陶東風：告別花拳繡腿，立足中國現(xiàn)實――當代中國文論若干傾向的反思

　　本文是對于上世紀90年代以來中國文學批評和文學理論的一個批判性反思，指出90年代流行于中國文論界的幾個主要文學批評和理論話語，包括后現(xiàn)代主義、后殖民主義、身份政治以及消費主義，由于一味追隨西方思潮、忽視或回避中國本土敏感問題，正在不同程度地導致文學批評和文學理論越來越偏離中國的現(xiàn)實，徒具批判之形而無批判之實，成為“空中樓閣”里的話語操練和能指游戲。這些文學理論看起來或精致深奧，或新詞疊出，但是由于其與現(xiàn)實的隔閡而淪為文論界的花拳繡腿。筆者的結論是：中國文學理論和批評的當務之急是回到中國的現(xiàn)實土地。

　　一、找措了對象的后現(xiàn)代批評——阿倫特引發(fā)的思考

　　90年代中國文論界的一場還算著名的爭論發(fā)生現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之間。其實，類似的論爭最早出現(xiàn)在西方的現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之間，主要圍繞哈貝馬斯及其追隨者與法國后現(xiàn)代主義及其信徒之間展開。

　　概括地說，后現(xiàn)代主義認為，啟蒙的規(guī)劃不僅是無望的，而且是應該拋棄的，因為它試圖捍衛(wèi)早已過時的普遍主義；
而今天的世界不僅實際上已經(jīng)四分五裂，差異紛呈，而且應該這樣分裂下去。普遍的真理和道德應讓位于美和經(jīng)驗的無限增殖。依據(jù)利奧塔的歸納，后現(xiàn)代主義的基本特點是懷疑任何的“宏大敘事”，認為任何使“總體”得以合法化或者部分得以整合的“基礎”都是不存在的。只存在異質的話語游戲，任何想在各種話語中發(fā)現(xiàn)“普遍標準”或“共識”的嘗試，只能會破壞這種異質性。理論的唯一目標和使命就是強化對差異的敏感和同情。因此，后現(xiàn)代主義反映了當代哲學思潮中的反基礎主義、反本質主義和審美主義，反對任何關于真理或道德的普遍—必然陳述。讓我們快樂地肯定自己偶然的、碎片的、異質的存在吧。后現(xiàn)代主義還有強烈的審美主義傾向，其精神鼻祖尼采就認為：哲學應該追求的是文辭的優(yōu)美，修辭比邏輯、語言的美感比語言的功能更加重要。由此導致后現(xiàn)代主義者普遍地否定哲學與文學、歷史與詩歌、神話和邏輯、論證和敘述的邊界。

　　而與此相反，現(xiàn)代主義的代表人物哈貝馬斯堅持認為，盡管啟蒙的結果現(xiàn)在看來并不理想，而且還出現(xiàn)了工具理性的專制，但是這不是我們放棄普遍理性的理由。相反，我們應該繼續(xù)肯定啟蒙的意圖和努力，尋求合理的社會秩序賴以建立的普遍標準和基礎，不放棄追求總體性的努力。當然，哈貝馬斯不是對啟蒙理性沒有反思或修正，而在有選擇地吸收當代社會科學（包括后現(xiàn)代主義）諸多成果的基礎上建立了自己的交往理性理論，但是這個交往理論的重大特點就是堅持基本的普遍性立場，而不是像后現(xiàn)代主義（或者哈貝馬斯自己稱之為的“新保守主義”，如巴塔耶、�？�、德里達）那樣無限贊美分裂的審美現(xiàn)代性體驗。[1]

　　理查德·沃林的立場和哈貝馬斯接近。他指出后現(xiàn)代主義是一種反歷史和反道德的心理狀態(tài)，它把啟蒙的兩個遺產(chǎn)——歷史主義和人道主義，當做“臨時的歷史虛構”遺棄了。后現(xiàn)代主義認為依據(jù)連續(xù)性來思考問題的歷史主義包含了“總體性”偏見，而這種偏見被證明是敵視差異性的；
而他們否定人道主義概念的原因，是認為這個中心化的、自主的“個體性”概念的存在是以犧牲其所壓制的“他者”為代價的。[2]

　　我在《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間》[3]一書的“導論”中曾經(jīng)指出：現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義各自有自己的誤區(qū)和洞見，它們之間如何形成良性的對話關系已經(jīng)成為當今學術—思想界關注的核心問題。我基本上是一個現(xiàn)代主義者，但也是一個溫和的或有保留的（不是激進的、極端的）后現(xiàn)代主義者。一方面我認為絕對的反本質主義和反基礎主義必然走向極端的相對主義、犬儒主義和虛無主義，因為如果沒有衡量認識和道德的基本標準，真假與善惡就無法區(qū)分；
而且從實踐上講，一個沒有任何普遍共識的世界是可怕的；
但另一方面我們也應該承認，絕對的、缺乏自我反省和自我節(jié)制的普遍主義和基礎主義，在歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生嚴重的后果，甚至可能會演變?yōu)榻^對主義和極權主義。這樣看，后現(xiàn)代主義對基礎主義的批評和現(xiàn)代主義對于后現(xiàn)代主義的反批評都有自己的理據(jù)也都有自己的局限，兩者之間形成理性互補的可能性并非不存在。當然，化解后現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義的緊張并非易事，因為有些緊張是深刻的，甚至是難以調和的。但唯其如此，學術—思想史上曾經(jīng)出現(xiàn)的兼具或融合現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義兩種傾向的思想家及其化解兩者之間內在緊張的努力，就顯得尤其可貴。阿倫特就是其中之一。[4]

　　熟悉阿倫特政治理論的人不難發(fā)現(xiàn)，上述后現(xiàn)代主義提倡的許多立場，比如，后現(xiàn)代主義的反基礎主義和審美主義，其對歷史主義的質疑，對哲學的審美表達的肯定，對于歷史寫作的“故事性”的肯定，都可以在阿倫特的諸多著作中找到其“先聲”，以至于有人認為阿倫特是后現(xiàn)代先鋒派作家，認為阿倫特的政治是“美學政治”。但是另一方面，現(xiàn)代主義對于人道主義和普遍人權的捍衛(wèi)，對于交往和交互主體性的呼喚，似乎和阿倫特的“行動”、“公共領域”、“權力”諸概念也不乏可比性。甚至在德里達的“無限延異”和阿倫特的“生生不息”之間也不乏家族相似性：它們的核心都是對于人類的多元和開新能力的肯定。

　　阿倫特思想的復雜性使得我們既可以從現(xiàn)代主義角度、也可以從后現(xiàn)代主義角度解讀她。依據(jù)姜義華的研究：第一個把阿倫特作為現(xiàn)代主義者加以解讀的正是哈貝馬斯。[5]他把阿倫特的“權力”概念解釋為一個指向交往、尋求共識的范疇。權力建立在交往行為基礎上，是一種集體的、通過平等交往達成的話語努力。哈貝馬斯的解讀不無道理，因為阿倫特的“權力”(power)概念的確非常獨特，不同于暴力（violence），也不同于人的天賦“力量”（strength，阿倫特使用這個詞既包括心智之力也包括身體之力）�！皺嗔Α碑a(chǎn)生于平等個體之間協(xié)調一致的行動努力。不但暴力可以摧毀權力，而且一旦行動者退入私人領域或者離開他人進入孤獨狀態(tài)，權力同樣會即刻消失。[6]

　　再如阿倫特在論述“判斷”的時候采用了康德的“共同感”概念，目的是尋求判斷的普遍有效性，一種普遍又不“超越”（非世界性的，worldlessness，阿倫特用這個詞主要指基督教的出世思想）的有效性基礎，以此作為比較趣味和判斷的標準。但是值得注意的是，阿倫特的“普遍”是“例示性的普遍”而不是科學－推理的普遍，因而與啟蒙主義的先驗普遍理性有別。英格拉姆（D·Ingram）正是從阿倫特這個概念中解讀出下列“后現(xiàn)代康德主義”（ The post modern Kantianism）思想：通過訴諸共同體的普遍理想，來避免文化碎片化與相對主義。[7]

　　鑒于阿倫特和現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的這種“曖昧關系”，本哈比伯（Seyla Benhabib）干脆認為，阿倫特是一個“勉強的現(xiàn)代主義者”（a reluctant modernist）。比如，阿倫特把現(xiàn)代社會的特征描述為公共領域的衰落和社會—經(jīng)濟領域以及官僚統(tǒng)治的興起（這個思想在阿倫特的《人的狀況》中得到集中表達），但這只是阿倫特的一個方面。同時阿倫特還是一個政治普遍主義者，贊成平等的公民政治權利，堅持“人類學的普遍主義”，關注普遍人權以及主體間的交往。[8]

　　對于阿倫特進行后現(xiàn)代式解讀的代表人物是多拉·維拉（Dana Villa）。他認為阿倫特的公共領域理論沒有普遍主義的含義，其“競爭主體性”（ agonistic subjectivity）觀念贊美的是個體“行動”的機會。阿倫特和后現(xiàn)代主義者�？埔粯佣挤浅ｊP切如何保護大眾的自發(fā)的行動免于官僚結構的滲透。同時阿倫特主張把真理和政治分開，對多元性、特殊性和偶然性的推崇拉開了她與哈貝馬斯的普遍語用學的距離，決定了她不可能象哈貝馬斯那樣把達成共識當作對話的目的。競爭的主體性和不能比較的、無公度的多元性觀念把阿倫特和�？�、德里達等聯(lián)系在一起。

　　依據(jù)姜義華先生的觀點，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義兩者對于阿倫特的解讀各有其理，也各有其偏。在精神上，阿倫特和后現(xiàn)代主義的確有很多共同之處，比如反對哲學真理在政治中的作用，反對柏拉圖式的關于兩個世界的形而上學，反對任何“超越”的哲學。她對于世界的尼采式論證使得她更像后現(xiàn)代的美學家，而不是現(xiàn)代的理性主義者。在這個意義上，阿倫特未嘗不可以歸入后現(xiàn)代主義者，一個和她的前輩尼采、海德格爾一樣，雖然沒有聽說過“后現(xiàn)代”這個詞，但是卻擁有不少后現(xiàn)代新思維的思想家。但是，阿倫特和后現(xiàn)代主義的聯(lián)系不能夸大，后現(xiàn)代主義懷疑人道主義事業(yè)，而阿倫特卻是人道主義的斗士。當然，阿倫特對人道主義的理解很不同于啟蒙主義的理解，后者無法擺脫“人性”、“自然權利”等概念，而在阿倫特那里，只有當人開始創(chuàng)新行為和開啟行動的時候，他才獲得人的尊嚴。不過，盡管阿倫特肯定人的尊嚴的方式不同于啟蒙哲學家，但是她從來不認為人道主義是應該被否棄的東西。阿倫特也從來沒有像后現(xiàn)代主義者那樣蔑視“主體性”這個啟蒙哲學的傳統(tǒng)。阿倫特的政治理論雖然追求新穎性，但是并不像后現(xiàn)代主義那樣采納或安于徹底的無序和混亂。她在《黑暗時代的人》中認為，我們固然不能以為，只要一勞永逸地發(fā)現(xiàn)“永恒的真理”，就可以支撐永恒的政治秩序；
但是世界卻也還是需要起碼的穩(wěn)定性和持久性。這和后現(xiàn)代沒完沒了的顛覆是不同的。阿倫特雖然認為對話基本上是無公度的語言游戲，不承認交往中必然能夠達成最終的一致性，但是和后現(xiàn)代主義者不同，她堅持認為持久的交往努力是必要的、值得追求的。沒有交往的努力，人類會變得孤獨、被剝奪和貧困化，交往是特別人性化的與他人相處的方式，與他人的“共在”是我們確認自我、關愛世界的唯一途徑。

　　可見，阿倫特的思想是極度復雜的，甚至是充滿矛盾的。阿倫特是一個生活在現(xiàn)代和后現(xiàn)代交匯點上的政治哲學家，她并沒有明確地把自己表述為現(xiàn)代主義者或者后現(xiàn)代主義者，也不曾說過自己是間乎兩者之間的中間人，但是顯然，阿倫特對于自己所處的現(xiàn)代和后現(xiàn)代交匯的獨特歷史境遇卻有敏銳把握。她的著作“充滿了只能用現(xiàn)代性的術語加以表達的后現(xiàn)代關切”，也可以這樣表述：阿倫特的著作體現(xiàn)了具有后現(xiàn)代傾向的現(xiàn)代主義立場，但這種現(xiàn)代主義立場是建立在對于現(xiàn)代主義的充分反省基礎上的，因此也是適應于我們這個后現(xiàn)代思想廣泛流行的時代的。[9]我認為，在今天，任何一個想要堅持現(xiàn)代主義立場的人都不能無視后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，都必須在直面并認真思考其合理性的前提下堅持現(xiàn)代主義，否則是沒有出路的。

　　從阿倫特的例子回到中國90年代關于現(xiàn)代和后現(xiàn)代的論爭將是很有意思的。在中國，現(xiàn)代主義者和后現(xiàn)代主義者的交鋒，常常給人這樣的印象：只有對峙而缺乏交往、自說自話，簡單地相互否定，而從來沒有考慮過良性互補的可能性。結果是雙方都缺少思想的內在復雜性和張力，很難適應我們這個后現(xiàn)代和現(xiàn)代交織的當代社會。這里有兩個方面的工作對理解后現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義在中國語鏡中的“聯(lián)盟”是特別重要的。

　　首先，我們要承認中國在整整一個多世紀的現(xiàn)代化（盡管是中國式的）進程中至少是部分底獲得了現(xiàn)代社會的特點（盡管和前現(xiàn)代糾纏在一起），只有承認這個前提，我們才能肯定以反思現(xiàn)代性為核心的后現(xiàn)代主義是和中國問題相關的。有些持現(xiàn)代主義立場的人完全否定后現(xiàn)代主義和中國問題的相關性，原因就在于他們認為中國根本沒有進入現(xiàn)代社會。[10]

　　其次，也是更加重要的，要分析現(xiàn)代性的不同形態(tài)，現(xiàn)代性的矛盾性，以及中國以什么方式進入了什么樣的現(xiàn)代社會。中國現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的爭論雙方，都舉出大量例子證明中國是不是現(xiàn)代社會，現(xiàn)代性是否確立了，有沒有后現(xiàn)代主義，等等（其實這樣的爭論是沒有意義的，在經(jīng)驗事實的層次上，雙方均可輕易找到很多有利于自己的例證），唯獨沒有努力去分析現(xiàn)代性的內在復雜性以及中國現(xiàn)代性的獨特形態(tài)。比如，現(xiàn)代性既孕育了現(xiàn)代自由民主制度，也和現(xiàn)代極權主義脫不了干系，它既有引發(fā)極權主義的可能性，也存在預防和抵制極權主義的巨大潛力。[11]如果中國的后現(xiàn)代主義批評和其西方導師一樣，對現(xiàn)代性進行簡單化的整體性理解，把后現(xiàn)代主義的使命視作不加區(qū)別地全盤否定現(xiàn)代性，那么，它的使命就變成了與“風車”作戰(zhàn)。[12]有些中國后現(xiàn)代主義者把矛頭對準了西方的自由民主，甚至走到完全否認普遍人權和人道主義的地步，而完全沒有意識到自由、多元、民主和人權恰恰是防止現(xiàn)代性走火入魔（比如在法西斯主義時期的德國）的保證，是亟待在中國確立的制度和價值。這使得他們不可能把后現(xiàn)代的武器用于反思中國現(xiàn)代性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　特別是“文革”式的極權現(xiàn)代性災難（至少是“文革”災難中的極權現(xiàn)代性因子）；
而中國現(xiàn)代主義者同樣非常簡單化地理解現(xiàn)代性，或者干脆不承認中國曾經(jīng)有過現(xiàn)代性，認定“文革”和現(xiàn)代性完全無關，于是就只能得出這樣的結論：后現(xiàn)代在中國完全沒有用處。[13]

　　可見，后現(xiàn)代主義批評話語在中國絕非沒有用武之地，它完全可以發(fā)揮其反思中國式現(xiàn)代性。后現(xiàn)代的多元、寬容思想,解構宏大敘事和絕對真理的開放性，對于清理中國“文革”時期的極權式現(xiàn)代性意識形態(tài)是相當銳利的武器，同時也是新意識形態(tài)狂熱的有益預防機制。在這個意義上說，中國后現(xiàn)代話語的潛力遠遠還沒有挖掘出來。在許多人那里它不過是一種找錯了解構對象的真正的能指游戲。當然，我們同時還要警惕后現(xiàn)代主義那種極端反本質主義和反基礎主義的誤區(qū)，意識到后現(xiàn)代主義潛藏的虛無主義、極端相對主義和反本質主義可能使得它走向其批判的反面，變成一種新式的保守主義。

　　這里，最關鍵的是要對極權式現(xiàn)代性和非極權式現(xiàn)代性進行必要的區(qū)分，進而表明反思“文革”式極權現(xiàn)代性并不意味著完全否定現(xiàn)代性；
同樣，捍衛(wèi)現(xiàn)代性也并不意味著捍衛(wèi)“文革”式現(xiàn)代性。這樣，后現(xiàn)代主義的消解力量和現(xiàn)代主義的一些基本立場（比如自由、民主、人權）相互接合的可能性是存在的，原因就在于它們的共同敵人都是極權式現(xiàn)代性。[14]

　　我想，后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義在中國的結合點大概就在這里。當然，這樣的一個努力是困難的（無論是在學理上還是實踐中），但卻是值得我們?yōu)橹�努力的�?/p>

　　二、花拳繡腿式的后殖民批評

　　緊隨后現(xiàn)代主義而流行于中國批評界的是后殖民主義。由于中國曾經(jīng)有過的“半殖民化”歷史和它的第三世界地位緣，某種意義上可以說，后殖民主義是與中國問題最具有相關性的西方批評理論之一，但是，這種“相關性”并不能保證它能夠準確把握中國的歷史與現(xiàn)實問題。中國后殖民批評主要被用來反思、批判“五四”以來的啟蒙主義，后殖民話語的引入使得中國近現(xiàn)代以來思想文化界的幾乎所有重要話題（比如傳統(tǒng)與現(xiàn)代化、中國與西方等等）全部被重新討論了一遍。無論贊成與否，這種反思和批判是不可忽視的，即使是啟蒙主義的捍衛(wèi)者也不得不直面后殖民批評的挑戰(zhàn)，不得不通過對后殖民批評的批評來重申啟蒙的正當性。

　　如果我們據(jù)此以為，是后殖民這樣的西式新思維“擊敗”了中國的啟蒙主義，那就大錯特錯了；
事實正好相反，是中國本土社會歷史環(huán)境的突變使得啟蒙主義話語遭受重創(chuàng)，并為后殖民主義新思維清出了一條暢通無阻的大道。通常的學術論文在描述后殖民主義在中國出現(xiàn)的背景時，總是反復強調各種西方理論的“啟示”。[15]其實，真正重要的是80年代末90年代初期那場震撼世界的政治風波，它導致國際社會主義陣營的瓦解，在歐洲前社會主義國家引發(fā)連鎖性反應，它不僅引發(fā)了啟蒙主義的話語危機，并進而引發(fā)中國知識分子的認同危機，而且即使是90年代初期中國與美國以及其他西方國家關系的緊張，其根源也在這里。[16]有學者認為，1989年后，中國知識分子身份調整中出現(xiàn)了一個十分值得注意的現(xiàn)象，那就是一些知識分子發(fā)現(xiàn)了“本土”這個民族身份對于身處認同危機之中的中國知識分子的“增勢”作用。他們利用“本土”這一新歸屬來確立自己的“民族文化”和“民族文化利益”的代言人。[17]這個分析雖然很有啟示意義，但也應該在80年代和90年代之交的特殊環(huán)境下來理解。作為一個特殊的社會階層，知識分子的身份認同常常表現(xiàn)為必須有一個批判與否定的對象，通過否定來確立自己的身份認同，因為知識分子階層的區(qū)別性標志就是它的批判精神與批判話語。80年代知識分子的批判對象是極“左”的官方意識形態(tài)與傳統(tǒng)文化；
而到了90年代，被新挖掘出來的批判對象就是新興的所謂“市場經(jīng)濟”與西方（特別是美國）資本主義，于是有了“人文精神”大討論、后殖民主義以及各種現(xiàn)代性的反思、國學熱，等等。[18]數(shù)量可觀的關于傳統(tǒng)文化研究的論文與專著相繼發(fā)表或出版。在這個時候，學術界很需要一種時髦的理論，一種既可以滿足自己識時務、明大體的務實需要，又不失“批判知識分子”身份訴求的理論武器，這個武器應該有些時髦（最新西方的），有些深奧——不是那種赤裸裸的民族排外主義。這個理論武器是什么呢？當然就是后殖民主義！

　　于是后殖民主義、第三世界批評、世界體系理論等等粉墨登場，開始了長達十多年的弘揚國學、批判西方中心主義、反思啟蒙主義、重估“現(xiàn)代性”的思想史研究“新時代”。這與80年代文化與學術界繼承“五四”傳統(tǒng)、批判傳統(tǒng)文化、高揚西方現(xiàn)代性的精神氣候恰成鮮明對比。中國學術界對于中西方文化關系的思考出現(xiàn)了新的維度，“發(fā)現(xiàn)”了新的問題，采取了新的立場，擁有了新的資源。在80年代或者未曾進入學術視野，或者未曾成為核心關切的諸多問題，比如中國知識分子的民族文化身份問題、中國文化和學術如何擺脫所謂“西方中心主義”、如何建構本土化的學術話語等問題，在新的語境中進入了許多學者的視野�？傊�，我們應該意識到一個基本的歷史事實：與其說后殖民話語更加深刻地揭示了被啟蒙話語遺忘的歷史真實，不如說是啟蒙話語的受阻給予后殖民話語的進入和流行提供了現(xiàn)實的可能和廣闊的天地。這點很清楚地表明了后殖民話語和當時的中國現(xiàn)實——特別是民族主義——之間契合。

　　那么，后殖民批評到底在哪些方面對啟蒙主義提出了挑戰(zhàn)呢？

　　首先，“第三世界”、“西方文化霸權/中國本土經(jīng)驗”這套新的思維和話語方式開始進入文學批評視野。在一篇對中國后殖民批評頗具開創(chuàng)意義的文章中，[19]作者特意在標題中把“第三世界文化”與“中國文學”并列，作為兩個醒目的關鍵詞引入文學批評，鮮明地體現(xiàn)出一種新的思考方式。盡管“第三世界”這一術語對中國學術界乃至普通百姓而言并不陌生（甚至可以追溯到毛澤東時代），但此前它一直被大量用于國際政治和外交方面，與文化研究、文學批評基本無緣。更加重要的是：在啟蒙主義占據(jù)主流的80年代，“第三世界”身份與其說是中國知識分子對抗西方的認同資源，不如說是中國知識界急于要擺脫的“落后”標志，他們從傳統(tǒng)文化與中國的歷史本身尋找中國所以淪落為“第三世界”的原因，而沒有把這個原因找到90年代的后殖民批評家樂于談論的所謂“西方文化霸權”或“不平等世界格局”。而此文以及此后出現(xiàn)的一系列后殖民論著，在把“中國文學”放入第一世界/第三世界的世界關系中來加以闡釋時，試圖指出“西方文化霸權”的支配性影響與中國本土知識分子的身份焦慮，說明文化/文學的影響背后存在的所謂“不平等權力關系”。這無疑是對于中國學術界80年代占據(jù)支配地位的現(xiàn)代化解釋模式——把中國與西方文化/文學的問題解釋為時間上的“先進”與“落后”問題——的大膽挑戰(zhàn)，共時性的空間政治、地緣政治意識開始浮出水面。[20]文章還指出：在全球一體化的進程中，具有全球意義的文學科學的話語系統(tǒng)正在形成，而“這種全球性的學術話語往往是以壓抑和忽略其本土的文學理論傳統(tǒng)和本民族的文學創(chuàng)作的傳統(tǒng)經(jīng)驗為代價的”。這樣，發(fā)掘本土的文化資源以抵抗西方文化霸權就成為中國知識分子的新的文化批判選擇。[21]

　　其次，重新評價啟蒙話語和“中國形象”。1993年下半年，在知識界廣有影響的《讀書》雜志于第9期集中發(fā)表了4篇與“東方主義”或“后殖民批評”有關的文章，標志著后殖民批評在中國學術界開始引起廣泛關注。這組文章雖然以主要的篇幅介紹賽伊德的《東方學》，但是作者與編者寫作、編發(fā)這組文章的目的，以及它在中國知識界產(chǎn)生重大影響的原因，顯然不在于它們介紹了薩伊德的理論，而在于其立場與90年代社會文化氛圍之間的暗合，在于它對“五四”以及80年代占據(jù)支配地位的現(xiàn)代化敘事的激進挑戰(zhàn)。其中有的作者談到了近代以來西方漢學和國內學術界“東方主義”的種種表現(xiàn)，對中國形象的種種歪曲和丑化。特別指出：“非常使人遺憾的，是我們的一些優(yōu)秀藝術家，在他們的作品‘走向世界’的過程中，用一些匪夷所思、不近人情的東西去讓西方人感到刺激，感到陶醉或者惡心，讓西方的觀眾讀者產(chǎn)生美學上所說的‘崇高感’、憐憫心和種族文化上的優(yōu)越感，于是作品就捧紅，就暢銷�！痹谡劦轿鞣搅餍械囊恍┞妹乐袊鴮W者的自傳小說時，文章指出：“他們的作品之所以在西方讀書界獲得認可，與那樣‘東方主義’的模式不無關系�！蔽恼伦詈蟾嬲]“中國的學者們”“切切不要一窩蜂去加入‘東方主義’的大合唱”。[22]也有文章指出：“反觀我們現(xiàn)代的歷史經(jīng)驗，帝國霸權主義的陰影至今仍遠沒有擺脫。無論是新文化還是國粹都是這種全球性的帝國霸權主義的反照，其論說語境無疑受到它的牽制�！庇绕渲档米⒁獾氖�，文章對并不遙遠、在學術界依然十分敏感的80年代“文化熱”也提出了批評，指出：“80年代的‘文化熱’又一次證明帝國霸權主義的耐力，比如《河殤》就帶有明顯的帝國情結。”[23]這無疑使問題變得更尖銳、更富現(xiàn)實性與挑戰(zhàn)性。

　　總起來看，這組文章雖然各有不同的側重，但其主旨在于借助介紹薩伊德的后殖民主義理論來反思與批評中國思想史、學術史上的現(xiàn)代化敘事和啟蒙主義立場。前者只是武器，而后者才是目的。也正因為這樣，從1993年至1994年間關于“東方學”討論看，主要焦點在于如何評價“五四”以來的反傳統(tǒng)與思想啟蒙，而對于“東方學”自身存在的學理問題反倒缺少比較深入的探討。[24]

　　第三，現(xiàn)代化與殖民化。后殖民思潮對于中國學術界的影響主要體現(xiàn)在改變了中國知識分子對于西方現(xiàn)代性的認識以及對于中國自身的現(xiàn)代化歷史之性質的認識。有論者直言：歐洲工業(yè)革命以后進入現(xiàn)代化時期，這個過程同樣也是歐洲向外擴張的時期，即殖民時期。也是在這個時期，西方的社會科學、人文科學知識迅速發(fā)展并擴張到世界各地，這樣，西方現(xiàn)代人文科學就與殖民主義擺脫不了干系。作者要求我們注意的問題是：“西方近現(xiàn)代人文科學是否滲入了殖民主義因素？西方的現(xiàn)代社會科學、人文科學與西方的向外擴張殖民有著怎樣的一種相互呼應關系？今天歐美的知識分子應該怎樣來檢討自身的學術傳承？第三世界的知識界應該怎樣面對被殖民或者被半殖民的事實？怎樣從西方支配性的殖民話語中走出來？”[25]由于后殖民理論的引入，對于現(xiàn)代化的理解已經(jīng)發(fā)生根本變化，它如今成了一個西方殖民擴張的過程，而不是“文明化”的過程。由于后殖民理論的“啟發(fā)”，“五四”以后的啟蒙主義與反傳統(tǒng)不再被視作是中國的“鳳凰涅”，而是被重新解讀為殖民主義邏輯的內化，中國的現(xiàn)代性就是殖民化、“他者化”。

　　這方面的代表性文本是《文藝爭鳴》1994年第2期發(fā)表的重點文章《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》。此文在用后殖民理論重新解讀和反思“五四”啟蒙主義運動方面有相當強的代表性。文章指出：1840年以后，中國文化的基本“知識型”是“現(xiàn)代性”，它表現(xiàn)為“中心喪失后被迫以西方現(xiàn)代性為參照以便重建中心的啟蒙與救亡工程”。這實際上意味著“中國承認了西方描繪的以等級制與線性歷史為特征的世界圖景”，也就是把“他者”（西方）的話語內化為自己的話語，并因之導致自身的“他者化”。中國/西方的關系模式不再是啟蒙主義話語中的傳統(tǒng)/現(xiàn)代模式，而是自我/他者模式。變得“現(xiàn)代”在中國就意味著變成“他者”。[26]所幸的是，作者在90年代——所謂“后新時期”——看到了中國自我復興的希望，一種不同于現(xiàn)代性的新“知識型”誕生了。這是一個“跨出他者化”的時代，也是一個“重審現(xiàn)代性”的時代。這個“跨出他者化”的時代轉型被認為集中表現(xiàn)在“小康”的發(fā)展模式的確立，它意味著“一種跨出現(xiàn)代性的、放棄西方式發(fā)展夢想的方略”�！靶】怠笔菍Α艾F(xiàn)代性”的超越，因而也是對西方霸權的超越。在文化領域，新出現(xiàn)的新保守主義、新實用主義以及新啟蒙主義等被認為代表了對西方文化的批判、對當下現(xiàn)實的認同以及對知識分子啟蒙角色的瓦解。在作者看來，以上這一切都意味著現(xiàn)代性遇到了巨大的挑戰(zhàn)，啟示著現(xiàn)代性的轉型，而轉型的方向就是所謂的“中華性”—— 一種新“知識型”的誕生。“中華性”不再像現(xiàn)代性那樣以西方的眼光看中國，而是要以中國的眼光看西方，用共時的多元并存取代線性史觀，強調文化的差異性與發(fā)展的多樣性。

　　此文氣勢恢弘，洋洋灑灑，把一百多年的社會政治文化變遷盡收眼底。但是，雖然作者一直譴責殖民主義和后殖民主義者的東方/西方的二元對立模式，自己卻依然把“現(xiàn)代性”等同于“西方化”，進而制造出“中華性”/“現(xiàn)代性”的新二元對立。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種思維方式本身并沒有超越中西對立的思維模式，沒有從超越中西對立的立場分析現(xiàn)代性的內在構成及其存在問題。而且悖謬的是，如果像文章作者認為的，在尋求現(xiàn)代性的時候，中國被“他者化”了，那么，在利用同樣是西方的理論資源（賽伊德的“東方學”話語批判）反思現(xiàn)代性的時候，我們是否也同樣被“他者化”了？因為無論是尋求現(xiàn)代性還是反思現(xiàn)代性，我們用的都是西方的話語，都是“他者”話語的內在化。后殖民批評家用以反思現(xiàn)代性的話語顯然不是中國的本土話語，而是地地道道的西方話語。這樣，所謂“反殖民”的結果是否恰恰陷入另外一種新殖民？這似乎是中國后殖民批評無法逃避的吊詭。

　　最具有諷刺意義的是作者對于“小康”等所謂超越“現(xiàn)代性”的種種跡象的解釋。比如，現(xiàn)代性“終結”的最有力證據(jù)居然是所謂中國社會的“市場化”。稍微熟悉西方現(xiàn)代化/現(xiàn)代性理論的人都會知道市場化正是（無論是在西方還是中國）現(xiàn)代性過程的一個部分，我們怎么也無法想象它在中國怎么就成為現(xiàn)代性終結、后現(xiàn)代性開始的標志？中國的市場化明顯地受到西方國家市場經(jīng)濟（包括理論與實踐）的影響，它怎么能夠“意味著‘他者化’焦慮的弱化與民族文化自我定位的新可能”？固然，中國的市場化之路“并不意味著對‘現(xiàn)代性’設計的完全認同”，“不是以西方式的話語規(guī)范或前東歐、前蘇聯(lián)的話語規(guī)范徹底規(guī)約自身”。然則中國現(xiàn)代哪一次社會變革是完全以他者話語“徹底規(guī)約自身”的（雖然的確在口號上有所謂“全盤西化”論）？世界上大約從來不存在以一種文明“徹底規(guī)約”另外一種文明的現(xiàn)象（除了種族滅絕）。文章所說的“他者化”如果是指這種“徹底規(guī)約”，那么可以肯定地說，中國從來就沒有被“他者化”。更重要的是，沒有被“徹底規(guī)約”不見得一定值得慶賀。比如，“小康”的發(fā)展模式的確是中國式的，但這不足以證明它是對“西方現(xiàn)代性”的“超越”。事實上，它不過是把全面現(xiàn)代化的理想改寫為單純的經(jīng)濟發(fā)展和“過日子”哲學，它所拒絕認同的恰恰是西方現(xiàn)代性中最珍貴的遺產(chǎn)。

　　第四，重新認識“國民性”和國民性批判。由后殖民理論視野的引入而導致的對于中國啟蒙主義話語的質疑還集中體現(xiàn)為對于“國民性”、“國民性批判”的重新評價。由于國民性批判是“五四”以來文化啟蒙的核心，這個重新評價就顯得更加非同小可。這方面的代表是劉禾的長篇論文《國民性的神話》。[27]

　　文章一開頭就站在后結構主義的立場，就把矛頭指向國民性話語的所謂“本質主義”思維方法，認為晚清以來“國民性”的談論者不管立場如何不同，都“相信國民性是某種‘本質’的客觀存在，更相信語言和文字在其中僅僅是用來再現(xiàn)‘本質’的透明材料。這種認識上的‘本質論’事實上模糊了國民性神話的知識構成，使人們看不到‘現(xiàn)代性’的話語在這個神話的生產(chǎn)中扮演了什么角色�！盵28]也就是說，在作者看來，“國民性”實際不是什么“本質”，也不是什么“客觀存在”，而僅僅是一種話語建構，一個“神話”。這個“神話”銘刻著殖民主義的權力印記，甚至本身就是殖民主義與種族主義的產(chǎn)物，它產(chǎn)生于19世紀的歐洲種族主義國家理論，目的是為西方征服東方提供進化論的理論依據(jù)。它“剝奪了那些被征服者的發(fā)言權，使其他的與之不同的世界觀喪失其存在的合法性，或根本得不到闡說的機會”。[29]

　　顯然，這個判斷是不符合實際的，因為無論是在西方還是中國，也不論是晚清和“五四”，關于中國人的民族性都同時存在種種不同的理解，不止是殖民主義的一種聲音。但劉禾似乎不怎么在乎這個，她更感興趣的甚至也不是國民性話語的殖民主義起源，而是這種殖民主義的理論為什么偏偏得到梁啟超、魯迅、孫中山等“愛國”的中國知識分子的青睞。這才是“值得玩味的”。[30]也就是說，問題的嚴重性在于中國知識分子把西方的殖民主義話語內化成了自審的武器，這才有了對于自己的所謂“國民性”的批判。在作者看來，天真幼稚的魯迅等人根本沒有認識到“國民性”是西方傳教士的話語建構，更看不到它背后的殖民主義險惡用心，相反把它“本質化”了。作者的解本質化“學術工程”則體現(xiàn)為證明“國民性”乃話語建構，證明魯迅等人的“國民性”批判話語所受到的西方傳教士決定性塑造，其中特別是阿瑟·斯密斯（又譯明恩博）的《中國人的氣質》（又譯《支那人的氣質》）的日文版（出版于1896年）的塑造，證明此書乃是“魯迅國民性思想的主要來源”。也就是說，不是中國啟蒙思想家自己發(fā)現(xiàn)了國民性并覺得它應該批判，而是盲目輕信了西方傳教士別有用心的“虛構”。[31]用劉禾自己的話說，魯迅他們不過是“翻譯”了西方傳教士的“國民性”理論而已。這里隱含的一個潛臺詞是：魯迅是唯傳教士馬首是瞻的洋奴，或者至少也是對于傳教士的著作完全沒有反思能力的傻瓜。[32]

　　當然，對于劉禾來說，從邏輯上看首先要證明的是：斯密斯對于中國的描述（比如對中國人的睡相的描述）是種族主義的。例如，他對于中國人特點的描述常常過于概括的，喜歡用的“中國人”這個全稱，因此把中國人“本質化”了。似乎一旦用了“中國人”這樣的全稱名詞，就是“本質化”。這個說法看似有理，細想又不然。我們如果把這個邏輯反過來用于中國學者包括劉禾自己，就會發(fā)現(xiàn)：中國人自己在講話寫文章中也同樣多（決不少于洋人）地使用“西方人”、“西方”、“洋人”等全稱判斷，而且更加糟糕的是劉禾本人也在使用“漢學家”、“傳教士”等全稱判斷，并從斯密斯這個個案中推導出所有西方“傳教士”都“把中國人矮化成非人的動物”這個本質主義判斷。[33]但事實上，不僅西方漢學家或者對于中國感興趣的作家并不是一個鐵板一塊的“實體”，即使斯密斯的這本書中也有大量對于中國人的正面描寫。在這里我們倒是發(fā)現(xiàn)一個值得警惕的現(xiàn)象：不管西方的后殖民批評家如賽伊德，還是中國的后殖民批評家如張寬等，他們都非常容易把西方的漢學（或東方學研究）本質化，好像只要是西方漢學家，他們在研究東方的時候一定居心叵測，他們筆下的東方一定是被歪曲的。

　　后殖民批評家常常借用�？频鹊暮蟋F(xiàn)代主義、后結構主義理論，認為所有的再現(xiàn)都是歪曲，都不能正確地呈現(xiàn)對象。[34]然則這樣一種邏輯必然把后殖民批評家自己也繞進去：既然如此，包括后殖民批評家在內的東方人不也不能正確地再現(xiàn)東方（更不要說西方）了么？因為東方人也不能不借助再現(xiàn)��？他們用什么去取代那個“歪曲”了東方的東方學呢？恐怕只能用另一種歪曲！[35]至于說到概括或普遍化，其實在我們的言說行為中，概括與普遍化是不可避免的（只是程度有所不同）。當我們說“西方人如何如何”、“南方人如何如何”、“北方人如何如何”的時候，我們不也在進行著概括化乃至過度概括化么？這是否也是本質主義？也是話語暴力？我們?yōu)槭裁床环词∥覀儗τ凇拔鞣饺恕�、對國內的某地方人（特別是少數(shù)民族）的本質化處理？其實，如果我們不摻雜進民族主義的情緒，問題就會變得非常簡單：說話必須使用語言，而語言必然是抽象和概括。在這個意義上，任何說話行為都會不同程度地要犧牲對象的豐富性與具體性。但從這里卻不能得出所有言說都是歪曲和謬誤的結論，否則我們只有閉嘴。

　　劉禾更認為：中國知識分子的自我認識是由這些妖魔化中國的殖民主義話語塑造的，因此而導致自我妖魔化與對于殖民主義話語的認同。她反復重申傳教士話語“塑造”現(xiàn)實、塑造中國人自我認識的作用，而絕不提及話語以外的“現(xiàn)實”是否存在，好像是話語創(chuàng)造了現(xiàn)實而不是相反。比如她問道：“傳教士的話語被翻譯成當?shù)匚淖植⒈焕�用，這種翻譯創(chuàng)造了什么樣的現(xiàn)實？”“斯密斯的書屬于一個特定文類，它改變了西方的自我概念和對中國的想法，也改變了中國人對自己的看法。”[36]這種語言決定論是劉禾文章的基本方法論支點，它在文章的開始就被提出，而在最后又特別強調：“語言的尷尬”使我們無法離開有關國民性的話語去探討國民性（的本質），或離開文化理論去談論文化（的本質），或離開歷史敘事去談論歷史（的真實）。這些話題要么是禪宗式的不可言說，要么就必須進入一個既定的歷史話語，此外別無選擇。[37]

　　真是雄辯極了。但我們不要忘了，雖然只能先進入既定的歷史話語才能敘述歷史，但這并不意味著我們就必然成為特定歷史話語的奴隸，就不能對它進行反思乃至顛覆。就像劉禾要談論“國民性”話題就必須先進入關于“國民性”的歷史話語，但是劉禾不是進入以后又在“顛覆”它么？難道劉禾本人就是國民性話語的奴隸？如果是的話，她又怎么寫出這篇反思國民性話語的文章？劉禾本人對國民性的批評是如何可能的？她的反批評是否也是陷于后殖民主義話語的局限之中？具有悖論意義的是：后現(xiàn)代主義、后結構主義的反本質主義理論所射出的子彈最后常常打在自己身上。

　　極度夸大語言作用的理論似乎非常時髦，卻違背基本常識與基本事實（我又用了“事實”這個“本質主義”的術語，這是因為我寧可不合時宜地相信常識而不是時髦的理論游戲）。好像西方人的自我認識與中國人的自我認識都不是由歷史事實塑造的而是由話語塑造的。試想，如果中國在與西方人的交往中不是節(jié)節(jié)敗退而是連連凱旋，那么，斯密斯等人的書即使大大地歪曲了中國與中國人，它還會改變中國人的“自我認識”么？中國人的自我認識還需要西方人的一本書來確立么？如果西方在與中國的交往中一敗涂地，那么，一本傳教士的書能夠讓他們傲慢地藐視中國人么？

　　對于傳教士話語之神奇?zhèn)チΦ目浯螅�表面上是批評傳教士，但實際上是對于中國人智商的貶低。假設魯迅等人只是由于西方傳教士幾本書的影響就自我貶低、“虐待”祖宗，這實際上是說中國人，包括魯迅這樣杰出的知識分子，都是愚笨不堪、沒有鑒別能力、非常容易受騙上當?shù)�，不但不能認識自己，而且輕易地就被傳教士給洗了腦了�。ó斎桓�不可能有辨別西方殖民主義話語的能力。）實際上，這才是對于中國人的極度蔑視。用劉禾的話說：“他（魯迅）根據(jù)斯密斯著作的日譯本，將傳教士的中國國民性理論‘翻譯’成自己的文學創(chuàng)作，成為中國現(xiàn)代文學最重要的設計師�！盵39]原來魯迅不過是一個沒有任何創(chuàng)造性的“翻譯者”而已！原來魯迅是這么傻！

　　稍有常識的人恐怕都不會相信傳教士的言論可以輕易地、直接地、單方面地決定魯迅的自我意識與民族文化觀念。就算魯迅真的受到傳教士的影響，難道這種影響不經(jīng)過他自己的經(jīng)歷與經(jīng)驗的過濾？難道魯迅是帶著一個空白的腦袋接觸傳教士著作的？這與早已被人們拋棄的心理學上“白板”說有什么區(qū)別呢？更加合理的解釋應該是：魯迅在自己的現(xiàn)實生活中對于中國人的種種劣根性本來就有痛切體驗，現(xiàn)在只不過是使得這種經(jīng)驗獲得了“國民性”這樣的命名而已。比如愛面子。劉禾認為：在《中國人的氣質》一書出版以前，愛面子“幾乎可以肯定”不是“文化比較中一個有意義的分析范疇，更不是中國人特有的品質”。這里，她把作為文化分析范疇的“愛面子”與作為中國人愛面子的事實等同了。一種特征在成為比較文化分析范疇（它是一種有意識的學術研究行為）以前完全可能已經(jīng)存在，只是還沒有成為學術范疇而已。成為范疇需要命名，但并不是先成為范疇而后才成為實際存在。正如在《阿Q正傳》出版以前，“阿Q精神”（精神勝利法）已經(jīng)存在，只是沒有成為一個專門的分析范疇罷了。我們不能因為它還沒有成為分析范疇就認定它不是客觀存在。劉禾的問題在于從后現(xiàn)代反本質主義出發(fā)，認定現(xiàn)實（比如愛面子）是由話語建構的（關于“愛面子”的話語制造了愛面子這個“現(xiàn)實”），而不是相反——話語是對于現(xiàn)實的命名，在此之前現(xiàn)實已經(jīng)存在（雖然沒有獲得命名）。后結構主義的思想或許非常時髦好玩，也不乏一定的深刻性：語言的確可以在一定的意義與程度上塑造經(jīng)驗乃至現(xiàn)實世界，但是把這一點推到極點就會十分荒謬：如果世界上沒有“餓”這個詞，我們幾天不吃飯也不會餓！這種“后”理論的花拳繡腿似乎高深莫測，令人眼花繚亂，但是根本打不倒誰――除了它自己。

　　事實上，魯迅在接受西方思想方面具有驚人的反思鑒別能力。即使在建議人們閱讀《中國人的氣質》的那篇文章中，他的原話也是這樣說的：“看了這些，而自省，分析，明白哪幾點說得對，變革，掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來證明究竟怎樣是中國人�！盵39]這段話非常重要，值得仔細玩味。首先，魯迅明白指出：了解西方人對于東方的看法是為了“自省”、“分析”，而不是無原則地、不加反思地盲從，而且要分析其中“哪幾點”說得對（換言之也有說得不對的）。更加重要的是：魯迅是站在自我變革、自我革新（“變革”、“掙扎”）的立場吸收外國人的批評意見的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且強調要自己做自己的主人（“自做工夫”），這里包含有外國人畢竟是外國人（即“別人”）的意思，我們要自救而不是依靠別人（西方人）的恩賜，最后通過自己的努力證明中國人有能力自我更新（“究竟”兩個字既表明魯迅認為當時的中國人的確不爭氣——在這個意義上他認同西方傳教士的看法，但是同時也含有中國人總會改變自己的意思。換言之，最后外國人看到的中國人將是另外一番新的面貌）�？梢�，真正不把中國人本質主義化（僵化、固化、定型化）的就是魯迅。

　　顯然，塑造魯迅國民性批判話語的因素是復雜的。首先是當時的社會現(xiàn)實。鴉片戰(zhàn)爭以后中國接二連三的改革失敗以及越來越深的民族危機是制約當時包括魯迅在內的知識分子思考中國文化與社會問題的最重要語境。正因為這樣，即使沒有傳教士的影響，中國的知識分子同樣會思考國民性問題（即使可能不用“國民性”這個詞）。其次，對于國民劣根性的思考其實早在斯密斯書出版以前就開始了，比如嚴復、梁啟超等人的許多批評中國人弱點的文章，就寫于斯密斯的《中國人的氣質》日文版出版（1896年）之前。這足以證明他們沒有受到該書的影響。說到影響，這些先驅思想家對于魯迅國民性思考的影響可能遠遠超出《中國人的氣質》。

　　如上所述，任何對于對象的特征的概括都不可能是面面俱到的，否則就無法進行概括。對于“他者”的描述，對于不同國家或地區(qū)的人的特點的描述可能尤其如此。反面的例子（與這個概括不吻合的情況）總是可以找到的，這就是人們常常說的，任何科學陳述都是可以證偽的，否則就成了宗教。其實更加重要的問題毋寧是：我們的描述、概括的最終目的是什么？心理學研究已經(jīng)證明：我們的需要常常決定我們能夠看到（發(fā)現(xiàn)）什么。我們看到的常常是我們想要看到的。所以，國民性問題背后的一個更加重要的問題是：我們?yōu)槭裁匆�批判國民性？我們批判國民性的目的是什么？這個目的是否值得追求？劉禾反復論證的是傳教士的描述對于外國人理解中國人以及中國人的自我理解都起了極大的塑造作用。即使我們姑且承認這點，更加重要的問題也是：中國人借助這樣的描述是否可能對自己認識得更加清楚？是否有利于中國的發(fā)展？即使傳教士對于中國的描述在主觀上是為帝國主義、殖民主義鳴鑼開道，如果我們自身有足夠的自信心與鑒別力，閱讀這樣的著作又有何妨？[40]

　　在反思性地介紹了后殖民批評的幾篇代表性文章之后，讓我作一個簡短的總結。首先，后殖民批評這個“批判的武器”是緊接著“武器的批判”之后迅速竄紅的，因此，兩者之間的瓜葛就值得我們特別留意。其次，后殖民批評家實際上并沒有全面反思所謂的西方“殖民”話語，相反，它非常小心地對“西方話語”進行了甄別：有些是動得的，有些是動不得的。常識告訴我們，一種霸權如果能夠隨便動得，那也就不是什么霸權了。只有動不得的才是真正的霸權。第三，在學理上，后殖民批評的最大問題其反本質主義的立場徹底瓦解了探索真理的可能性，它只能侃侃而談什么樣的話語是所謂的“霸權”話語（至于是否是真“霸權”只有天曉得），什么樣的再現(xiàn)歪曲了對象，卻永遠不能告訴我們什么樣的話語是真理或者接近真理，什么樣的再現(xiàn)是真實或比較真實的，因為一切（包括它自己）都是無所謂真假的話語建構而已！最后，后殖民批評也不可能明辨是非，姑且我們承認西方殖民者的文化是強勢的，中國傳統(tǒng)文化是弱勢的，我們也仍然要問：強弱之外有是非么？后殖民主義把對現(xiàn)代性轉化為空間上的強/弱文化關系，而不是原來理解的時間上的先/后關系，但是卻不能解釋為什么強的即是壞的、不道德的。不管是強勢文化還是弱勢文化，都仍然存在是非問題。關鍵的問題還是：我們必須在我他/族、強/弱的標準之外與之上，建立一個普世的標準。

　　三、遮蔽了政治的身份政治

　　自從馬克思主義在中國確立文化和意識形態(tài)的主導地位以后，中國文學理論和文學批評一直受到馬克思主義的支配性影響，歷史唯物主義和政治經(jīng)濟學分析方法、階級分析方法，被確立為文學研究的正宗。進入80年代后，由于思想文化界反思庸俗馬克思主義的總體氛圍的影響，文學研究界也逐漸偏離社會學方法和階級分析方法，而鐘情于文學的所謂“內在研究”——心理分析、文本分析。[41]進入90年代以后，雖然文化研究、后殖民、女性主義等新流行的新批評范式又開始強調“政治”——“身份政治”，可以被看做是對內部研究的否定之否定，但是這種否定之否定似乎并沒有回到政治經(jīng)濟學、社會學以及階級分析的跡象。相反，對馬克思主義的偏離仍在通過另外一種方式深化。[42]當然，偏離馬克思主義政治經(jīng)濟學和階級分析方法的原因在90年代和80年代有所不同：

　　第一，消費文化和消費主義意識形態(tài)的興起，使得人們更加關注消費而不是像以前那樣只注意生產(chǎn)。特別是“80后”一代文化消費群體的出現(xiàn)吸引了很多批評家的注意，他們中的大多數(shù)還是不生產(chǎn)而只消費的特殊群體（大中學生）。與此同時，理論界也出現(xiàn)了與西方類似的美化大眾/消費者能動性的“民粹主義”傾向。在西方，具有民粹主義傾向的文化研究由于警惕馬克思主義的所謂“經(jīng)濟主義”而把關注的焦點放在消費領域，認為消費過程比生產(chǎn)過程更加重要，積極肯定消費大眾的主動性與創(chuàng)造性。[43]

　　第二，女性主義批評和后殖民批評對于階級分析模式的挑戰(zhàn)。在60年代英國文化研究誕生之時，“階級”是文化研究和社會學研究的核心概念，霍加特、湯普森等人熱衷于用“階級”來解釋人們在教育成就、投票行為、休閑活動、社會流動機會、審美習慣等方面的差異。這一傾向與伯明翰當代文化研究中心初期的研究關注工人階級文化是一致的。到70年代情況發(fā)生了變化。對伯明翰文化研究中心過分關注階級而忽視其他身份緯度的批評，最先來自70年代末的女性主義者，然后是80年代的黑人學者。70年代發(fā)表的《婦女們有意見》（Women Take Issue，1978年）批評了當代文化研究中心只關注工人階級（實際上是工人階級男性），而忽視了性別問題，特別是工人階級內部的性別壓迫問題；
80年代發(fā)表的《帝國反擊》（Empire Strikes Back，1982年），則指出種族問題應該是文化研究的中心。對階級分析模式的批評的極端化表現(xiàn)是雷·波爾（Ray Pahl）在1989年說的這句話：“作為一個概念，階級已經(jīng)不能再為社會學做任何有用的工作�！盵44]從此以后，用身份政治取代或質疑階級政治變得十分流行。

　　受到西方理論的影響，同時也由于中國國內內部環(huán)境的原因，中國的女性主義和后殖民主義近幾年也發(fā)展迅猛，這也在一定程度上推進了身份政治的流行和階級政治的淡化。

　　第三，還值得一提的是后現(xiàn)代主義對馬克思主義特別是階級政治的理論挑戰(zhàn)。80年代以來，受到后現(xiàn)代主義影響的西方文化研究對馬克思主義范式提出了更根本的挑戰(zhàn)。正如麥克羅比所指出的：“馬克思主義在英國一直是整個文化研究的主要參照系，現(xiàn)在后現(xiàn)代主義批評家卻對它的目的論命題、權威敘事地位、本質論、經(jīng)濟主義、歐洲中心主義以及它在整個啟蒙計劃中的位置大肆攻擊�！盵45]這里說的“本質論”和“權威敘事”主要是指經(jīng)濟主義和階級本質論。有些信奉后現(xiàn)代主義的學者甚至出版了名字叫《階級之死》（the death of class）的著作，認為我們已經(jīng)目睹“階級的死亡”，階級分析已經(jīng)過時，階級分析的確已經(jīng)很難充分解釋性別、身份、生活方式選擇、族性等重要問題。[46]

　　批判理論家凱爾納把這個轉向稱為文化研究的“后現(xiàn)代”轉向，它強調的是快感、消費以及個體對于身份的建構，它“從早先的社會主義的和革命的政治，轉向了后現(xiàn)代的身份政治形式，其對于媒介和消費文化的研究視角也更加缺少批判性。它越來越強調觀眾、消費和接受，注意力偏離了文本的生產(chǎn)、分配，偏離了文本在媒介工業(yè)中的生產(chǎn)方式。”[47]后現(xiàn)代的文化研究存在著一種廣泛流行的解中心傾向，甚至完全忽視經(jīng)濟學、歷史以及政治學而偏愛對于局部性的快樂、消費的強調，并從流行文化的材料出發(fā)來建構雜交身份。

　　第四，也是最關鍵的，中國90年代文學研究中“身份政治”的興起當然受到了西方各種思潮的影響，同時也是80年代對被庸俗化了馬克思主義階級分析方法的逆反心理的延續(xù)，但是新出現(xiàn)的另外一個最根本的原因，恐怕是公民政治和階級問題在90年代基本上是一個很難深入討論的敏感話題。[48]談論性別領域、族性（在中國常常被簡單化為民族—國家之間，特別是中國和西方國家之間）領域的權力和不平等，比談論公民權利和階級問題安全得多而且還顯得很時髦。

　　那么，政治經(jīng)濟學、階級分析和身份政治的區(qū)別到底在哪里？概括地說，政治經(jīng)濟學雖然也承認其他的權力結構，但是卻依然把階級結構——即獲得生產(chǎn)資料的結構和分配經(jīng)濟剩余價值的結構——看做是統(tǒng)治結構的關鍵；
而身份政治則把性別、種族還有其他差異的制造者看做是不由生產(chǎn)范式和階級關系決定的獨立統(tǒng)治結構。

　　應該承認，很多政治經(jīng)濟學和馬克思主義的分析方法對階級以外的不平等形式——特別是性別和族性不平等——的確重視不夠，考慮到我國文藝學在很長的一段時間曾經(jīng)被庸俗社會學統(tǒng)治，90年代出現(xiàn)并逐漸走紅的身份政治作為對馬克思主義范式的補充，特別是對在我國曾經(jīng)占據(jù)主流地位的庸俗社會學方法的反撥，其積極意義不容否定。比如，身份政治認為人與人之間的不平等權力關系并不都取決于生產(chǎn)關系與階級關系，也不能通過階級政治或生產(chǎn)方式理論得到令人滿意的解釋。這個觀點是有啟發(fā)性的，庸俗社會學曾經(jīng)把人的身份大大地簡單化為無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級兩個階級（或者再加上一些中間性階層），從而極大地忽視了人的復雜性。身份政治（包括女性主義和后殖民主義）在這方面是具有糾偏作用的。

　　但是身份政治雖然可以補充階級分析和政治經(jīng)濟學分析的不足，卻不應該取代或者否定后者，我們應該反思原來的階級分析和政治經(jīng)濟學分析的簡單化傾向，但是卻不能走向對它的否定或回避。如果身份政治走向極端，徹底否定階級分析方法和政治經(jīng)濟學方法的有效性，那就會喪失其合理性和批判性，變成另一種不觸及現(xiàn)實的花拳繡腿。下面主要以女性主義為例作一些簡單分析。[49]

　　在我看來，只談男性和女性的不平等關系，而不談男性和女性共同遭受的更重要的政治體制和經(jīng)濟結構的壓迫，只談論或孤立談論性別權利，而不提男性和女性應該共同爭取的公民權利（好像中國的女性所受的只是男性的壓迫，或者男性的壓迫是最主要的壓迫），這是中國女性主義批評的一個嚴重問題。絕大多數(shù)女性主義批評一直沒有超出性別緯度（她們熱衷于挖掘被男性壓抑的女性經(jīng)驗，編寫女性文學史，追溯女性文學的傳統(tǒng)），雖然也有個別批評家認為應該把性別分析和階級分析、性別緯度和階級緯度接合起來，但是這樣的成果十分稀少。女性主義熱衷于談論建立在性別壓迫基礎上的父權制，有女性主義批評家說：“即使是在女性主義批評風頭正健的今天，它依然遭受眾多的誤解、詰難和某種優(yōu)勢話語的抵制，感受著壓抑、邊緣、弱勢狀態(tài)的艱辛，它在固若金湯的父權制政治和文化體制內部尋求突圍，而又由于過于暴露身份陷入攻詰與重圍之中，它在男權話語網(wǎng)絡的雷區(qū)地形圖中閃爍其詞、跳躍行進而又難免觸雷倒斃�！盵50]

　　但須知父權制并不是一種孤立存在的制度，加恩海姆在批評西方的身份政治時曾經(jīng)說，對資本主義生產(chǎn)方式的政治經(jīng)濟學分析在分析與反抗性別壓迫方面有其優(yōu)先性。在現(xiàn)代西方，父權制依附于資本主義的生產(chǎn)方式和意識形態(tài)，是在資本主義生產(chǎn)方式內部得到發(fā)展的。因為正是資本主義生產(chǎn)方式把家庭經(jīng)濟從生產(chǎn)中分離出來從而使得家務勞動的地位大大降低。同樣，如果不伴以經(jīng)濟資源的控制方面的大規(guī)模轉變，任何強化婦女文化權力的努力都不會有大的成效。[51]加恩海姆分析的是西方的情況，就中國而言，性別壓迫解放前是中國傳統(tǒng)專制社會的組成部分，解放后特別是“文革”時期則曾經(jīng)是斯大林式“社會主義”制度的附庸，依附于后者的生產(chǎn)方式和意識形態(tài)。也就是說，性別關系是由更加基礎性的制度結構塑造的，不聯(lián)系更加基礎性的制度結構，就不能深刻理解中國或西方的所謂“性別壓迫”。比如“文革”時期的那種抹殺女性性別特征的“鐵姑娘”審美標準，絕不是男性建立的，而是當時的政治經(jīng)濟體制及其意識形態(tài)確立的。把政治經(jīng)濟體制對于女性的壓迫說成是男性對女性的壓迫，說得輕些是學術失察，說得重點是避重就輕。在一個以人（而不是男人或女人）為敵的世界里，所有的人——而不光是男人或女人——都必定是奴隸，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是奴役的對象，他們有共同敵人，因為他們都是人。在一個沒有言論自由的時代，女性和男性都將因為言論而獲罪入獄。這不是中國歷史上的事實么？

　　有人雖然把女性的命運聯(lián)系到了性別以外的意識形態(tài)，比如她們認為：“文革”時期的意識形態(tài)“宏大敘事”抹殺了女性性別特征。但是，難道那種單一的“熊腰虎背”型男性標準像不也壓制了男性的多元化性別理想么？基于這個道理，與其說“文革”時期的意識形態(tài)“宏大敘事”及其性別“美學”霸權是男性化的，不如說它是刻板的、單一的、專橫的、霸道的（職是之故，單一化的“豐乳肥臀”或“骨感美人”同樣是一種極權主義的性別美學），它是男性和女性的共同敵人，因為它壓制的是人（不管男女）；
也有人說，“文革”時期的意識形態(tài)“宏大敘事”遮蔽了“女性”的聲音。但是，難道這個“宏大敘事”不也遮蔽了男性（比如遇羅克、顧準等等）的聲音么？實際上它遮蔽的是任何和這個意識形態(tài)話語不和諧的個人獨立的聲音。所以，遇羅克和林昭（還有張志新、遇羅錦）的命運是一樣的；
而江青和張春橋的命運也是一樣的。張春橋和江青（雖然他們性別不同）的共同利益，遠遠大于江青和林昭的共同利益（雖然她們都是女性）。也就是說，在這樣的環(huán)境中，作為人的男性和女性實際上具有同樣的被取消、被剝奪的命運：在人的特征被剝奪的環(huán)境中，性別特征怎么可能不被剝奪呢？可見，被剝奪性別差異是男性和女性共同的命運，是專制社會所有人的命運。把“文革”時期的意識形態(tài)“宏大敘事”的壓迫化約為男性性別壓迫，是無法揭示這種壓迫的真正實質的。實際上，“文革”時期的那種“社會主義”是反人類的而不是反女性的，它迫害的是人類而不獨是女人（當然，由于女人也是人，所以它也迫害女人，但是只要這個女人是“社會主義”的擁護者，后者就會向她敞開大門，而且特別給予“禮遇”）。死于“文革”意識形態(tài)“宏大敘事”的男性人數(shù)或許要遠遠多于女性。[52]

　　正因為這樣，我覺得對身份政治的反思要更加強調中國的特殊語境。至關重要的是，身份政治的興起本身就是公民政治被懸置的一個結果，在中國，由于公民政治問題還沒有得到充分的討論，公民權利還沒有得到切實的落實，所以，身份政治就很難成為公民政治的推進，性別權利和族性權利也很少成為公民權利的進一步完善，毋寧說在相當多的身份政治鼓吹者那里，它成為對公民政治和公民權利的回避。中國女性主義批評沒有充分看到性別身份問題在中國的從屬性質，沒有看到政治體制而不是性別歧視在塑造性別認同方面的決定性作用�，F(xiàn)在有必要提醒一下：比“姐妹情”更加重要的是“公民權”，中國的女性與男性一樣急需爭取的是公民身份而不是性別身份。

　　我們即使承認父權制是中國和西方的共同特點，但是也要看到中國的父權制和西方（特別是現(xiàn)代）是差異很大的，否則就無視中西方在政治制度方面的實質性差別。西方的女性主義強調特殊性別群體的權利是為了進一步推進和完善自由主義的普遍公民權利，而不是否認這種權利。而在中國，普遍公民權利的沒有真正落實，在歷史上更是受到粗暴剝奪。女性主義必須要看清這一點。[54]否則，所謂的性別政治恰恰只能是遮蔽了政治。

　　身份問題和生產(chǎn)方式及經(jīng)濟結構的關系同樣是不能忽視的。從“文革”時期“鐵姑娘”到今天的“豐乳肥臀”或“骨感美人”，這絕不僅僅是孤立的審美觀念的變化，也不僅僅是孤立的男性視點變化�！拌F姑娘”是“社會主義”的“生產(chǎn)英雄”，它不僅和“社會主義”的階級政治，而且和“大躍進”時期的“社會主義”的經(jīng)濟與生產(chǎn)方式的聯(lián)系是非常明顯的。即使理解“骨感美人”的流行也不能不聯(lián)系生產(chǎn)方式的變化。這一點特別需要強調。因為或許有人會說，政治經(jīng)濟學的方式或許適合于“文革”式的“社會主義”時期，今天的情況早已今非昔比。的確，今天的消費主義和原先的“社會主義”的確不可同日而語。但是這并不意味政治經(jīng)濟學的分析方法已經(jīng)過時。加恩海姆曾經(jīng)不無諷刺地說：如果文化研究盡力論證黑人是美麗的，卻對經(jīng)濟發(fā)展過程、不平等的貿(mào)易條約、勞動力的全球劃分及勞動力市場中的壁壘與邊緣化等漠不關心，那么幾乎可以肯定它不可能在反種族歧視的斗爭中取得任何有意義的進步。[54]加恩海姆接著說：“如果沒有對構成性別與種族斗爭的文化實踐的政治經(jīng)濟基礎及語境的分析，就不能夠理解圍繞著性別、種族所進行的斗爭的起源、形式和利害關系……資本主義生產(chǎn)方式具有某種占支配地位的結構特征——首先是工資勞動和商品交換構成了人們必需的和不可逃避的存在條件。這些條件以一種決定性的方式造就了文化實踐發(fā)生于其上的平臺——物理環(huán)境、可用的物質和符號資源、時間節(jié)奏和空間關系……它們制定了文化的議程表。”美國學者、《每月評論》的編輯羅伯特·麥克徹尼（Robert W . McChesney）在她的《文化研究怎么了?》（What happened to Cultural Studies?）中指出：只有首先進行政治領域的階級革命，才談得上性別解放與種族平等，因為前者是創(chuàng)造一個真正的民主社會的基礎。[55]在作者看來“文化研究怎么了”這個問題的答案就是：文化研究喪失了其政治學，因而也就喪失了它的生命力。

　　這個論斷不是同樣適合于今天的中國么？不切入中國現(xiàn)今的政治制度和生產(chǎn)方式我們能夠說清楚婦女為什么在職業(yè)市場上遭受到中國式的歧視么？能夠說清楚販賣婦女和虐待女嬰么？弱勢身份群體，無論是性別的還是族性的，目前更加值得關注的還是他/她們的政治地位和經(jīng)濟狀況。

　　當然，經(jīng)過了后現(xiàn)代主義的“洗禮”，很少有人會倡導簡單地回到原初的經(jīng)濟決定論和階級本質主義。我們需要做的是努力把兩者加以綜合，尋找一條既堅持政治經(jīng)濟學的視角，而又不陷入經(jīng)濟還原論，同時吸收身份政治的有益探索的新路徑。在此，凱爾納的觀點值得借鑒。凱爾納認為，后現(xiàn)代的文化研究所描述的雜交文化形式和身份形式，對應于一種全球化的資本主義，其文化和政治的確具有更高程度的多元性、多樣性、差異性，但這種新秩序依然受到了跨國公司的控制，而對此的深入分析沒有政治經(jīng)濟學的視角是不可思議的。否則我們就無法解釋，為什么美國的媒介文化、商品、快餐以及購物中心創(chuàng)造了一種新的全球文化，這種全球文化在所有全世界都是相似的。[56]這實際上表明：在我們今天的資本主義階段和較早的資本主義階段之間仍然存在著連續(xù)性，資本的霸權仍然是社會組織的支配力量，甚至比以前更甚，階級差別也在擴大。這樣，對于當代文化和社會的這些方面而言，政治經(jīng)濟學的批判視角依然是重要的。技術資本主義的新的全球聚合，資本和技術的新的配置，決定性地生產(chǎn)了關于性別和種族的新文化想象。這個新的學術規(guī)劃要求一種新的文化研究，這種文化研究將把法蘭克福學派所發(fā)展的政治經(jīng)濟學和后現(xiàn)代主義的身份政治郵寄接合起來。

　　四、在道德廢墟上崛起的消費主義美學

　　隨著中國式消費社會和消費文化的出現(xiàn)，文學和美學研究的一個新景觀是消費主義話語的引入。這本來無可非議。但令人不無擔憂的是，在消費文化研究中，有相當多的研究者無視中國式消費主義出現(xiàn)的特殊語境，也沒有充分注意到消費主義存在的巨大誤區(qū)。他們與其說是在研究消費主義，不如說是在鼓吹消費主義意識形態(tài)，為畸形的消費主義吶喊和辯護。

　　在2000年前后由筆者參與發(fā)起、至今仍在延續(xù)的關于“日常生活審美化”和消費主義的討論中，我們會發(fā)現(xiàn)在討論者內部已經(jīng)出現(xiàn)深刻的分歧。筆者心目中的該議題本來帶有強烈批判性，試圖從對日常生活美學、身體美學和新感性崇拜的反思中，切入對于中國現(xiàn)實的政治和文化批判；
[58]但是在后來參與者中，卻出現(xiàn)了強烈的、不加分辨地為消費主義辯護的聲音，這是和我本人對消費主義的研究完全不同的。以鼓吹和倡導膚淺的日常生活美學、身體美學和感性崇拜為特征的消費主義美學，中國消費文化和消費主義生活方式的最大危險，是與消費熱情的增長同時出現(xiàn)的政治冷漠，是公共意識的弱化。對此，消費主義美學家們不但缺乏應有的警惕，相反視之為中國大眾的所謂政治“成熟”的標志與盛世景象的表現(xiàn)，是對于現(xiàn)代性的所謂“超越”。

　　應該承認，在對于當下中國的消費文化和消費主義現(xiàn)實的描述方面，我和消費主義美學家們并沒有很根本的分歧。比如，我也同意當代文化和美學的特征呈現(xiàn)出政治性與公共性淡化，道德關懷和參與熱情衰落，理想與激情消退，而私人性、娛樂性、物質性、肉欲性強化趨勢。日常生活需要的滿足成為相當部分大眾的基本目標和生活理想，文化的生產(chǎn)與消費呈現(xiàn)為大眾享樂動機的赤裸裸滿足，處處洋溢著感性的快樂情調。沉浸于日常生活直接滿足之中的大眾，不再追求自身生活的歷史意義和價值深度，而是主動尋求能夠直接體現(xiàn)當下感官滿足的文化活動形式。物質功利主義的企圖直接引入了日常生活“審美化”過程，使得所謂“審美”與人的物質欲望之間產(chǎn)生了一種深刻的同構和互動。

　　問題在于，是什么樣的社會環(huán)境產(chǎn)生了這種物質—消費主義的文化類型和意識形態(tài)？它是大眾自發(fā)的生活理想的真實表達，還是受到了某種來自上層的力量的引導？政治意識與公民參與精神的弱化與衰退是值得慶賀的政治成熟的表現(xiàn)么？是對于“五四”以來的啟蒙現(xiàn)代性的可喜超越么？

　　正是在這里，深刻的分歧出現(xiàn)了。消費主義的贊美者們認為：引發(fā)消費主義和消費文化的動力是當代中國社會的高速經(jīng)濟增長，是中國融入全球化進程以后的“和平崛起”和“脫第三世界化”，是上下一致的“小康”的務實生活目標。在他們看來，無論是政府還是百姓，把目標放在經(jīng)濟增長、消費提高和財富占有，甚至落實到直接具體的日常生活享受上，這是“一個應和了現(xiàn)實社會與文化的基本結構且又非常實際的價值前景”。它表明“以經(jīng)濟為中心”既是一個十分誘人的社會政治綱領，同時也是中國大眾的真實生活信念的表達和世俗價值坐標的確立。大眾對于這種“生活美學”、“身體美學”、“新感性”審美理想的追求和物質至上的生活目標的熱衷，是自覺的、自發(fā)的、合理的，是符合大眾“日常生活意志”的：“在整個社會審美風尚的流變中，大眾日常生活意志的具體選擇立場無疑是決定性的因素。它規(guī)定了人們在自身日常生活層面上的審美價值取向，規(guī)定了日常生活的趣味表現(xiàn)方式和表現(xiàn)途徑，從而也決定了日常生活與人之間的現(xiàn)實審美關系�！�

　　但問題是，上至國家的發(fā)展方向、下至百姓的生活目標取向，這種社會文化的轉型是誰在推動？向著有利于誰的方向推動？有沒有遵從基本的公正原則？它遮蔽了什么？“經(jīng)濟──商業(yè)的利益主導性”的局面是怎么形成的？它真的是大眾生活信念和意志的真實、完整體現(xiàn)么？抑或大眾在接受這樣的“現(xiàn)實”時具有相當程度的無奈性和被迫性？也就是說，被視作當然和自發(fā)的“大眾意志”、“社會現(xiàn)實”是否具有被塑造的性質？

　　所有消費主義的贊美者都對中國當代社會流行的不問政治權利只求感官快樂的消費主義現(xiàn)實采取了非常膚淺的“唯事實主義”態(tài)度，并以此作為擁戴消費主義的依據(jù)。當消費主義的鼓吹者們認定啟蒙主義的理想已經(jīng)“過時”、“終結”，不能對現(xiàn)實發(fā)言，因而應該壽終正寢的時候，他們實際上是在為現(xiàn)實進行無條件的辯護，“存在就是合理”就是他們的邏輯。他們從來不問今天中國的消費主義現(xiàn)實是如何形成的，只是簡單地把它當成是大眾“自己愿望的真實表達”，是“歷史發(fā)展的必然”。他們關于中國文化的評價和展望都是以無條件承認這個“事實”為前提的。而在我看來，這種消費主義不但不是中國“崛起”的標志，更不表明“中國的‘現(xiàn)代性’的歷史階段已趨于完成”，而且也不是中國大眾真實愿望的完整表達。毋寧說它是一種在特定時代被引導、被塑造且?guī)в袔追譄o奈的“選擇”，是包括政治、經(jīng)濟和文化各個方面的完整現(xiàn)代性規(guī)劃被改寫的結果。我們不應該忘記的一個基本事實（不知道消費主義的鼓吹者們?yōu)槭裁撮]口不提這個事實）是：消費主義的生活理想和物質—經(jīng)濟至上的國家發(fā)展觀，是在80年代末90年代初這個非常特殊的歷史語境中出現(xiàn)并流行的。正是在這個特定時期，中國的現(xiàn)代化進程發(fā)生了很大變化，經(jīng)濟的迅猛增長（但是代價極為慘重）與消費文化的畸形發(fā)展攜手并進，其他領域的現(xiàn)代化則沒有同時跟進。所謂今天的中國人“改變了自己的生活夢想”，說穿了就是80年代的整體性現(xiàn)代化訴求（不僅要求經(jīng)濟的現(xiàn)代化，而且要求政治和文化的現(xiàn)代化）轉變?yōu)閱我坏慕?jīng)濟—物質的發(fā)展主義和生活方式的消費主義。80年代我們并不陌生的大眾政治熱情被轉移、被遺忘，轉而擁抱犬儒式的消費主義和享樂主義。政治冷漠像病毒一樣蔓延。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這樣，“視個人物質生活的改善為人生最大目的”這個受到消費主義的鼓吹者一再贊美的“新中國夢”、“新生活夢”、“新新中國的文化景觀”，與其說是對于“五四”以來、特別是80年代的現(xiàn)代性理想的超越，不如說是對這個理想的強力扭曲、改寫和遮蔽。也許，“五四”和80年代的現(xiàn)代性的確在“失敗”，但它是發(fā)生在特殊時代語境中的悲劇性事件，絕非什么“歷史發(fā)展的必然”。我們要做的不是像有的批評家那樣無條件地擁戴這個“現(xiàn)實”，喜洋洋地斷言啟蒙的“過時”、“終結”，而是相反：堅忍不拔地堅持弘揚啟蒙精神以便改變這個畸形的現(xiàn)實。這就像一個人因為缺血而導致昏厥，我們是應該給他輸血讓他站立起來呢，還是說：這個人已經(jīng)昏倒，這是一個事實！因此，他已經(jīng)不需要鮮血了，鮮血已經(jīng)“過時”了，讓他繼續(xù)昏著吧！

　　這里特別值得注意的是，在為新出現(xiàn)的消費主義生活方式和文化價值、為非政治化和非公共化傾向辯護的時候，有些消費主義的鼓吹者不但歡呼雀躍，不以為憂反以為喜，[58]而且還振振有詞地闡釋其“歷史合理性”，自稱具有“歷史意識”的某些研究者甚至對于那種“徹底拒絕”人的責任和義務，放逐歷史，只要自己覺得快活、覺得滿意就行的“娛樂”文化（比如在KTV包廂里肆意放歌）也值得大大鼓吹，被認為是中國大眾政治成熟的表現(xiàn)，具有“不容小覷的積極現(xiàn)實意義”，因為它“對于一向把道德理性和政治訴求放在很高位置上的中國人來說，確已形成大面積的沖擊”。他們一再肯定：“在具有強烈政治理性傳統(tǒng)的中國社會，我們有必要關心：在大眾生活日益脫離單一政治意識形態(tài)控制的情況下，張揚日常生活中的具體感性滿足本身所具有的現(xiàn)實文化功能�！薄霸谏鐣�審美風尚的具體變動過程中，感性享受的發(fā)展有可能在一個特定層面上激發(fā)人們對于實際生活的新的信心，從而使生活本身充滿新的活力和豐富性。這一點，對于長期處在政治權力和道德理性壓抑之下的中國人來說，顯然更有它的實際意義�！薄霸诳紤]中國社會審美風尚的發(fā)展問題時，必須經(jīng)常注意到本國文化的既有背景和它的歷史特殊性，充分注意社會審美風尚發(fā)展與大眾現(xiàn)實利益之間的一致性關系�！�

　　這里涉及的一個根本性問題是對于消費文化的非政治化的合理性應當如何估價。對此的確要有一種歷史分析的眼光。必須肯定，非政治化的文化和審美的現(xiàn)象，在特定歷史時期的確可能有其進步的政治意義、甚至解放和顛覆作用，對此，我曾經(jīng)予以肯定。比如，在上世紀的70年代末，鄧麗君的流行歌曲和港臺武俠劇就是這方面的例子。因為在那個特殊的年代，那個還沒有告別禁欲主義主流意識形態(tài)的時代，那個追求個人生活欲望的滿足仍然不具有合法性的時代，遠離主流政治話語的消費文化的確起到了自己特殊的反抗作用，一種以不合作的形式出現(xiàn)的反抗。它本身就是一種“非政治的政治”或“遠離政治的政治”。但是，一旦非政治化本身成為一種主導的政治文化力量和社會流行思潮，而且出現(xiàn)在政治問題空前突出的歷史時刻，上述的評價標準就不得不改變。這一點在上世紀90年代以后變得越來越明晰。以純娛樂、純感官滿足為特色的大眾消費文化在90年代以后越來越喪失自己的批判性而表現(xiàn)出其犬儒、妥協(xié)、無奈的一面來，被認為是文化消費主力的“80后”一代更是表現(xiàn)出空前的政治冷漠，連無奈感也蕩然無存。今天的嚴峻現(xiàn)實是：中國社會上下各個階層早就不再把道德和政治放在第一位。在“不問公民權、只要娛樂權”的“娛樂至死”的時代，這種“非政治化”傾向還有任何“沖擊力”可言么？為它進行歷史的合理性辯護不是很荒唐么？

　　上面已經(jīng)提及，有一種更加“激進”的消費主義批評話語，還把對于消費主義呼喚視作是對啟蒙現(xiàn)代性理想的超越，在贊美消費主義的同時肆意嘲笑啟蒙主義。這方面的代表就是所謂的“新新中國”論和“新文學終結”論（其實質是啟蒙主義終結論，因為新文學的核心即啟蒙主義）。[59]“新新中國”論者斷言，新世紀文學是一個與“五四”以來的中國新文學——泛指“五四”到80年代的啟蒙文學傳統(tǒng)——以及“五四”的現(xiàn)代性話語完全不同的文學時代，它標志著“五四”以來的新文學傳統(tǒng)的“終結”。啟蒙主義現(xiàn)代性話語已經(jīng)徹底喪失了對于今天這個“新新中國”的言說能力。它已經(jīng)徹底“過時”啦！新文學的啟蒙傳統(tǒng)之所以“過時”了，就是因為它已經(jīng)和全球化和消費主義時代的“新新中國”格格不入�！靶滦轮袊�”的重要標志是中國的“和平崛起”、“脫貧困”、“脫第三世界”以及“大眾消費主義”。正是這個全球化消費主義時代的“盛世景象”證明了自“五四”以來中國“現(xiàn)代性規(guī)劃”的失敗和不切實際，表明了啟蒙知識分子的現(xiàn)代性經(jīng)驗的“殘缺不全”。如果說啟蒙主義的現(xiàn)代性規(guī)劃對“經(jīng)濟發(fā)展”和“日常生活”、“消費主義”是蔑視的，那么，“新新中國”以及它的文學形態(tài)“新世紀文學”的最大特色就是對于“日常生活”和“消費主義”的熱切肯定。消費主義美學的提倡者還樂于挖苦與諷刺啟蒙主義知識分子的政治參與精神和憂患意識，認為消費主義的盛世景觀是對他們的“最為尖刻的歷史諷刺”。[60]

　　這個令人歡欣鼓舞的全球化消費主義盛世景觀除了中國的經(jīng)濟發(fā)展、“和平崛起”、“脫貧困”和“脫第三世界”等等外，在大眾生活觀念層面上說就是“中國內部的千百萬人民改變了自己的生活的夢想”，而這個新“夢想”的實質是現(xiàn)在的大眾“視個人物質生活的改善為人生最大目標”，說得直白一些就是政治冷漠、物質至上，只追求物質享受和所謂消費“自由”，而不問其他自由。對于這種公民意識和公共關切急劇萎縮的現(xiàn)象，消費主義的鼓吹者不但沒有任何批評和憂慮，而是贊美有加：“消費被變成了人生活的理由，在消費中個人才能夠獲得自己的價值和意義，獲得某種自我想象。消費主義的意識形態(tài)乃是當下日常生活的基礎。在現(xiàn)代性的宏大敘事中被忽略和壓抑的日常生活趣味變成了想象的中心，賦予了不同尋常的價值和意義�！盵61]他認為這個世俗化，喪失了精神、理想和崇高的時代，“有著遠比我們所看到的更為積極的意義”。

　　在本文中，我不想再分析這種所謂的“和平崛起”和“脫第三世界”付出了多么高昂的代價，[62]只想引用哈維爾對于捷克后斯大林時期（斯大林死后到80年代末）流行的消費主義的深刻洞見來回應這種消費主義頌歌。哈維爾指出，這個特定時期的一個重要特點就是大眾的政治冷漠，與此同時滋生的一個毒瘤，是畸形的、只關注個人“幸福生活”的消費主義：“一個人越是徹底放棄任何全面轉變的希望，放棄任何超越個人的目標和價值，或任何對一種‘外在’（指公共事務，引注）方面發(fā)揮影響的機會，他的能量就轉向阻力最小的方面，即‘內在’（指私人的物質生活，引注）。今天的人們一心一意地想著自己的家庭和房子，他們在那兒找到安息，忘掉世界的愚蠢……他們在自己的房子里布滿各種用具和可愛的東西，他們試圖改善他們的食宿，他們想為了使自己生活變得愉快，修建小別墅，照料自己的小汽車，將更多的興趣放在食物、穿著和家庭舒適上。簡言之，他們將興趣轉向他們私人生活的物質方面�！盵63]

　　這個時期的捷克與斯大林統(tǒng)治的極權式禁欲主義不同：它吸納了消費主義，強調發(fā)展經(jīng)濟，鼓勵大家把精力投入到物質享受：買房子、買汽車、裝修，追逐明星、時裝和名牌，就是不要關心公共事務。哈維爾并不完全否定這種物質化、消費化傾向的意義，因為從經(jīng)濟的眼光看，它至少在一定程度上可以發(fā)展社會的物質財富，比之于禁欲極權主義是一種進步。但哈維爾追問道：這種消費主義、這種“轉向私人領域的能量的溢出”為什么會受到鼓勵呢？他深刻指出：刺激經(jīng)濟發(fā)展僅僅是部分的原因，更主要的原因是可以借此把人們的注意力從政治、社會問題那里轉移開：“目前政治宣傳的全部精神，都在平靜而有系統(tǒng)地歡呼這種‘內在化’傾向，將此當做世間人性滿足最深刻、最本質的東西�！盵64]這非常清楚地表明了這種“能量的轉換”之所以受到鼓勵的原因。哈維爾揭示了其中的“心理學意義”：能量轉移，逃避社會公共領域，回避所謂“敏感的”政治問題，將“絕望的生活代用品描述成一種人類生活”。哈維爾說：“通過將每一個人的注意力集中在他僅僅是消費品的興趣上，是希望使他沒有能力意識到在他精神上、政治上、道德上日益增長的被侵犯的程度。將他縮減成一個初級消費品社會的各種觀念的簡單容器，是打算將他變成復雜操縱的順從的材料�！盵65]

　　可見，這種消費自由的代價是政治自由的喪失，用經(jīng)濟和消費的自由來取代政治生活中的自由參與以及精神上的自由發(fā)展。哈維爾的啟示在于：這個時期的大眾消費主義的所謂“事實”實際上并不是一種正常的大眾欲望的自發(fā)表達，而是有意識引導的結果。

　　我希望中國盡早成為一個全面現(xiàn)代化的國家，而不只是發(fā)展主義和消費主義接合的怪胎，不會認為這個怪胎是什么值得慶幸的“崛起”標志。如果這種只有物質消費的“自由”而沒有人性尊嚴的畸形生存真的成為支配中國的現(xiàn)實，那它必將在中國產(chǎn)生犬儒主義、機會主義、及時行樂、醉生夢死、無聊郁悶等畸形的生活態(tài)度和心理體驗，在這樣的社會文化土壤中產(chǎn)生的所謂“新新中國”是個什么東西也就很清楚了。因此，對于畸形消費主義的唯事實主義態(tài)度不僅是不可取的，而且是危險的。即使啟蒙主義的文化和文學立場與消費主義的“現(xiàn)實”之間的確存在距離和差異，也完全不能自動地得出這樣的結論：我們只能譴責和嘲笑已經(jīng)“過時”的啟蒙主義的現(xiàn)代性，而不是努力改變我們面對的現(xiàn)實或至少對于這樣的現(xiàn)實持一種自覺、清醒的反思態(tài)度。

　　熱切關注私人物質享樂而徹底淡忘公共政治事務的畸形消費主義在文學和文化上的后果已經(jīng)在所謂的“80后”一代以及他們喜歡的“玄幻文學”中得到鮮明的體現(xiàn)�！靶�幻文學”的一個主要特點就是所謂的“架空性”，一種類似網(wǎng)絡電子游戲的非現(xiàn)實體驗（這不是我的發(fā)明，而是學界的基本共識）。這種“架空性”的實質是徹底地逃避社會歷史和政治責任，或者體現(xiàn)出一種“脫歷史”、“脫社會”和非政治化之后的“不能承受之輕”。但是必須指出，導致這種“不能承受之輕”的主要原因，不是什么“80后”一代“成長在中國最富裕的時代”，而是這樣一個事實：他們是被集體性地剝奪了歷史記憶和社會現(xiàn)實關懷的一代，他們生活在一個缺乏正義感和公共性的時代，一個物質消費主義畸形發(fā)展的時代，公眾的公共參與意識極度萎縮的時代，一個犬儒主義盛行的時代。對中國大眾特別是青年一代的精神成長極度重要的當代中國歷史在公共話語中淡出、扭曲乃至抹去，在這個意義上，他們的確是被架空的。這導致了他們精神世界的極度匱乏，樂于也只能沉浸在消費和娛樂的“極樂世界”中，希望在“自己的地盤自己做主”。其實這個“地盤”小得可憐�！�80后”的精神世界具有兩面性：一方面是極度膨脹的消費主義和“欲望崇拜”（所謂“娛樂至死”），另一方面是極度萎縮的公共關懷和參與欲望，它正好對應于我們這個時代的特點：把幸福曲解為消費的幸福，把自由曲解為消費的自由，把政治冷漠曲解為政治上的所謂“成熟”。與那些出于對消費主義的美化而肯定“玄幻文學”的合理性的評論家不同，我關注“玄幻文學”，就是借此解剖“80后”一代的扭曲的精神世界及導致其出現(xiàn)的現(xiàn)實環(huán)境。這個畸形的社會培養(yǎng)出了一代畸形的孩子。

　　我這么老強調“政治”，早已引起很多人的反感。但是我必須強調，我說的“政治”，不是我們熟悉的那種政治思想教育。政治是每個主體的自由的實現(xiàn)，是對于超越于個人物質利益的集體公共事務的關注。但是，在今天，以物質需要的滿足為核心的經(jīng)濟關切在很大程度上取代了公共政治關切，成為所謂“最大的政治”，大眾消費熱情空前高漲，普遍流行政治冷漠，人變成求溫飽的、求滿足生物本能沖動的群氓。今天，固然有越來越多的人已經(jīng)不是在極度貧窮的意義上受制于物質必然性，但是，如果“保護我們的生活，滋養(yǎng)我們的身體”成為我們的最高生活理想，那么，即使我們遠遠超越了溫飽水平，我們的生活本質上受制于物質必然性；
如果我們把消費“自由”當成唯一的或最高的自由，把物質幸福視作最大的幸福，而不再追求其他更加重要的自由與價值，甚至視之為“多余”、“幼稚”，我們的公共關切和政治責任與義務感就必然弱化。依照阿倫特的觀點，沉浸在物質追求之中而不顧其他的人是離自由最遠的，因為他仍然被束縛在必然性之中，服從于自己的身體/生理指令。[66]當以物質經(jīng)濟生活關切為核心的那套生命哲學只專注于生存競爭中的成功與失敗時，必然會把公民的責任與義務視作時間與精力的浪費。也使得參與政治事務的人們把政治看做是攫取個人利益的工具，(點擊此處閱讀下一頁)

　　表現(xiàn)出政治上的犬儒主義，喜好玩弄權術、投機取巧。

　　公共關懷是每個公民的職責也是其成為公民的條件，這個問題沒有代際差異，沒有哪個年代的人有豁免權，它不僅是美好社會得以創(chuàng)建繼續(xù)的基本前提，而且也是文藝學得以立足于中國堅實大地的級別前提。

　�。ū疚南当本┦袑偈泄芨咝Ｈ瞬艔娦Ｖv話資助項目）

　　注釋：

　　（1）Habermas, Jurgen：
“Modernity versus Postmodernity，” New German Critique，1981， 22: 3-18.

　�。�2）Wolin, Richard 1984/85 “Modernism vs. Postmodernism”，Telos 62: 9-29.

　　（3）參見陶東風的《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間》；
山東友誼出版社，2002年版。

　�。�4）下面對于阿倫特的分析主要參考了姜義華的文章《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間：對阿倫特政治思想的一個解讀》（Between Modern and Postmodern: A Reading of Arendt"s Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf。

　�。�5）姜義華：《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間：對阿倫特政治思想的一個解讀》

　�。˙etween Modern and Postmodern: A　Reading of Arendt"s Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf.

　�。�6）See Hannah Arendt:On Revolution,and The Human Condition ， and M.Canovan:The political Thought of Hannah Arendt.70-17.

　　（7）Ingram， David：“The Postmodern Kantianism of Arendt and Lyotard”， Review of Metaphysics，1988 ，42: 51-77.

　�。�8）Benhabib， Seyla：The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. London: Sage.1996: 195-198。

　�。�9）姜義華因此認為阿倫特是“唯一一個努力建構一個可能會適合正在到來的時代、但是又不解構政治本身的政治理論的人”。

　　（10）參見楊春時教授的相關著述。這種理解的一個原因是很多中國的現(xiàn)代主義者把現(xiàn)代性完全當做一個褒義詞使用，好像它只包含自由、民主、人權等等，而一切現(xiàn)代的災難或現(xiàn)代的問題，諸如極權主義、科學主義、原子化個人主義、理性萬能、目的論歷史和線性進化觀等等都不屬于現(xiàn)代性。這樣理解的“現(xiàn)代性”變成了膜拜而不是反思的對象。

　�。�11）參見鮑曼的相關著作。在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書中，鮑曼一方面分析了現(xiàn)代性和大屠殺的關系，比如現(xiàn)代官僚制度，現(xiàn)代的極權主義意識形態(tài)，“社會園藝”式的思維方式等等，但是同時堅決反對現(xiàn)代性必然導致大屠殺的觀點，相反，認為對大屠殺制約只能依靠現(xiàn)代的民主制度。

　�。�12）當然，由于阿倫特的極權主義研究是以法西斯主義和斯大林主義（尤其是前者）為原型的，所以她的反思，特別是對于極權主義的原因的分析，并不全部適合于中國。這使得我們的工作變得更加困難。

　　（13）認為“文革”具有現(xiàn)代性因素并不否定“文革”同時也有前現(xiàn)代專制主義因素，說“文革”具有現(xiàn)代性特征是因為，“文革”式的群眾運動和全國性意識形態(tài)動員在前現(xiàn)代的中國是無法想象的。“文革”的現(xiàn)代性和前現(xiàn)代性的復雜關系是一個負責的值得進一步探討的問題。

　�。�14）這當然不是說阿倫特對極權主義的反思沒有任何問題，也不意味著我們可以照搬其現(xiàn)代性批判。畢竟阿倫特反思的極權主義是以法西斯主義為經(jīng)驗原型的，參考了前蘇聯(lián)斯大林主義，但是幾乎完全沒有涉及中國。但是這并不排除作為極權主義，不同國家的極權主義存在基本的共性。

　�。�15）比如亨廷頓的“文明沖突論”。亨氏的文章在《參考消息》上連載引起了中國學術界的熱議。

　�。�16）比如，1989年后，中美因“人權”問題摩擦不斷。1993年夏天，“銀河號”輪船在公海上受到“侮辱”；
這年秋天，中國申奧失敗，并被全國上下相當多的人指認為原因在于西方國家的“偏見”。中國駐南斯拉夫使館被炸更是激發(fā)了全民的民族主義義憤。國內出現(xiàn)了大量民族主義方面的書籍，其中影響最大的是《中國可以說“不”》 與《妖魔化中國的背后》，李希光、劉康等著，中國社會科學出版社，1996年。

　　（17）參見徐賁：《走向后現(xiàn)代和后殖民》，中國社會科學出版社，1996年。

　�。�18）就在這個時候，文化民族主義回潮，“東方文化復興論”出籠，有人斷言：21世紀是中國文化的世紀，我們應當讓下一代從小就系統(tǒng)學習“四書”、“五經(jīng)”，以重建國民的“人文精神”。人文學界的風向在悄悄變化。一個標志性的事件是北京大學《國學研究》1991年出版，《人民日報》在顯著的位置加以報道與肯定。主流意識形態(tài)對于傳統(tǒng)文化（國學）的態(tài)度發(fā)生了很大的變化。今天，“國學院”、“讀經(jīng)班”終于在世紀之交成為中國的文化現(xiàn)象兼產(chǎn)業(yè)現(xiàn)象，可以稱呼為“國學”產(chǎn)業(yè)。

　�。�19）張頤武：《第三世界文化與中國文學》，《文藝爭鳴》1990年第1期。有人認為這是中國后殖民批評的“報春花”，并稱該文作者是當前中國學界“最早一位試圖從后殖民主義的視角來闡釋和建構中國當代文學的學者”（豐林）。

　　（20）在后來的一些更加激進的后殖民批評家看來，不是中國文化自身的弊端（魯迅們所狠批的“國民性”）造成了中國的“落后”，而是因為中國恰好處在了一個不平等的世界格局中。它們顯然受到了阿明的依附理論和華勒斯坦的世界體系理論的影響。

　�。�21）張頤武的《第三世界文化與中國文學》，《文藝爭鳴》1990年第1期。

　�。�22）參見張寬：《歐美人眼中的“非我族類”》。張寬的觀點在后來發(fā)表的《關于后殖民主義的再思考》得到了進一步申述，他直截了當?shù)刂赋觯骸爸袊�知識界的主流，竟然是以西方的立場來看待中西文化沖突的”，“相當一部分近現(xiàn)代中國知識分子，對于殖民話語缺乏必要的警惕，在接受啟蒙話語的同時，一并接受了殖民話語，從而對自己的文化傳統(tǒng)采取了粗暴不公正的簡單否定態(tài)度。”他語重心長地告誡：“中國的知識分子到了從殖民話語中對中國文化的詛咒中走出來的時候了�！眳⒁姀垖挘骸蛾P于后殖民主義的再思考》，《原道》第三輯，中國廣播電視出版社，1996年1月出版。

　�。�23）錢�。骸墩勝愐恋抡勎幕�》，《讀書》2003年第9期。

　�。�24）我后來在《用什么取代東方學？——對于賽伊德〈東方學〉的一點質疑》中對于“東方學”存在的學理上的矛盾進行了知識論的探討，但是仍然非常粗淺。參見《中華讀書報》1999年9月15日。

　�。�25）張寬：《賽伊德的東方主義與西方的漢學研究》。

　�。�26）參見《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》，《文藝爭鳴》1994年第2期。值得注意的是：這個“他者化”的過程被分成“技術主導期”（鴉片戰(zhàn)爭至變法維新前）、“政體主導期”（維新運動到辛亥革命）、“科學主導期”（辛亥革命后到20年代末）、“主權主導期”（30年代至70年代）和“文化主導期”（70年代末開始至該文寫作的80年代末）等5個階段。這似乎表明作者把共產(chǎn)黨領導的社會主義政權的建立和鄧小平領導的改革開放也視作“他者化”（喪失“自我”）之路。本來這是一個很有學術生長點的觀察，但是可惜作者沒有深入。

　�。�27）劉禾對于國民性批判的批判最先以《一個現(xiàn)代性神話的由來：國民性話語質疑》為題發(fā)表于陳平原等主編的《文學史》叢刊，北京大學出版社

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