)衡利鈍得失的明智，只要知道規(guī)則是什么以及在裁判在場的時候犯規(guī)意味著什么他就可以與他人合作進行游戲。簡言之，不論其主觀動機為何，在民主問題上假定關(guān)于人的種種“素質(zhì)”要求本身顯示出前民主政治思維的可疑痕跡，而其認(rèn)知基礎(chǔ)，正是錯將民主這一關(guān)于人的利益的制度安排的大眾物事認(rèn)作科學(xué)式的精英事業(yè)。

　　民主理念與前此政治理念的重大區(qū)別，就是它在政治事務(wù)中摒棄關(guān)于一元整全真理的“宏大敘事”。我們在前民主政治哲學(xué)及其實踐的背后無一例外全都能尋繹出暗含的真理邏輯。（“哲學(xué)王”、“先知”或“導(dǎo)師”、“舵手”就是這一邏輯的典型標(biāo)記。）正如在真理在場的情況下仰賴多數(shù)而非專家意見是愚蠢的，在真理不在場的情況下做出真理在手的姿態(tài)潛藏著“出現(xiàn)暴政的潛在可能性”：當(dāng)一種原本是政治的過程被“解釋為發(fā)現(xiàn)真理的過程時，那些自稱對問題有杰出見解的人就會把高壓政治看作在道德上是合理的”。于是，“一旦發(fā)現(xiàn)真理，對那些看不到這點的人，必須‘曉以道理’，最好用勸導(dǎo)的辦法，但是若有必要，也可加以強制”。[47]從尼采到�？�，他們由“真理”的風(fēng)行一時洞悉其權(quán)傾一世[48]的權(quán)力效應(yīng)實乃世事洞明之論。民主之為用，本身就是對挾真理自重的各種一元獨白話語權(quán)威和實際威權(quán)的解構(gòu)。

　　承認(rèn)民主在包括認(rèn)知層面上的局限性的意義之一，是促使我們在社會政治問題的論辯中保持必要的“認(rèn)知退讓”和避免過分爭議的“回避機制”。民主的本義固然是在競爭性背景下公共意志的集中，[49]因為，“一意孤行”乃任何實踐活動的精神條件。但是，在可能的情況下倡導(dǎo)寬容，引進協(xié)商機制， 而不是濫用表決，對于避免民主的惡質(zhì)化是必要和有益的。

　　民主今天據(jù)說已沒有公開的敵人，這里恰恰潛藏著其義泛濫的思想危機。溢美民主的基本思想形式是將之認(rèn)作某種抽象的價值符號，其實，即使是在價值的尺度上，與“自由”、“尊嚴(yán)”等目的性的善相比，民主基本上是一種工具性的善，因此，只知民主不及其余不免有簡單化與表面化之嫌。更重要的是，民主并不僅僅是某種價值訴求，它還是關(guān)于公共決策的現(xiàn)代制度安排。本文言說民主的語境及關(guān)于民主與真理關(guān)系的命題為我們在程序和操作層面上具體理解民主給出了某種哲學(xué)的視角。于此，民主乃是在真理不在場情況下不得不采用的公共決策手段，這樣一種類似“捆綁銷售”的一攬子公共選擇機制不可能完滿表達所有社會成員的切身利益，其中隱含著“多數(shù)暴力”。同時，其決策成本從而效益也是有問題的,等等。因此，正像邱吉爾所說，和其它體制相比較，民主只是相對不那么糟�？傊�，我們在理論上必須弄清民主的意義與限度，祛除關(guān)于民主烏托邦式的思想迷信，但在實踐中，民主卻是我們無可回避的制度選擇。

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　　[①]科恩：《論民主》，聶崇信、朱秀賢譯，商務(wù)印書館，1988年，第1頁。

　　[②] 當(dāng)我在這一成語中以“做”替代“作”時，電腦理所當(dāng)然地在這四個字下標(biāo)出了表示錯誤的紅色下劃線。我這所以執(zhí)意以“做”易“作”，其考慮是，“做主”的意思是做決定，這與民主的本意正相吻合。對于“作主”存在這樣的質(zhì)疑，“那么，誰是仆人？”此中內(nèi)含的身份感與民主內(nèi)含的平等精神實質(zhì)上是不相容的。

　　[③] “人民”作為“民主”中重要的元素是存在著不同規(guī)定（如古希臘不包括奴隸、在階級斗爭范式下不含敵人）和理解的。（參看薩托利：《民主新論》，東方出版社，1998年，第25-30頁）總的說來，在前現(xiàn)代政治背景下，人民一詞通常是一個定性概念，成為某種身份，而在民主政治中，人皆為公民，從而可以用數(shù)量的規(guī)定性來衡量。

　　[④] 正如達爾所指出的，“民主思想主要關(guān)注的，一直就是國家”，其“對象就是國家政府”。參見《論民主》，商務(wù)印書館，1999，第48頁。

　　[⑤]參看《民主新論》，第328頁。

　　[⑥] 參見里普遜：《民主新詮》，登云譯，新知出版社（香港），1972年，第2頁。

　　[⑦] 參見趙成根：《民主與公共決策研究》黑龍江人民出版社，2000年，第16-23頁。

　　[⑧] 多數(shù)在具體實現(xiàn)形式上是復(fù)雜的，例如，在代議制情況下，多數(shù)是在遞歸的意義上成立的。

　　[⑨] 參看羅伯特•達爾：《論民主》，商務(wù)印書館，1999，第3頁。

　　[⑩]從決策公共性與個體性角度看，民主與同為現(xiàn)代性制度安排的市場經(jīng)濟機制間有明確的界限。

　　[11]此際，抗議、示威等街頭行為實質(zhì)上乃是一種非常規(guī)的多數(shù)形成與表達機制，就仿佛一種民眾單方面強行組織的準(zhǔn)投票。

　　[12] 埃爾斯特、斯萊格斯塔德：《憲政與民主——理性與社會變遷研究》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　潘勤、謝鵬程譯，三聯(lián)書店，1997，第2頁。

　　[13] 本文對民主作為公共決策機制的認(rèn)識與熊彼特(Schumpeter)著名的民主觀有一致之處，但是，我們不認(rèn)同熊氏將民主視為某種純粹程序的觀點，認(rèn)為民主的多數(shù)原則內(nèi)含關(guān)于人的平等與獨立等特定價值前提。

　　[14] 在寬泛的意義上，也許可以把學(xué)術(shù)上的爭鳴、討論理解為某種民主機制。但是，學(xué)術(shù)討論誠然有一個是否平等協(xié)商的態(tài)度問題，但它歸根到底不過是某種輔助性的手段，邏輯上說它并非發(fā)現(xiàn)真理的必要條件。相反，本義上的民主則恰恰是社會公共決策中不可或缺的決定性機制。

　　[15] 考慮到“真理”一詞太多的語義負載，我們甚至可以徑以“真解”或“有效答案”之類的語詞替代它。無論如何，這一關(guān)于真理的狹義規(guī)定實際上正是其本義，亦是本文所使用的真理概念的基本含意。但是，考慮到用后者代替前者可能的“思想成本”，本文還是沿用真理一詞。

　　[16] 漢娜• 阿倫特：《真理與政治》，賀照田主編 《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社，2002年，第313頁。

　　[17]布坎南：《自由、市場和國家》，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1988，第44頁。

　　[18]《論民主》，第77頁。

　　[19] 參見《論民主》第79-80頁。

　　[20] 詹姆斯•M•布坎南、戈登 •塔洛克：《同意的計算》，中國社會科學(xué)出版社，2000，第3、4頁。

　　[21] 參見羅爾斯：“公共理性觀念再探”，《公共理性與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，三聯(lián)書店，2000，第1頁。

　　[22] 《半主權(quán)的人民》，第6頁。

　　[23] 參見趙汀陽主編《論證》，遼海出版社，1999，第122頁。

　　[24] 這一類舉措在美國有一個專門的概念，叫做“積極行動”（”Affirmative Action”）。如1964年最高法院民權(quán)法案中對少數(shù)民族平等工作機會的保護就屬于這一范疇。

　　[25] Cf. Diane Michelfelder Wilcox: Applied Ethics in American society, Harcourt Brace&Company, USA, Chapter 6.

　　[26] 首先，法院判詞中對校方在招生中將種族因素考慮在內(nèi)的做法本身并無異議，其所做出的實際上是一個“分裂的判決”（split decision）;其次，這一判決本身以5/4一票之差的極微弱多數(shù)通過這一事實也是耐人尋味的。

　　[27] 參看《政治自由主義》，第57頁、58-61頁。

　　[28]參見科恩：《論民主》，商務(wù)印書館，1988年，第96-100頁。

　　[29] 哈羅德•格里門“合理的分歧和認(rèn)知的退讓”，見G •希爾貝克，童世駿編：《跨越邊界的哲學(xué)―挪威哲學(xué)文集》，浙江人民出版社，1999，第363頁。

　　[30] 《政治自由主義》，第58-60頁。

　　[31]參看托馬斯• 內(nèi)格爾：《人的問題》，萬以 譯，上海譯文出版社，2000年，第138頁。

　　[32] 《政治自由主義》，第63頁。

　　[33] 參看“公共理性觀念再探”，《公共理性與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，第1-73頁。

　　[34]“合理的分歧和認(rèn)知的退讓”，參見《跨越邊界的哲學(xué)》，第377-380頁。

　　[35] 在當(dāng)代生態(tài)問題背景下，這一點已開始發(fā)生實質(zhì)性的變化。

　　[36] 民主乃法外的事情。

　　[37] 不合理的利益由法律和道德處理。

　　[38] 狹義首先是為了獲得概念的單義規(guī)定，其次，此一義又是概念的原始核心義。只有在這樣的分析意義上，命題方有確定性，才可能在此基礎(chǔ)上展開有效的論證與反駁。困難的是，任何概念在其歷史流傳中總是不斷產(chǎn)生衍義，從而使得讀者包括作者在思考中很容易發(fā)生混淆。

　　[39] 同上。

　　[40] 史蒂芬• 霍姆斯：《先定約束與民主的悖論》，埃爾斯特、斯萊格斯塔德：《憲政與民主——理性與社會變遷研究》，第224—278頁。

　　[41]卡爾·波普爾：《猜想與反駁：科學(xué)知識的增長》，傅季重等譯，上海譯文出版社，1986年，第500頁。

　　[42]《論證》122-123頁。

　　[43] 杰佛遜在美國“獨立宣言”中寫下的名句“All men are created equal”（林肯“葛提斯堡演說”的引用令此語廣為人知） 中 “create”的用語即由上帝之為 “Creator” 化出。

　　[44]《理性、社會神話和民主》，第292頁。

　　[45]《半主權(quán)的人民》，第120頁。

　　[46] 《理性、社會神話和民主》，第292頁。

　　[47] 因此，所謂“民主集中制”的提法從概念上說是累贅，而在動機上則難免別有它圖之嫌。

　　周建漳博士，1954年生人，祖籍為江蘇沭陽，現(xiàn)為廈門大學(xué)哲學(xué)系教授。

　　本文正式發(fā)表于《山東大學(xué)學(xué)報》2006年第3期，作者授權(quán)天益發(fā)布

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