劉述先：從典范轉(zhuǎn)移的角度看當(dāng)代中國哲學(xué)思想之變局

　　六十年代孔恩提出「典范」（Paradigm）論1，在科學(xué)哲學(xué)界引起了巨大的震蕩。依他之見，科學(xué)的發(fā)展并不是在平穩(wěn)之中知識不斷地積累，只是在一段時間以內(nèi)，大家接受了某種典范，于是習(xí)焉而不察，做著常規(guī)科學(xué)（normal science）的工作。然而這典范終究不能應(yīng)付一些新的情境與問題，于是產(chǎn)生科學(xué)革命。這樣的革命決非枝枝節(jié)節(jié)的改變，而是根本典范的改變。舉例說，西方由古典到近代恰正是這樣的改變。從外表上看來，歷史有連續(xù)性，其實(shí)歷史是斷裂了。近代科學(xué)發(fā)展了一個全新的典范，與古典的典范不只是在架構(gòu)（framework）上互不兼容（incompatible），甚至不可通約（incommensurate）。孔恩之說頗富于啟發(fā)性，直接挑戰(zhàn)當(dāng)時由邏輯實(shí)征論主導(dǎo)的主流「科學(xué)統(tǒng)一」（unity of science）思想。他讓我們注意到一些不可抹煞的事實(shí)：科學(xué)的發(fā)展并不是一條平靜無波的長流，一旦突變發(fā)生，新的典范形成，表面上似乎仍襲用舊日的詞語，其實(shí)都已賦與新的意義，這樣的觀察是入微的。然而孔恩之說決非沒有嚴(yán)重的問題。他主張歷史之?dāng)嗔�，不免有陷入相對主義的危險，在某些方面變成了史賓格勒的同道；
在這種思想規(guī)模之下，詮譯學(xué)（Hermeneutics）所謂「視域的融和」（fusion of horizons）也就根本不可能。2誰都知道古希臘、中世紀(jì)、與近代西方的思想架構(gòu)有巨大的差異，但懷德海論近代和西方科學(xué)的淵源乃追溯到希臘的命運(yùn)與中世紀(jì)普遍津法的觀念。3由此可見典范的差異并不必妨礙視域的融和。思想發(fā)展到某種情況之下會產(chǎn)生突變，而有了所謂典范性的改變，這在一種寬松的意義之下應(yīng)該是可以接受的，但要把典范論上升成為一個嚴(yán)格的理論，那就不免困難重重，難以獲致學(xué)者的共識。

　　大家所感到最困惑的是，「典范」一詞根本缺乏嚴(yán)格的定義�？锥鞅救擞盟�就有不同的涵義，他也曾作出努力想給與它比較確定的表述，但并不很成功。他自己到頭來也減少這一詞的使用。然而典范論一出，無論其概念之缺乏嚴(yán)格性，即不脛而走。只不過各人有各人自己的理解的方式，并不必拘限在孔恩原有的規(guī)模以內(nèi)。舉例說，由牛頓的古典物理學(xué)到二十世紀(jì)的相對論與量子論，這能不能算是一場科學(xué)革命而有了典范的改變呢？由一個比較寬松的標(biāo)準(zhǔn)來看，將之視為一場科學(xué)革命似乎沒有甚么不可以，但還是有許多物理學(xué)家認(rèn)為相對論與量子論所做的，僅只是一些重大的修正而已，并沒有達(dá)到典范改變的程度。把標(biāo)準(zhǔn)再放寬松一點(diǎn)，所謂唯心、唯物是否可以視作兩種不同的典范呢？由黑格爾到馬克思的轉(zhuǎn)變解釋成為典范的轉(zhuǎn)移，好像也未嘗不可。但這樣典范的涵義就完全不同了。唯心、唯物是西方近代笛卡兒嚴(yán)分心物二元以后發(fā)展出來的兩種哲學(xué)基型，彼此矛盾沖突，卻又互相沖激交流。共產(chǎn)黨官方把整部哲學(xué)史看成唯心、唯物兩條路線的斗爭，這種對于典范的理解就與孔恩的說法沒有多大關(guān)連了�？傊�，人人都好像對于「典范」有所理解，但要作進(jìn)一步的追索，就不免處處都是問題，莫衷一是了。本文無意解決這些爭端，僅只把「典范」當(dāng)作一個啟發(fā)式的(heuristic)觀念，幫助我們有所見而已，并沒有其更大的野心。

　　這樣我們嘗試把「典范」觀念應(yīng)用到中國哲學(xué)思想的發(fā)展過程上面。從某方面看，如果一定要照顧到孔恩的原意，彼此之間好像是格格不入的。中國自漢代以來兩千年間以儒家思想為主導(dǎo)，似乎并沒有看到有甚么典范的改變。但在儒家的格局下面，卻又好像的確可以看到有某種接近典范的改變。我們很快就可以想到所謂的漢宋之爭。漢代政治化的儒家以經(jīng)學(xué)為主軸。宋明理學(xué)則以義理為中心，倡言天道性命相貫通，這一條線索發(fā)展到黃宗羲為止劃上句號。4到了清初陳確、戴震又開始了「達(dá)情遂欲」的新典范，5然而這一新典范并未得到充量的發(fā)展，不久清代學(xué)術(shù)即轉(zhuǎn)歸考據(jù)。把典范轉(zhuǎn)移的觀念應(yīng)用到當(dāng)代中國哲學(xué)，就會產(chǎn)生非常復(fù)雜的理論效果。本文所作只是一個初步的嘗試。應(yīng)該注意的是，孔恩的科學(xué)革命論似乎預(yù)設(shè)了一種歷史單線的進(jìn)程觀，舊的典范被取代以后即一去不返，好像杜絕了「文藝復(fù)興」的可能性。但宋學(xué)雖承漢學(xué)之疲而起，漢學(xué)并未絕跡，清代又大張漢學(xué)的旗幟。當(dāng)然清學(xué)不可以等同于漢學(xué)，但歷史未始不可以解釋為一螺旋式前進(jìn)的過程。同樣，宋明理學(xué)在干嘉元學(xué)盛行時幾乎銷聲匿跡，但到今日卻又有當(dāng)代新儒家以嶄新的面貌重新恢復(fù)這一統(tǒng)緒。由此可見，在哲學(xué)思想發(fā)展的領(lǐng)域以內(nèi)，典范并不是一去不返的，事實(shí)上不斷有文藝復(fù)興，也不斷有視域的融和以及新典范的興起。這些現(xiàn)象都必須得到充分的重視才能夠把握到哲學(xué)思想發(fā)展的軌跡，對之有相應(yīng)的理解。

　　到了現(xiàn)代，面對西方的船堅炮利，中國被逼得醒悟到自己的文化在許多方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方，而發(fā)生了所謂的「意義的危機(jī)」。6張灝指出，五四反傳統(tǒng)的狂潮之際，「迷失」?fàn)顟B(tài)達(dá)到了極致，包括「道德迷失」、「存在迷失」與「形上的迷失」等不同層面。也就是說，儒家傳統(tǒng)的典范受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，一度竟受到揚(yáng)棄的命運(yùn)。在我為一九九五年新出的《劍橋哲學(xué)字典》（Cambridge Dictionary of Philosophy）撰寫「中國哲學(xué)」條目時，曾論及當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展就明白指出，傳統(tǒng)中國哲學(xué)，包括儒家思想，決不是當(dāng)代中國哲學(xué)的主流。近百年來各種西方思想蜂涌而入。如今快到二十世紀(jì)末，總結(jié)一百年來中國哲學(xué)的走勢，大體可以看到以下的趨向。首先得勢的是西方自由主義的思想，可以胡適為代表；
其次是馬列主義的思想，以毛澤東為代表，迄今仍為大陸思想的主導(dǎo)原則，而為其意識形態(tài)的根據(jù)；
最后不免出人意表的是，在近年來越來越引人注意的是，當(dāng)代新儒家思想向傳統(tǒng)的回歸。7由此可見，儒家思想雖不是二十世紀(jì)中國哲學(xué)思想的主流，但傳統(tǒng)思想并未一去不返。即大陸學(xué)者，也有許多同意杜維明和我的說法，認(rèn)為當(dāng)代中國思想的前途乃在于西方、馬列以及新儒家三個思潮的健康互動。而在日本與亞洲四小龍創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)奇跡之后，也越來越多學(xué)者肯定儒家思想可以為未來提供重要的精神資源而不容加以忽視。這就是我們將步入二十一世紀(jì)之前夕所面對的思想狀態(tài)。

　　由一個寬松的典范論的觀點(diǎn)來看，二十世紀(jì)正是中國面臨一個天崩地解、典范改變的大時代。如前所述，在近百年間相繼出現(xiàn)了西方、馬列以及新儒家的典范，里面牽涉到復(fù)雜的傳統(tǒng)與現(xiàn)代交織、典范之間的視域融和的情況，值得我們作進(jìn)一步的觀察與探索。

　　傳統(tǒng)典范之走向窮途末路可以一九一九年發(fā)生之五四運(yùn)動為象征。8五四之反傳統(tǒng)是全面性的、徹底的。它的爆發(fā)最初是一場愛國運(yùn)動，也可以說是一場政治運(yùn)動，后來才擴(kuò)大成為一個全面性的新文化運(yùn)動。西方派的主角胡適并沒有親身參加五四的愛國運(yùn)動，恰正相反，他對于這一類的政治運(yùn)動是刻意保持距離的。但五四的新文化運(yùn)動提出了德先生（民主）與賽先生（科學(xué)）的口號，胡適卻登高一呼，變成了這一個運(yùn)動的大旗手。消極方面，他接受了吳虞「打倒孔家店」的口號，積極方面，則接受了陳序經(jīng)「全盤西化」的口號。以后又采納了潘光旦的建議而修正為「全心全意的現(xiàn)代化」的口號。無論如何，在胡適的心目中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代是對立的兩極�；蛘呤菫榱藢�(shí)用的目的，至少浮現(xiàn)在胡適的意識層面上，傳統(tǒng)乃是必須加以鏟除的絆腳石。一直遲到他逝世的前一年，一九六一年胡適在「亞東區(qū)科學(xué)會議」演講，還在撻伐中國、印度文明之缺乏精神價值，西方科學(xué)和技術(shù)的近代文明才是高度理想主義的、精神的文明。9

　　由此可見，終其一生，胡適的確想鼓動一場典范革命。他是想用西方科學(xué)、民主的典范來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的典范。然而我們?nèi)绻�不加保留地相信胡適的言論，把他單向度地描繪成為一個反傳統(tǒng)的急先鋒，那就完全不能理解那一段中國思想史的真相。晚近的研究指出，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間有著某種遠(yuǎn)更復(fù)雜的辯證關(guān)系。根據(jù)林毓生的見解，五四反傳統(tǒng)主義者認(rèn)為中國傳統(tǒng)為一有機(jī)整體，所以不打倒傳統(tǒng)則已，要打倒傳統(tǒng)，就非把它全部打倒不可。然而吊詭的是，這種整體觀思想模式恰正是由中國傳統(tǒng)以思想為根本的一元論思想模式演變而來。故林毓生論五四整體性反傳統(tǒng)主義之崛起，不再采取單向度的進(jìn)路，而以之「主要是由于三種因素──輸入的西方文化，傳統(tǒng)政治秩序崩潰以后所產(chǎn)生的后果，與深植于中國持續(xù)不斷的文化傾向中的一些態(tài)度──相互激蕩而成�！�10無論林毓生的說法以傳統(tǒng)持思想決定論的態(tài)度是否可以成立是一回事，他有一些睿識是值得我們重視的。我們不能只看胡適反傳統(tǒng)的浮面現(xiàn)象，其實(shí)他的思想是深深地受到傳統(tǒng)的約制與拘限的。楊貞德指出，表面上看，胡適大力提倡杜威的實(shí)驗(yàn)主義，其實(shí)他所強(qiáng)調(diào)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容與乃師并不相同；
杜威重視外在條件的程序性，胡適卻提倡所謂「大膽假設(shè)、小心求證」，把重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到心理方面，更接近中國修身的傳統(tǒng)。11而杜威思想中有注重社會參與的傾向，已經(jīng)與西方傳統(tǒng)自由主義之側(cè)重個人的傾向有很大的不同，比較容易為中國人所接受；
而胡適繼承杜威主張點(diǎn)點(diǎn)滴滴的進(jìn)步那種改良主義的思想，其實(shí)頗切合于中國傳統(tǒng)。胡適本人娶小腳太太廝守終生，這說明他的實(shí)際行為完全與傳統(tǒng)合模。他的日記并作出觀察，傅斯年的行為根本是傳統(tǒng)中國式的，可見這是他們那個時代「士大夫」的某種普遍模式，不是可以輕易加以抹煞的。但我并無意說浸潤在傳統(tǒng)之內(nèi)甚深的西化派如胡適、傅斯年之反傳統(tǒng)僅只是一種姿態(tài)而已﹗在事實(shí)上他們對傳統(tǒng)的破壞的確發(fā)生了巨大的影響與作用。只不過時代并沒有走上他們所希望走往的方向罷了﹗而部份原因恰正在他們所提供的方案對傳統(tǒng)的破壞還不夠徹底，速度也不夠快。胡適的漸進(jìn)的改良主義根本就解決不了當(dāng)時面臨內(nèi)憂外患的中國的問題。代之而興的是越來越激進(jìn)的思想，不旋踵而馬列主義變成了時代思潮的主流，西化派很快被貶抑為替帝國殖民主義搖旗吶喊的落伍思想。西化的典范僅暫領(lǐng)風(fēng)騷便迅即被棄置一旁，它所發(fā)揮的最大功能是為更激進(jìn)的馬列革命思潮鋪路。

　　馬列思想之迅速席卷中國可說是世界思潮與本土文化結(jié)合的一個非常奇特而有趣的實(shí)例。二十世紀(jì)初年，資本主義制度似乎破綻百出，社會上貧富懸殊的現(xiàn)象加劇，勞資對立，卻又要面臨周期性的經(jīng)濟(jì)大蕭條局面。各種社會主義思想流行，馬克思提出階級斗爭論，一下子就抓住了激進(jìn)的理想主義的青年的心靈。共產(chǎn)黨的革命運(yùn)動很快就散布到全球，不想?yún)s在貧窮落后的俄國取得了政權(quán)，對于隔鄰的中國給與了重大的啟示。青年的毛澤東僻處鄉(xiāng)間，思想的信息不很靈通。他跟業(yè)師楊昌濟(jì)學(xué)習(xí)，有舊學(xué)的根底，一度最崇拜的人是曾國藩。他曾經(jīng)認(rèn)為組織一個理想的政府應(yīng)該包括康梁與孫中山，這表示他對改良派與革命派的分別都搞不清楚。很明顯，他和孫中山一樣，原來是改良派，后來才越來越激進(jìn)而變成了革命派。他曾經(jīng)受到《新潮》與胡適的影響，一度也高舉過個性解放的旗幟。無疑，西化派主張自由戀愛，婚姻自主，在摧毀「封建的」、以父權(quán)為中心的大家庭制度的過程中，扮演了重大的角色。但在內(nèi)憂（軍閥割據(jù)）外患（列強(qiáng)侵略，特別是日本）的威脅之下，西方式的自由主義與個人主義根本就找不到進(jìn)一步發(fā)展的土壤。而有理想的青年人之會強(qiáng)力譴責(zé)、抵死抗拒帝國主義的侵略，傾向集體主義，乃至拋頭顱灑熱血加入激進(jìn)的革命運(yùn)動，更是一個不可抗拒的趨勢。12 尤其毛澤東的個案是特別值得我們注目的，由這一案例我們可以看到傳統(tǒng)與現(xiàn)代的奇特的結(jié)合，以及彼此之間的錯綜復(fù)雜的關(guān)系。

　　毛澤東可真正不折不扣，是位土生土長的人物，從來就沒有到國外留過一天學(xué)，他孕育于傳統(tǒng)之中，卻首先否定了傳統(tǒng)的典范，然后又與西化派胡適的改良主義分道揚(yáng)鑣，走上了革命的道路。他選擇了馬列的典范，以「階級斗爭」為綱，而這恰好符合他自己的性癖，正如他年輕時的日記所說的：「與天奮斗，其樂無窮！與地奮斗，其樂無窮！與人奮斗，其樂無窮！」但樹立了馬列的原則之后要將之實(shí)踐、移植于中國的土壤之內(nèi)，還絕非一件簡單的事。毛是在這種情況之下，開創(chuàng)了農(nóng)民革命的新典范。毛生長于農(nóng)村之中，熟讀中國歷史，不能不說對于中國傳統(tǒng)社會有相當(dāng)深入的了解，才能掌握其間主要的矛盾，展開斗爭，終于獲致革命的成功，諦造了人民共和國。然而毛澤東所取資的傳統(tǒng)，決不是吾人所熟知的以儒家仁愛中庸思想為主導(dǎo)的大傳統(tǒng)，而是張魯?shù)奈宥访椎滥欠N所謂農(nóng)民革命的小傳統(tǒng)。文革破四舊，批林批孔，其目的恰正就是要徹底破壞摧毀被譴責(zé)為封建的大傳統(tǒng)。晚年的毛澤東為自己的烏托邦幻想所迷醉，一心要超英趕美，辦人民公社，實(shí)現(xiàn)一個吃飯不要錢的社會，幾乎把中國帶回到中世紀(jì)。13連中共官方都不得不承認(rèn)毛晚年犯了左傾冒進(jìn)的錯誤。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　到文革之后，鄧小平復(fù)出掌權(quán)，撥亂反正，才讓神州大陸逐漸復(fù)蘇，如今被視為一個有巨大經(jīng)濟(jì)潛力可以開發(fā)的社會。14

　　毛澤東提供了一個奇特的由追求現(xiàn)代化到反現(xiàn)代的案例。有些學(xué)者乃反過來強(qiáng)調(diào)毛澤東的傳統(tǒng)的成分，乃至主張毛是儒化的馬克思主義的代表。15我完全不能接受這樣的見解。無疑毛只能是中國文化的產(chǎn)物；
同時我也不會否認(rèn)，文革那種超級領(lǐng)袖與群眾結(jié)合的情況是一個獨(dú)特的中國的現(xiàn)象。但把毛說成儒化的馬克思主義卻不免推論太過，犯了嚴(yán)重的錯誤，造成魚目混珠的效果，蓋任何否定仁愛中庸原則為主導(dǎo)的思想冠上儒家之名就不免顯得不倫不類。如加以進(jìn)一步的分疏，毛的思想明顯地與儒家精神的大傳統(tǒng)無關(guān)，它與漢代以來政治化的儒家，特別是明清專制凸顯出來的權(quán)威主義確有一定的關(guān)連，也與民間的小傳統(tǒng)雜揉儒釋道三教的信仰有千絲萬縷的關(guān)系。但它既以階級斗爭為綱，則任何在結(jié)構(gòu)上與傳統(tǒng)的相似也決無法足夠地將之說為儒家的，正好像共產(chǎn)黨的結(jié)構(gòu)有許多承襲自天主教也沒法將之說為基督宗教的一樣。16由我們的角度來看，可以說毛的思想是屬于馬列的典范，而其支持意識則來自變質(zhì)以后的政治化儒家以及民間的小傳統(tǒng)，這樣的綜合很難以之為儒化的，因?yàn)樗�根本就否定了儒家傳統(tǒng)以仁愛中庸為主導(dǎo)原則的典范。故此文革雖然是一個特殊的中國現(xiàn)象，但即使在最專制的傳統(tǒng)帝王統(tǒng)治之下，也決不可能發(fā)生這樣的現(xiàn)象。事實(shí)是只能在馬列新典范階級斗爭原則的主導(dǎo)之下──即使是被誤用──毛與四人幫才可能搞出這一場史無前例的浩劫。文革以后，如今中共的領(lǐng)導(dǎo)人有很多喜歡講儒家，這當(dāng)然是一個可以歡迎的現(xiàn)象。但他們自己就再三提醒我們，主導(dǎo)他們的思想的是馬列毛思想，儒家思想至多占據(jù)一個支持的地位，任何把儒家作為主導(dǎo)思想的企圖仍然受到嚴(yán)密的監(jiān)管與防范，只不過現(xiàn)在開放的趨勢不能不容許有關(guān)現(xiàn)代新儒家的討論與研究罷了﹗

　　十分有趣的是，二十世紀(jì)已近尾聲，儒家傳統(tǒng)不只不像有些學(xué)者所預(yù)料的，成為博物館的古董，恰正相反，它還是一個極有活力的思潮，堪稱異數(shù)﹗而令人感到驚詫的是，標(biāo)明現(xiàn)代的固然不必那么現(xiàn)代，標(biāo)明傳統(tǒng)的也不必那么傳統(tǒng)。像當(dāng)代新儒家雖然標(biāo)明回歸傳統(tǒng)，卻決非抱殘守缺之輩。他們所向往的是，建筑在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，通過對傳統(tǒng)的重新闡釋與改造，吸納西方現(xiàn)代的成就，重新恢復(fù)傳統(tǒng)的活力以振興中華，并貢獻(xiàn)于世界。當(dāng)西化派的言論席卷神州大陸之際，梁漱溟第一個挺身而出，發(fā)表了不同的意見：雖然他的終極向往是在佛家，但是在策略上為了生存，中國首先必須吸納以前進(jìn)為導(dǎo)向的西方的成就，回歸兼顧前進(jìn)與后退雙向的中國文化，最后才皈依以后退為導(dǎo)向的佛家的涅盤境界。熊十力則吸納了印度哲學(xué)，特別是佛家的睿識，歸宗大易，造《新唯識論》，成為狹義當(dāng)代新儒家的始祖。然而大陸迅速變色，一九四九年建立了以馬列為主導(dǎo)的人民共和國，扼殺了這一思潮在大陸進(jìn)一步發(fā)展的契機(jī)，熊的弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀，以及史學(xué)家錢穆、政治家張君勱均堅決反共，認(rèn)為共產(chǎn)黨之徹底破壞摧毀傳統(tǒng)是走上一條錯誤的道路，現(xiàn)實(shí)上既無能為力，只有抱著孤臣孽子的心情流隅港臺海外，專心致力于學(xué)術(shù)文化的工作。這一條線索力抗時潮，真可謂不絕如縷，那知現(xiàn)在卻成為大陸與海外共同承認(rèn)的顯學(xué)，確實(shí)是不可思議﹗如今第二代的新儒家也已凋謝，應(yīng)該是一個適當(dāng)?shù)闹匦录右詸z討的時刻了。

　　我們暫時把注意力集中在哲學(xué)的范圍以內(nèi)。唐牟雖都沒有出國留學(xué)，但對西方哲學(xué)有深入的理解與研究。唐撰寫《哲學(xué)概論》，對于流行的西方哲學(xué)潮流幾乎無書不窺，最后歸宗于黑格爾的絕對唯心論，致力于作中西哲學(xué)融通的工作。牟則精研邏輯，承繼康德的批判哲學(xué)，反顯出中土三教肯定了他所謂的「智的直覺」的體認(rèn)。他們要維護(hù)以傳統(tǒng)的心性之學(xué)為核心的「道統(tǒng)」，但卻要以「曲通」的方式進(jìn)一步開拓「學(xué)統(tǒng)」與「政統(tǒng)」以吸納西方科學(xué)與民主的成就。17由今日的觀點(diǎn)看來，他們的視域不免反顯出時代的特質(zhì)與限制，不妨在此略加討論以指點(diǎn)其間所牽涉的理論效果。

　　當(dāng)代新儒家認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)的典范：「天道性命相貫通」有其萬古常新的意義，并不因?yàn)榈搅爽F(xiàn)代而失去其意義。生生不已的天道內(nèi)在于人而成為超越心性的根源，這不是可以由邏輯推論或者經(jīng)驗(yàn)推摡所可以湊泊的；
那需要內(nèi)在的體認(rèn)與恭行實(shí)踐才可以實(shí)現(xiàn)在個體生命之中，再通過推己及人的步驟將理想實(shí)現(xiàn)在群體生活之內(nèi)。但中國傳統(tǒng)向來不重視抽象的思辨，當(dāng)代新儒家卻通過對于康德、黑格爾的吸納而擴(kuò)大了自己的視域，并且清楚地體現(xiàn)到自己傳統(tǒng)的限制。傳統(tǒng)內(nèi)圣外王直貫的方式并不能實(shí)現(xiàn)仁政的理想，反而產(chǎn)生了專制的暴政；
而傳統(tǒng)缺少抽象的架構(gòu)思維使得科學(xué)的發(fā)展也受到嚴(yán)重的局限。故當(dāng)代新儒家并未排拒五四以來所倡導(dǎo)的民主科學(xué)的理想，但在人生意義的追求方面則仍然堅持傳統(tǒng)的睿識，而強(qiáng)調(diào)人人與生俱來超越心性根源。通過生命的自我擴(kuò)大的歷程，這樣至少可以在理論上找到道學(xué)政三統(tǒng)的有機(jī)綜合的線索。而不只是在實(shí)用的層次上雜揉中西，停留在呼喊「中學(xué)為體，西學(xué)為用」的口號的膚淺的了解的層次之上。

　　第二代的新儒家的構(gòu)想是有充分理由的，他們對于傳統(tǒng)睿識的再闡釋以及活力的恢復(fù)作出了一定的貢獻(xiàn)，然而他們所作出的綜合卻因西方本身的向前推移而漸漸喪失了時效。正在我們努力向西方取經(jīng)之際，西方本身卻經(jīng)歷了兩次大戰(zhàn)，美國更經(jīng)歷了韓戰(zhàn)越戰(zhàn)，不免喪失了昔日的自信，而落入了自我懷疑的深淵。不只黑格爾的絕對唯心一元論早已被揚(yáng)棄，乃至康德所繼承的啟蒙理性，在現(xiàn)代走向后現(xiàn)代之際，也受到了嚴(yán)厲的批判�，F(xiàn)代人憬悟到無足夠分辨、反省與批判的理性恰正代表了一種霸權(quán)，各種惡行假借了它的名義以行�，F(xiàn)在的知識界流行相對、多元的傾向，解構(gòu)論（Deconstruction）與多文化主義（Multi-culturalism）變成了時式，卻又助長了一種分崩離析的傾向。它的過分強(qiáng)調(diào)將不利于未來人類生存在日益變得狹小的地球村彼此和平相處的機(jī)會，這就是我們在當(dāng)前必須面對的處境。

　　由我們現(xiàn)在的視域著眼，這樣的反省不為無理，但不只不會傷害到當(dāng)代新儒家的基本論旨，反而成為更進(jìn)一步促成它往前發(fā)展的新契機(jī)。18由今日的觀點(diǎn)看，康德繼承于啟蒙理性的形式主義倫理的確未能充分照顧到「市民社會」（civil society）一類實(shí)質(zhì)性的問題的考慮，也有被權(quán)威利用填進(jìn)內(nèi)容加以歪曲的危機(jī)；
而黑格爾絕對唯心論一元架構(gòu)的霸道哲學(xué)沖動終不免引致道術(shù)為天下裂的后果，由極盛變?yōu)闃O衰，樂觀成為悲觀，的確值得我們深思。至于中國在近一二百年來的衰落更是其來有自，傳統(tǒng)過分強(qiáng)調(diào)一元正統(tǒng)，傾向于道德實(shí)用的性格，造成了一定的限制。第二代新儒家主張自我擴(kuò)大向西方吸收民主與科學(xué)的方向是正確的，但由現(xiàn)代到后現(xiàn)代，沒有理由不能更進(jìn)一步吸納西方的徹底批判精神，與傳統(tǒng)固有包含在孟子、朱子、陽明的批判精神會合，而趁著多文化主義的興起，對于傳統(tǒng)的「理一分殊」、「天人合一」的睿識加以重新闡識與改造，以回饋于世界。

　　由這一角度向前探索，我們發(fā)現(xiàn)，儒家典范的核心在于生生不已的天道與內(nèi)在于各人的超越心性的肯定，至于這一思想的具體表現(xiàn)，無論孔孟、程朱、陸王、唐牟都得受到其時代、語境的限制，卻不妨礙我們體證到有一貫的精神將它們貫串在一起。我們的指導(dǎo)原則恰正是陽明所說的：「良知即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁�，不可為典要，惟變所適�！梗ā秱髁�(xí)錄》，341）由「分殊」面看，我們不須花力氣去出死力衛(wèi)護(hù)任何成說，而只須指出它們的適時適切性，反而由它們的限制反顯出不可以概念與語言充分表達(dá)出來的「理一」的超越性。我們的責(zé)任是通過我們的時代以及個體的限制去覓取這一超越的原理的闡發(fā)。在這樣探索的過程中，明顯的是，無論中西，我們均不可能由之找到現(xiàn)成的指引，譬如說我們的典范論決不可能是孔恩典范論的再現(xiàn)。但在另一方面我們也不排除向任何思潮吸取靈感的泉源的可能性，無論詮釋學(xué)或溝通理論，只要可以為我所用，都可以整合在我們的思想之中。不錯，我們的根是深深地埋在一個傳統(tǒng)之中，但傳統(tǒng)也在不斷變化與自我擴(kuò)大的過程中。這里不存在以外來的典范強(qiáng)加在傳統(tǒng)的典范之中或加以曲解的問題，我們所自覺要做的是，以我為主去吸取外來的資源以壯實(shí)自己的生命，而這正是我們不斷努力去開拓的方向。

　　─ 全文完 ─

　�。ㄒ痪啪牌吣晔�一月十二日宣讀于香港中文大學(xué)人文學(xué)科研究所「文化傳統(tǒng)的比較研究」計劃「文化典范及轉(zhuǎn)移」小組例會。）

　　注釋

　　1 參Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: The University of Chicago Press, 1962)。

　　2 詮譯學(xué)的觀點(diǎn)，參Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (London: Sheed & Ward, 1975)，特別是頁273，337。

　　3 Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (New York: The Macmillian Co., 1950), pp. 1-28。

　　4 參拙著：《黃宗羲心學(xué)的定位》（臺北：允晨，1986）。

　　5 參劉述先、鄭宗義著：〈從道德形上學(xué)到達(dá)情遂欲──清初儒學(xué)新典范論析〉，收入《文化傳統(tǒng)的延續(xù)與轉(zhuǎn)化》（此書將由香港中文大學(xué)出版社出版）。

　　6 參張灝：〈新儒家與當(dāng)代中國的思想危機(jī)〉，收入《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》（臺北：聯(lián)經(jīng)，1989），頁79-116。此文由林鎮(zhèn)國譯出，原文見Charlotte Furth, ed., The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976)。又參Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crsis: Search for Order and Meaning, 1890-1987 (Berkeley: University of California Press, 1987)。

　　7 參拙著：《當(dāng)代中國哲學(xué)論：人物篇》、《當(dāng)代中國哲學(xué)論：問題篇》（美國八方文化企業(yè)公司，1996），對于西化、馬列、當(dāng)代新儒學(xué)三個思潮都有比較深入的討論與評斷。

　　8 參Chow Tse-tsung, The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China (Cambrige, Mass.:Harvard University Press, 1960)。

　　9 參胡適：〈科學(xué)發(fā)展所需要的社會改革〉，徐高阮譯，《文星》九卷二期（一九六一，十一、二）。此文用詞不慎、概念混亂，我的評論見拙作：〈文化論爭的回顧與批評〉，原刊于《大學(xué)生活》八卷二十三期（一九六三、四、十六），后收入《文化與哲學(xué)的探索》（臺北：學(xué)生，1986）。

　　10 參林毓生：〈五四式反傳統(tǒng)思想與中國意識的危機(jī)〉，收入《思想與人物》（臺北：聯(lián)經(jīng)，1983），頁132。林毓生推崇孔恩，但并未詳細(xì)說明在那些方面我們可以受惠于孔恩（見頁125）。

　　11 參楊貞德未出版之博士論文，Chen-te Yang, Hu Shih, Pragmatism, and the Chinese Tradition, Ph.D. dissertation, University of Wisconsin-Madison, 1993。又參楊貞德：〈胡適的自由主義與「修身」的政治觀〉，收入《當(dāng)代儒學(xué)論文集：挑戰(zhàn)與響應(yīng)》，劉述先主編（臺北：中央研究院文哲所，1995），頁61-103。

　　12 這種越來越激進(jìn)的傾向似有不可收煞之勢，學(xué)者乃有救亡壓倒啟蒙的說法，參李澤厚：〈啟蒙與救亡的雙重變奏〉，收入《中國現(xiàn)代思想史論》（北京：東方出版社，1987），頁7-49。舒衡哲（Vera Schwarcz）也有類似的看法，參微拉．施瓦支，《中國的啟蒙運(yùn)動──知識分子與五四遺產(chǎn)》，李國英等譯（太原：山西人民出版社，1989）。

　　13 毛一心要超英趕美，恰如李文森所說，夢想把最貧窮落后的中國一舉趕到西方的前面。參Joseph R. Levenson, Modern China and Its Confucian Past: The Problem of Intellectual Continuity (N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1964), pp. 176-191。李文森之說雖不免有把心理反應(yīng)的因素的影響過分夸大之嫌，卻也的確顯示一些睿識，不容吾人忽視。當(dāng)然他以儒家思想已經(jīng)成為歷史，只能放在博物館供人憑吊的斷想已為事實(shí)所否證。

　　14 參最近出版的《時代》雜志（Time Magazine）九月廿九號，即以「中國咆哮」（China Roars）為封面。

　　15 參金觀濤、劉青峰，《開放中的變遷：再論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》（香港：中文大學(xué)出版社，1993），頁370-378。

　　16 參劉小楓：〈儒家革命精神源流考──響應(yīng)顧彬（Wolfgang Kubin）教授的 "上帝病 - 人病"〉，《道風(fēng)》第七期（香港：漢語基督教文化研究所，1997，秋），頁229-289。但劉小楓雖在駁斥顧彬的「現(xiàn)代中國革命思想也是基督教的世俗版本」（頁231）之論時頭頭是道，卻又強(qiáng)調(diào)「康、孫、蔣、毛、梁、熊、蒙（文通）、牟的儒家革命精神的氣質(zhì)同一」（頁289），而犯了與顧彬類似的錯誤，難以令人茍同。

　　17 參一九五八年元旦同時在《民主評論》與《再生》發(fā)表，由張君勱、唐君毅 、牟宗三、徐復(fù)觀四位學(xué)者簽署的著名的〈中國文化與世界宣言〉。

　　18 參拙作：〈當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的新契機(jī) - 第三屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議主題演講〉，原刊于香港《信報月刊》總第214期（1995.1），現(xiàn)收入《當(dāng)代中國哲學(xué)論：問題篇》（見注7），頁251-266。

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