江宜樺：公共領(lǐng)域中理性溝通的可能性

　　前言

　　近二十年來，"公共領(lǐng)域"問題獲得知識分子的高度重視。許多關(guān)心中國未來發(fā)展的人，都想了解現(xiàn)代西方國家生氣蓬勃的公民社會是如何產(chǎn)生，以及中國如何才能建立一個同樣生機盎然的公民社會。大家關(guān)注的焦點包括：形成公民社會的歷史條件、現(xiàn)代公民社會的類型、維系公民社會成長的條件、以及公民社會的積極功能等等。這些關(guān)于公民社會具體問題的討論，當然有助于我們思考抽象性的公共領(lǐng)域問題。但是公民社會畢竟不完全等同于公共領(lǐng)域，而知識分子所關(guān)心的公共領(lǐng)域也有許多理論與實踐上的課題值得進一步探討。

　　公共領(lǐng)域值得探討的課題之一是"理性溝通的可能性"。簡單地說，我們經(jīng)常假定公共領(lǐng)域是一個由自由平等公民互動所構(gòu)成的空間，而他們主要的互動方式則是理性討論與溝通。雖然意見的不同也會使他們產(chǎn)生爭辯或?qū)�抗，但爭辯對抗仍然不脫理性的訴求�？墒菑睦碚撋现v，現(xiàn)代公共領(lǐng)域的特色是以價值多元主義為基礎，在一個多元價值的公共領(lǐng)域中，抱持不同價值信仰與意識形態(tài)的人能否進行理性溝通，卻不無疑問。更重要的是，就我們的實際經(jīng)驗來看，社會中不同價值信仰的人往往堅持己見、不屑與相反意見者進行溝通。他們實際上還會以極不寬容、極不友善的態(tài)度攻擊對手、誣蔑對方，使任何理性討論的空間都壓縮殆盡。近幾年來在中國大陸所謂"自由主義與新左派的論戰(zhàn)"、以及臺灣社會的"統(tǒng)獨論戰(zhàn)"，都有許多超乎理性溝通范圍的現(xiàn)象出現(xiàn)，像是人身攻擊或挾怨報復。這些現(xiàn)象似乎可以說明公共領(lǐng)域中的理性溝通，并不是輕易就能達成的事情。

　　正因為不管在理論上或?qū)嵺`上，公共領(lǐng)域能夠體現(xiàn)理性溝通的可能性存在許多疑問，所以我們才有必要深入反省這個問題。具體地講，我們必須厘清幾個問題：（一）理性溝通與公共領(lǐng)域是否有必然關(guān)聯(lián)？公共領(lǐng)域在本質(zhì)上是否為一個支撐理性互動或預設理性行為的領(lǐng)域？（二）如果前一個問題的答案是肯定的，為什么公共領(lǐng)域的互動者經(jīng)常出現(xiàn)不理性或拒絕溝通的情形？為什么即使進行理性溝通，人們也不必然獲得共識？（三）我們究竟應該如何看待公共領(lǐng)域中意見紛歧的現(xiàn)象？如果分歧的意見始終無法整合或達成共識，那么公共領(lǐng)域所以存在、所以稱為"公共"的基礎是什么？ 在下文的討論中，筆者首先以漢娜? 鄂蘭（Hannah Arendt）與哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）的理論為根據(jù)，分析現(xiàn)代公共領(lǐng)域的特性、以及理性溝通在其中所扮演的角色。接著，我們將以伯林（Isaiah Berlin）、葛雷（John Gray）的論述為例，說明價值多元主義這個因素對理性溝通所構(gòu)成的挑戰(zhàn)。值得我們注意的是，在英國多元主義思想家的著作里，價值多元主義并不否定客觀主義與價值的普遍性；
但是在中文的語境中，價值多元主義幾乎必然與主觀主義、相對主義劃上等號。這個差別使我們了解理性溝通的真正挑戰(zhàn)是來自激進的多元主義思想，而不是溫和的多元主義。本文在結(jié)論中將嘗試說明公共領(lǐng)域必須具備哪些條件，才能成為所有公共型知識分子相互溝通、相互較勁的場域。

　　二，公共領(lǐng)域的特性

　　當代西方關(guān)于"公共領(lǐng)域"（public sphere）或"公共空間"（public space）的討論，以漢娜? 鄂蘭與哈伯瑪斯為最重要的理論泉源，而兩者之間又有一定的關(guān)聯(lián)性。

本節(jié)先以鄂蘭的論述為根據(jù)，說明公共領(lǐng)域具有那些特性，下一節(jié)再以哈伯瑪斯的"理想言說情境"（ideal speech situation）為本，剖析公共領(lǐng)域的理性溝通具備什么"對話倫理"。

　　鄂蘭的公共領(lǐng)域概念經(jīng)常被人稱為"古典型的公共領(lǐng)域"，這是因為她援引的理論資源來自古希臘的政治經(jīng)驗。鄂蘭說："公共"（the public）乃是與"私人"（the private）相互對立的一組概念，而最早的"公共／私人"二元對立體現(xiàn)在古希臘的城邦生活。古希臘人視城邦（polis）為自由公民活動的領(lǐng)域，而家庭（household）則是一個以自然血緣關(guān)系為基礎的領(lǐng)域，這兩種生活秩序之間存在著某些顯著的差異。首先，"所謂政治的 ── 就是說生活在城邦之中 ── 乃是表示任何事情都應該透過言語與說服來決定，而不是用武力及暴力決定"，用暴力或強制力解決問題是"前于政治"（prepolitical） 的處理方式，只該存在于外邦蠻族，不是希臘文明所認可的生活方式。相反地，家庭領(lǐng)域的主要特征就是其中成員乃因需要相結(jié)合，在這里生活的需求籠罩一切。主人為了馴服奴隸以供驅(qū)策，必須憑借暴力進行統(tǒng)御，這是使自己不受困于謀生活動的惟一途徑。因此，公共領(lǐng)域（城邦政治生活）的基本原則是自由，而私人領(lǐng)域則由需求所支配。

　　其次，鄂蘭發(fā)現(xiàn)城邦之中人們彼此平等，而家庭則是極不平等的領(lǐng)域，這也構(gòu)成兩者的一大區(qū)別。其實這個對比是順著前一對比而來的，因為"自由"乃表示既不受生活的需求支配或他人支配，同時也不去支配他人。這只有在城邦中以公民身分相對待才有可能實現(xiàn)；
反之，在家庭中自由并不存在，因為主人必須統(tǒng)治他的奴隸。雖然主人就是依賴奴隸制度的不平等才得以進入城邦的公共生活，與他人平等交往、體現(xiàn)自由，但他在家庭中是不自由的。

　　正因為城邦是自由公民平等互動所構(gòu)成的生活秩序，所以它是一種典型的"公共領(lǐng)域"。但是鄂蘭對"公共領(lǐng)域"的了解不僅止于"成員具有平等身分"，還有其它更重要的特質(zhì)。其中與本文主題關(guān)系最密切的特質(zhì)有二：（1）"公共領(lǐng)域是行動者透過言行展現(xiàn)自我、與他人協(xié)力行動的領(lǐng)域"；
（2）"公共領(lǐng)域是一個以意見取代真理、從意見中掌握真理的領(lǐng)域"。我們分別就這兩個特性稍加說明。

　　在鄂蘭的理論里，公共領(lǐng)域并不是一個固定不變、觸手可及的實體，而是一個由人們的言行互動所構(gòu)成的場域。它并不存在于廣場、舞臺、議事廳或街頭，而是體現(xiàn)在人們聚集的場合。當人們擺脫家務之私和一己生活方面的關(guān)懷，開始與其它人就彼此共同關(guān)切的事情有所交流，公共領(lǐng)域自然由此而生。反之，當人們不再關(guān)切共同世界的事務，轉(zhuǎn)而專注于生活勞務或埋首一己興趣所在（如繪畫、閱讀或投資理財），則公共領(lǐng)域立即消失。因此，公共領(lǐng)域是一個由人們透過言語及行動（speech and act, or speech-act）展現(xiàn)自我，并進行協(xié)力活動（act in concert）的領(lǐng)域。

　　鄂蘭認為，透過言談與行動，人們可以把自己的人格特質(zhì)完全展露出來。一方面，言行會使一個人的特性以他自己不完全意識得到、或控制得住的方式流露給他人。另方面，它也可以幫助一個人有意識地去與人溝通，使人與人之間的互動共同構(gòu)成一個公共空間，實現(xiàn)"政治"這個概念最原始同時也最可貴的涵義。就"顯示一己特性"來講，言行所顯示的"我"并不是"我是什么"（what I am），而是"我是誰"（who I am）。在行為者的一言一行之中，他會流露出自己獨有的特質(zhì)，包括他的才能、稟賦、素養(yǎng)、缺陷、以及所有他刻意表現(xiàn)或隱瞞的東西。別人對此可以看得清清楚楚，唯獨他本人無法知道自己展現(xiàn)出來的是"誰"。雖然如此，他還是要鼓起勇氣，冒險去展現(xiàn)自己是誰。

　　就"平等與人溝通"這一點來講，言行的運用預設了行為者有意愿把他人當成平等的客體 ── 否則獨夫式的暴力就足以伸張他的意志了。鄂蘭認為政治生活的可貴，正在于行為者彼此愿意給對方說話、表示的權(quán)利或地位。政治人進行對談溝通，不只因為大家相信政治的場域是一個充滿意見的世界，不能任意以真理為名阻遏意見的表達；
而且也因為表述意見本身就是一種政治性的行為，不論意見的內(nèi)容如何，表述溝通會使得公眾領(lǐng)域維持不墜。如果人們不再意識到言談的這層深意，轉(zhuǎn)而深居簡出，不問世事，那么公共領(lǐng)域與政治生活就會銷聲匿跡。

　　有不少研究鄂蘭思想的學者喜歡強調(diào)鄂蘭的行動理論存在兩種相互矛盾的模式，其一是"爭勝的模式"（agonistic mode），其二是"協(xié)調(diào)的行動"（cooperative mode）。他們認為《人之處境》（The Human Condition）一書中鄂蘭所推崇的是希臘英雄競技爭勝式的行動，這種行動會制造公民之間的嫉妒與嫌隙，使共同合作不可能。反之，在《論革命》（On Revolution）中，鄂蘭推崇的似乎是另外一種完全不同性質(zhì)的行動，強調(diào)美國開國諸賢彼此戮力合作，共同完成偉大政治功業(yè)。

其實他們誤解了鄂蘭的原意，因為鄂蘭從來不鼓吹"為了顯示一己特性或才華、故意與他人對抗"的獨我主義式行動。在《人之處境》中，她明白地說："言談與行動的顯示性特質(zhì)，只有在人們彼此共同相處、而不是刻意袒護或刻意對抗之時，才會完全展露"。

因此，鄂蘭的公共領(lǐng)域所鼓勵的行動雖然是一種"顯示個人特質(zhì)"的行動，卻絕對不是拒絕溝通、拒絕合作的行動。

　　其次，我們剛才說到鄂蘭的公共領(lǐng)域也是一個"以意見取代真理、從意見中掌握真理"的領(lǐng)域。這個問題比較復雜，但是對我們了解公共領(lǐng)域的理性程度關(guān)系重大。基本上，鄂蘭相當反對柏拉圖的政治哲學，認為后者企圖以哲學家所掌握的真理作為施政的藍圖，強加真理于意見之上。但是鄂蘭認為哲學與政治是兩個性質(zhì)迥異的范疇，哲學活動以追求真理為最高鵠的，其進行方式可以采取柏拉圖所重視的辯證法（dialectic）；
而政治活動則是一個紛雜意見并陳的活動，其中沒有絕對的是非對錯，只能以說服（persuasion）爭取眾人支持，以達成行動的共識。哲學家若以絕對真理強加于政治意見之上，只會造成一出混淆界域、范疇倒錯的悲劇。鄂蘭說："當哲學家把他的真理（他對永恒的沉思）提交給城邦，這個真理馬上就變成眾多意見之中的一種意見。它不再具有什么特殊性，因為沒有任何可見的標志足以分辨真理與意見"。

　　在公共領(lǐng)域中，每一個人所表達的意見都只是一種看法。沒有任何意見具有優(yōu)先性，足以被當成顛撲不破的真理。從一個角度來講，這似乎告訴我們公共領(lǐng)域之中只有意見、沒有真理。但是，從另一個角度來看，也可以說每一個意見都包含了若干真理的性質(zhì)。鄂蘭在這里運用了海德格（Heidegger）"真理即顯現(xiàn)"的洞識，并把它與意見結(jié)合起來。她說："意見（doxa）以世界如何向我呈現(xiàn)的方式掌握這個世界，因此，它并非主觀的幻想及隨心所欲，亦非某種絕對而放諸四海皆準的東西。這種想法的假設是世界會根據(jù)每個人所處的位置，而向每個人展現(xiàn)不同的面貌。世界的"同一性"（the sameness）、它的"共同處"（commonness）、或它的"客觀性"（objectivity）在于下述事實：盡管人們彼此有別、立場迥異、甚至意見不同，但是向我們展現(xiàn)的是同一個世界──"你與我畢竟都是人""。

換句話說，我們共同居住于一個世界之上，我們各自以一己所觀察到的方式理解這個世界（及其事務），并表達為不同的意見。但是每一個意見既非絕對真理，也都分別顯示了若干真理。意見因此不是純?nèi)慌c真理對立的東西，而是可以傳達部分真理的東西。公共領(lǐng)域由意見所構(gòu)成，這些意見必須交流溝通，如此我們才能對共同所處的世界有比較完整的了解，也才能在各種意見之中欣賞到每個人的特殊性。鄂蘭透過這個方式，把公共領(lǐng)域、言行顯現(xiàn)、理性溝通、以及世界的同一性結(jié)合起來，這是她的理論的特殊貢獻。

三，理性溝通的預設與理想 鄂蘭雖然替公共領(lǐng)域的特性做了一番令人印象深刻的描述，但是公共領(lǐng)域與理性溝通的關(guān)系仍然不十分明確。鄂蘭一方面認為公共領(lǐng)域是由言說（speech）或言行（speech-act）所構(gòu)成，而言說當然與理性有密切關(guān)系；
但是另方面她也拒絕讓哲學家的絕對真理取代意見，成為公共事務的判準。因此，公共領(lǐng)域究竟可以容許或預設多少理性，仍然有待深入探究。在這個問題上，哈伯瑪斯所主張的"對話倫理"適足以提供進一步思考的起點。

　　哈伯瑪斯事實上深受鄂蘭政治思想的影響。譬如說，哈伯瑪斯早期的作品《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》基本上繼承了鄂蘭對古希臘時代公私領(lǐng)域區(qū)分的研究，以及她對近代"社會"領(lǐng)域興起的了解，但是他也跳出了鄂蘭的思想史架構(gòu)，而試圖給予資產(chǎn)階級的公共領(lǐng)域一個歷史社會學式的分析。

又譬如說，在哈伯瑪斯評論鄂蘭"權(quán)力"概念的文章中，他一方面推崇鄂蘭開展了一種以溝通為取向的權(quán)力概念（communications concept of power），比韋伯（M. Weber）和帕森思（T. Parsons）的定義可��；
另方面也批評鄂蘭的權(quán)力觀念只關(guān)注于政治權(quán)力產(chǎn)生的問題，而忽略權(quán)力的行使、爭奪與保持，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從而窄化了權(quán)力的內(nèi)涵。

哈伯瑪斯本人倒是由于鄂蘭"溝通權(quán)力"概念的啟示，而逐漸發(fā)展出一套關(guān)于"對話倫理"（discourse ethics）與溝通理性（communicative rationality）的理論。

　　在哈伯瑪斯的理論里，資產(chǎn)階級的公共領(lǐng)域如果要蛻變成一個具有正當性的公共領(lǐng)域，就必須依據(jù)對話倫理的要求，盡量滿足"理想言說情境"（ideal speech situation）的各項條件。所謂"對話倫理"，關(guān)系的是我們作為自由平等的公民，在日常生活的實踐互動中，應該根據(jù)怎么樣的預設來進行論辯，以獲得眾人皆可接受的決議或共識。在哈伯瑪斯的對話倫理中，有兩個原則居于關(guān)鍵地位，一個稱為U原則，一個稱為D原則：
U原則（普遍化原則，principle of universalization）──為了滿足每個人的利益而共同遵守的某項規(guī)范，其引起的后果與副作用，可以被所有受到該項規(guī)范影響的人所接受。

　　D原則（對話倫理原則，principle of discourse ethics）──只有全部參與實際對話并受其影響的人都認可的規(guī)范，才可以宣稱為有效的規(guī)范。

　　哈伯瑪斯的U原則是康德"普遍化原則"的改良。他認為康德的普遍化原則太偏重主體的意志性，帶有獨白式的論證色彩，應該改成強調(diào)"互為主體性"（intersubjectivity）的論證方式，以「大家都可以接受"作為檢驗某項道德規(guī)范有效與否的標準。經(jīng)過這個修正，"普遍效力"的成分依然存在，但是道德行為的判準不再是"我是否能如此如此意志"，而是"我們是否都能如此如此接受"。

至于D原則，我們更可以看出這是哈伯瑪斯對話倫理的核心，它所凸顯的意義是：每一個人的觀點、利害都應該在討論審議過程中獲得平等的尊重，如果一項決策排除了某個人或某一群人的有效參與，那么這項決策對那個人或那群人就沒有拘束的正當性。

　　值得我們注意的是，哈伯瑪斯在建構(gòu)這套對話倫理時，完全沒有引入任何實質(zhì)性的道德標準，譬如上帝的誡命、自然法、人權(quán)原則等等。相反地，他認為對話倫理所采用的是一種"超越──實用"論證（transcendental-pragmatic argument）。言其"超越"，因為對話以徹底普遍化的方式進行，不可能再被轉(zhuǎn)化為具體的、特定的功能要向。言其"實用"，則因為對話過程中不預設任何實質(zhì)性的形上規(guī)范原則，而要求所有規(guī)范宣稱都放到審議過程之中來檢驗。

哈伯瑪斯相信從溝通對話的過程中，我們自然可以抽繹出某些非實質(zhì)性的原則。這些純程序性、非實質(zhì)性的論證規(guī)范是我們追求道德共識的起點，而其具體分析則見于他對"理想言說情境"的解釋。

　　哈伯瑪斯認為共識的達成，必須假設參與對話的人都是具備理性能力，足以判斷真實性、正當性與真誠性的人。除此之外，哈伯瑪斯還假定我們可以進入一種理想的言說情境，其中包含若干原則。第一、任何具有言說及行動能力的人都可自由參加此一對話。第二、所有人都有平等的權(quán)利提出任何他想討論的問題，對別人的論點加以質(zhì)疑，并表達自己的欲望與需求。第三、每一個人都必須真誠表達自己的主張，既不刻意欺騙別人，也不受外在的權(quán)力或意識形態(tài)所影響。第四、對話的進行只在意誰能提出"較好的論證"（better argument），我們應該理性地接受這些具有說服力的論證，而不是任何別的外在考慮。哈伯瑪斯知道這些條件十分理想，甚至可以說是"不太可能的條件"（improbable conditions）。不過他認為任何實際進行的對話，都必然（或必須）預設某種類似理想言說情境的條件，否則人們根本不可能展開對話。因此，這些條件雖然理想，卻不空泛。它們是我們追求道德共識或甚至真理的必要條件，也是整個溝通理性所據(jù)以建立的基礎。

　　哈伯瑪斯的"對話倫理"與"理想言說情境"讓我們了解公共領(lǐng)域中的互動溝通，有可能預設多高的條件與理想。如果這些條件都能滿足，那么公共領(lǐng)域中的理性溝通幾乎不會有任何障礙，而所有爭議也必然可以找到共識加以解決。但是，我們當然知道現(xiàn)實情況遠非如此�，F(xiàn)實中的爭議（無論是道德爭議或政治爭議），往往是在爭辯各方都極不理性、極不尊重對方的情況下進行。那么，理性溝通究竟有多大效用呢？以西方國家所關(guān)心的墮胎問題為例，哈伯瑪斯一方面承認這是個復雜而棘手的問題，但是另方面又相信最終而言必定有一個正確答案。他說："只要我們所爭論的問題真的是一個嚴格意義下的道德問題，我們就必須假定（最終而言）它一定可以在良好理性的基礎上，被清楚地決定出來"。

哈伯瑪斯對理性言說能力的信心顯然遠遠超過鄂蘭，但是公共領(lǐng)域有沒有辦法預設這么強的理性基礎呢？以下我們從多元主義者的角度來反省這個問題，就會知道事情并不如此簡單。

　　四，價值多元主義對理性溝通的挑戰(zhàn)

　　哈伯瑪斯認為只要參與公共對話的人都具備一定的理性能力與真誠性，那么在理想對話情境中，他們就有可能達成共識。但是我們在現(xiàn)實中所看到的情形，卻不禁令人懷疑哈伯瑪斯的想法是否過于樂觀。舉例而言，墮胎與反墮胎、環(huán)保與經(jīng)濟開發(fā)、加入WTO或反對WTO、研究復制人與反對基因科技、廢除死刑與反對廢除死刑、開放外籍移民或限制移民等等，這些公共領(lǐng)域里常見的政策辯論，并沒有因為長期討論而獲得共識。而在學術(shù)界里，自由主義與社群主義、保守主義與后現(xiàn)代主義、亞里斯多德的信徒與尼采的追隨者之間，同樣也看不出理性溝通發(fā)揮了多大的效果。這種價值分歧、立場沖突的情況在哈伯瑪斯的理論里不容易找到解釋，但是在多元主義哲學的關(guān)照下，卻根本就是人類生活的常態(tài)。不同于哈伯瑪斯，多元主義者認為：即使參與公共領(lǐng)域?qū)υ挼娜硕季邆淅硇阅芰�、都對自己的立場真誠負責、也都認真地想要追求共識，到頭來他們?nèi)匀粫�發(fā)現(xiàn)共識無法產(chǎn)生。而共識無法產(chǎn)生的原因，則是因為人類的價值、信仰、立場在本質(zhì)上屬于多元狀態(tài)，彼此之間無法通約共量。

　　所謂多元主義哲學，我們指的是伯林（Isaiah Berlin）、雷茲（Joseph Raz）、格雷（John Gray）等英國政治思想家所陸續(xù)提出、連成一氣的哲學理論。伯林算是二十世紀多元主義思想最重要的源頭，早在《自由四論》（Four Essays on Liberty）之中，他就告訴我們"一元論"（monism）是一種錯誤而且危險的思考，因為人類的價值理想事實上不只一個，而這些價值理想之間，未必能用同樣的標準加以比較，甚至還會互相沖突對抗。

伯林的洞見來自他對馬基維利（Machiavelli）、維柯（Vico）與赫德（Herder）等思想家的研究，據(jù)他的說法，馬基維利最早看出了"基督教的道德"與"世俗的道德"分屬兩種不同的生活秩序，兩者各有理據(jù)，但無法并容。維柯與赫德則是點出了不同的民族、不同的文化各自有其價值，我們必須從其價值觀點觀察，才能真正了解其規(guī)范體系或美學標準。伯林歸納他們的論點，進一步由「文化多元主義"發(fā)展出"價值多元主義"的立場。他說："我們必須了解生命事實上可以承載多元紛雜的價值，這些價值同樣真實、同樣絕對、同樣客觀，因此無法以某種永恒不變的等級體系加以排序、或根據(jù)某種絕對標準加以評判�！�…這些價值之間，有的會與其它價值互不兼容，因為它們或者由不同社會、在不同時代所追求；
或者在同一個社會中，由不同群體所追求。它們可能是整個階級、教會、或種族所追求的理想；
也可能在同一個階級（教會、種族）之中，為不同的個體所信仰"。

　　伯林的多元主義后來在英國逐漸成為一種顯學，雷茲、格雷等人就是在他的基礎之上，進一步發(fā)揚了價值系統(tǒng)無法通約共量（incommensurability）的理論。格雷說，價值多元主義包含三個命題：（一）人類的生命形態(tài)多元繁復，各種生命形態(tài)的價值彼此無法化約；
（二）生命價值與生命價值之間經(jīng)常無法和諧并存，存在著緊張對立的關(guān)系；
（三）在諸多價值之間，我們無法找到共同最高的善或某種排序的方法，使價值沖突得以合理解決。

上述的第三點就是多元主義者強調(diào)的"不可通約共量性"，對于這個特點，克勞德（George Crowder）有十分詳細的分析。他說："不可通約共量"可以指涉三種情況："無法比較"（incomparable）、"無法衡量"（immeasurable）、"無法排序"（unrankable）。激進的價值多元主義可能會主張價值與價值之間"根本無法比較"，就像候鳥與放射線兩種東西無法進行比較。而溫和的價值多元主義則會主張價值之間可以比較，只是無法排序而已�？藙诘伦约赫J為"無法通約共量"的意思應該介于兩者之間，意即"可以比較"，但是"無法排序"，也"無法找到共同衡量的標準"。

　　克勞德的區(qū)分讓我們意識到價值多元主義還有強弱之分。在激進的價值多元主義之中，所有的價值都可以看成是主觀的價值，并且不可能存在任何普遍性的規(guī)范。但是有趣的是，從伯林到格雷到克勞德，這些英國多元主義者都不是真正激進的價值多元主義，而是溫和的價值多元主義。所謂溫和的價值多元主義，是說他們雖然認為價值多元并存，彼此沖突矛盾而無法通約共量，但是每個價值（或價值系統(tǒng)）卻都是客觀有效的，而且某些價值應該具有普遍性。伯林就說過："客觀性的價值確實存在。所謂客觀性價值，是指人們以之為目的、為了它的緣故而追求的價值"。

主觀主義的價值學說認為價值源自個別主體的內(nèi)在感受或判斷，因此如果我覺得毆打父母是錯的，那么它就是錯的；
但是如果我覺得這沒什么了不起，那么它就不是錯的。溫和的多元主義者雖然認為價值（或價值系統(tǒng)）是多元的，但是這個價值并不是來自個別主體主觀上的認定，而是具有客觀存在的基礎。所謂客觀存在的基礎，是指它們"確實對人生幸�；蛉说淖甜B(yǎng)繁榮有利，而不管個別主體或文化怎么想"。正因為如此，所以價值也可以具有普遍性──也就是說，"無論在任何時地，它們對全人類都是有價值的"。

　　這種溫和多元主義的論證，我們可能會覺得很奇怪。因為在中文的語境里，我們一般認為凡是持多元主義的價值觀，就應該也是個價值主觀主義者以及價值相對主義者。反之，價值一元論則似乎應該與價值客觀主義以及價值普遍主義相關(guān)。但是，伯林等人的論證卻顯示了"多元主義──客觀主義──普遍主義"這樣一種聯(lián)結(jié)，同時對"一元論──主觀主義──相對主義"大加撻伐。在西方思想史的脈絡里，價值相對主義仿佛是個極不名譽、無法自圓其說的主張，而普遍主義則理所當然要成為價值學說的基礎。但是，一旦認定某些價值（譬如正義、自由、平等、博愛）具有客觀性與普遍性，價值的多元性又要如何解釋呢？在溫和多元主義的理論里，普遍性、客觀性以及多元性的根據(jù)都來自于"你我皆為人類"這個事實。伯林說："各種價值盡管互不兼容，但是它們的種類不可能無窮無盡。因為人性雖然歧異多變，卻必須保有某些種屬上的特性（generic character），否則就不再稱為人性"。也正是基于這個信念，伯林才敢篤定地宣稱"世界上縱使沒有普遍價值，至少也有某些最起碼的規(guī)范。缺少這些規(guī)范，人類社會幾乎無法生存"。他心目中這些最起碼的規(guī)范包括禁止奴隸制度、禁止宗教儀式上的殺人行為、禁止納粹主義的惡行、禁止濫殺無辜、禁止教唆兒童背離父母等等。

　　然而，"你我皆為人類"這個事實究竟能不能推出伯林所力圖捍衛(wèi)的普遍價值呢？另外，如果這些"起碼的規(guī)范"真的放諸四海皆準，那么價值多元主義（以及文化相對主義）的主張難道不會大打折扣，甚至無法成立了嗎？事實上，比較激進的多元主義者（或伯林等人眼中的"價值相對論者"）正是否定任何普遍價值的存在。他們說，無論從社會人類學的研究或歷史學的分析來看，人類的價值系統(tǒng)確實多元分歧，幾乎找不到具有實質(zhì)意義的共同規(guī)范。基督徒相信人生而平等；
而印度教徒認為人天生等級不同。中國人教導小孩要孝順父母，"父母在、不遠游"；
美國人信奉個人主義，子女成年之后難得與父母聚在一起。伊斯蘭社會視一夫多妻制為常態(tài)，清教徒的國家則抗議這種制度違反男女平等。最后，即使在個體的層次上，"你喜歡舉重，我喜歡彈琴；
你認為誠信很重要，我認為無毒不丈夫；
你捍衛(wèi)私有財產(chǎn)權(quán)，我主張土地公有制"，這些價值可能找到客觀、普遍的標準嗎？ 其實，當格雷逐步發(fā)展伯林的多元主義理論時，他就已經(jīng)意識到多元主義不一定會支撐自由主義的價值，譬如個人自由、寬容、有限政府等等。格雷認為人類價值既屬多元，(點擊此處閱讀下一頁)

　　，則解決沖突之道絕不能訴諸任何先驗、絕對、永恒的判準，而只能以"暫定協(xié)議"（modus vivendi）的方式求得妥協(xié)。暫訂協(xié)議固然包括某些"普遍最低道德要求"（universal minimum morality），但是"在暫定協(xié)議的廣大范圍里，有許多方案并不體現(xiàn)自由主義所預設的自由權(quán)利。事實上，自由體制所蘊含的種種優(yōu)缺點并不具有理性上的獨特性或優(yōu)越性。如果假定自由體制在理想上必然是對應多元現(xiàn)象所衍生的問題的最佳方案，則不僅無法證明，也是一點都不合理"�？偠�言之，格雷認為多元主義所可能包容的價值及制度選擇極為繁多，自由主義只是其中一種可能，但絕對不是唯一可能。如果一個非自由主義的國家能夠保障老百姓安居樂業(yè)，但不信奉政教分離原則，它可能比一個堅持政教分離、但民不聊生的自由主義國家更可取。因此，如果多元主義的命題成立，那么自由主義的主張就不可能為真。當自由主義堅持它是全世界最好最理想的政體時，格雷寧可選擇多元主義，而與自由主義分手。

　　但是在我們看來，格雷的多元主義仍然不夠激進。首先，他與伯林一樣相信有些價值是客觀且普遍的。其次，他的"暫定協(xié)議"仍然預設了某些"普遍性的最低道德要求"，譬如和平共存、唾棄暴力。事實上，公共領(lǐng)域之中如果還預設大家都能接受這些價值，那么理性溝通就可以進行。但是真正激進的多元主義并不承認任何普遍價值的存在，他們正如伯林所說，是德意志浪漫主義的信徒、尼采非理性主義的追隨者，也就是徹底的相對主義者。

在一個兼含主觀主義／客觀主義、相對主義／普遍主義信仰者的公共領(lǐng)域里，理性（無論如何界定）并不能自動成為人們互動的共同基礎，而理性溝通因此也有嚴重的限制。其結(jié)果或者是無法達成共識，或者是根本沒有言行互動發(fā)生。那么，這樣的局面還能不能稱為一個公共領(lǐng)域里？

　　五，結(jié)語

　　讓我們再度回到漢娜?鄂蘭的理論，看看公共領(lǐng)域最起碼的要求是什么。激進多元主義者認為人類社會在某個意義下完全無法進行溝通，我想這點他們是正確的。一個搜刮無度的官僚、一個避世苦修的僧侶、一個唯利是圖的老板、一個無惡不作的暴徒、一個凍餒將亡的流浪漢、一個滿腔改革熱忱的學者、一個懷疑權(quán)威的無政府主義者，這些人即使共同生活在一個社會中，請問如何以理性溝通產(chǎn)生互動？但是，也許我們可以換個角度思考，不去管是不是"所有人"都"平等地參與"到公共對話，而是反過來問：假如這種社會中真的要出現(xiàn)一個公共領(lǐng)域，那么公共領(lǐng)域最起碼的要求是什么？ 首先，公共領(lǐng)域當然必須有所"共"，否則它就無須稱為"公共"領(lǐng)域。但是公共領(lǐng)域成員能夠有所共的東西是什么呢？有人認為共同的歷史、文化、習俗、價值是使大家真正聯(lián)系起來的基礎，但是也有人完全反對以這類實質(zhì)性的內(nèi)容作為共同生活的條件，因為這類東西已日趨分歧，根本不可能復合為一。在這個問題上，鄂蘭提出的答案十分有趣。她說我們共同之處在于"分享一個世界"。當一群人針對同一件事情開始發(fā)言討論、或是關(guān)心同一個現(xiàn)象的發(fā)展，我們就創(chuàng)造了一個公共空間。這個公共空間基本上是無形的，但是它卻是使你我他產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的媒介。換句話說，只要我們不是對別人關(guān)心的事漠不關(guān)心、只要我們不是雞同鴨講，那么公共領(lǐng)域就會在相關(guān)的人群之中浮現(xiàn)。但是，我們關(guān)心同一件事或同一個"世界"，并不代表我們對這件事或這個世界要有相同的判斷。因此，多元主義的基本命題（"價值體系無法通約共量"），與"共同分享一個世界"并沒有矛盾。

　　其次，公共領(lǐng)域形成之后，我們必須假設每一個相關(guān)成員都有興趣去了解別人的意圖、想法或主張。如果許多成員都只管表達自己對某件事的看法，卻從來不屑去了解別人的看法，那么公共領(lǐng)域仍然是空洞的，或欠缺一種起碼的相互性（reciprocity）。這種想要了解別人的心態(tài)與詮釋學所強調(diào)的善意溝通不盡相同。因為后者要求每一個參與者都必須秉持善意（good will）──或者想要幫助對方完成論辯推理、或者想要造成"視域融合"（fusion of horizons）的效果。但是此處所講的"了解"基本上只是一種好奇，以及為了下一步行動所不得不先滿足的要求。我們甚至可以說，即使一個人的意圖是為了打擊對方，他也必須先了解對方究竟是什么或代表什么。我們可以想象，這種"了解的欲望"在倫理上是中性的，但是它仍然可以產(chǎn)生"相互性"的效果。

　　第三，公共領(lǐng)域必須預設我們愿意以言語、而不是以暴力來進行互動。所謂言語，當然是廣義的言語──包括說話、文字、手勢、表情、聲音、眼神、舉止、裝扮、道具、作品等等具有溝通作用的象征符號，而不局限于文字與語言。而所謂暴力，指的是所有物理性的脅迫或傷害力量，包括暗殺、作戰(zhàn)等等。事實上，言語與暴力之間有時很難區(qū)分，譬如"充滿威脅的語言"、"未署名的炸彈郵件"等等。但是，鄂蘭講得好：暴力是"前于政治"的活動。如果人與人之間的溝通必須用暴力來進行（這仍然是一種可以表達己方意旨的"溝通"行為），那么此種關(guān)系很難稱為"公共領(lǐng)域"，反而比較接近某種"戰(zhàn)爭狀態(tài)"。就此而言，格雷堅持"暫定協(xié)議"必須以"和平共存"為前提，并不是沒有道理。

　　第四，當公共領(lǐng)域的成員分別表達了他們的意見與立場，如何"決定"哪個說詞比較可取，就必須看誰提出了"較佳的論證"（better argument）。不過，較佳論證并不一定要像哈伯瑪斯所說那樣，純?nèi)灰?理性"為衡量標準，而是包括一切理性、非理性的論證。我們都知道，有時某些簡單的陳述或沉默的抗議，比起雄辯滔滔的說辭更能打動人心、發(fā)揮說服力。抑有進者，此處的"較佳論證"并不假定我們要追求具有普遍性規(guī)范效力的共識，或試圖建立一種自由主義式的普遍性價值體系。所謂"較佳"或"較差"完全交由對話發(fā)生所在的相關(guān)人群來判定，只要參與對話者都認可某個論證，那個論證對他們而言就是有效的。至于這個論證是否對世界上其它地方的人群有效，則暫時存而不論。因此，類似格雷的"暫定協(xié)議"，較佳論證所接受的也是一種極"在地化"（local）的判準。

　　因此，筆者認為公共領(lǐng)域的產(chǎn)生需要四個條件：存在共同關(guān)心的議題、愿意了解他人的想法、以語言進行互動、接受較佳論證的效力。如果這四個條件存在，公共領(lǐng)域的成員就可以進行有意義的溝通。這種溝通或許不像哈伯瑪斯等人所期待的那樣，是"理想言說情境"下的"理性溝通"；
但是它基本上還是理性的。它的有限理性雖然在理論上不特別吸引人，但是在實踐上卻可以適用于更多的對談情境。我們知道這種理性溝通未必能夠產(chǎn)生共識，不過"沒有共識"正是人類多元性所預示的可能結(jié)果之一。在"時有共識、時無共識"的生命狀態(tài)里，我們或許更能體會人類的潛能與限制。

　　* 本文曾于華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所舉辦的「公共知識分子與現(xiàn)代中國」國際學術(shù)研討會上宣讀，并承蒙評論人童世駿教授及多位與會來賓提供寶貴意見，謹此致謝。

Seyla Benhabib 認為西方的公共領(lǐng)域可以分成三種基本類型："競技式的公共空間"（agonistic model）、："法律式的公共空間"（legalistic model）、"對談式的公共空間"（discursive model），三者分別以鄂蘭、艾克曼（Bruce Ackerman）、與哈伯瑪斯為代表。但是如同下文所示，筆者認為鄂蘭的理論并不只強調(diào)競技的層面，事實上也有溝通合作與對談。參見 Seyla Benhabib, "Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jürgen Habermas," in Craig Calhoun ed., Habermas and the Public Sphere (Cambridge: MIT Press, 1992), pp. 73-98. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), pp. 26-31. Ibid., pp. 32-33. Ibid., pp. 179-180. 參見 Peter Fuss, "Hannah Arendt"s Conception of Political Community," in Melvyn A.Hill ed., Hannah Arendt: The Recovery of the Public World (New York: St. Martin"s Press, 1979), pp. 172-173. Bhikhu Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy (London: Macmillan, 1981), p. 177. The Human Condition, p. 180. Hannah Arendt, "Philosophy and Politics," Social Research 57: 1 (Spring, 1990), pp. 78. Ibid., p. 80. 詳見Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, trans. by Thomas Burger (Cambridge: MIT Press, 1989). Jürgen Habermas, "Hannah Arendt"s Communications Concept of Power," Social Research 44:1 (Spring, 1977), pp.3-24. Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, trans. by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge: MIT Press, 1993), pp. 65-66. 另外，哈伯瑪斯也強調(diào)這么修正之后，人們的需要與利益都可以成為道德判斷過程的要素，不會因"純粹動機"的要求而被漠視。Ibid., pp. 66-68. Ibid., pp. 82-98. Ibid., pp. 88. 另見Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, trans. by Ciaran Cronin (Cambridge: MIT Press, 1993), pp. 56-58. Habermas, Justification and Application, p. 59. Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), pp. 169-172. Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity (New York: Vintage Books, 1992), pp. 7-14, 79-80. John Gray, "Where Pluralists and Liberals Part Company," in Maria Baghramian and Attracta Ingram eds., Pluralism: the Philosophy and Politics of Diversity (London: Routledge, 2000), pp. 87-88. See also John Gray, Enlightenment"s Wake: Politics and Culture in the Close of the Modern Age (London: Routledge, 1995). George Crowder, Liberalism and Value Pluralism (London: Continuum, 2002), pp. 2-3, 49-54. Berlin, The Crooked Timber, p. 11. Crowder, Liberalism and Value Pluralism, pp. 45-46. Berlin, The Crooked Timber, pp. 14, 18, 80. Gray, "Where Pluralists and Liberals Part Company," pp. 86-87, 91, 93, 101. 對于Gray觀點的反駁，可參見Crowder, Liberalism and Value Pluralism, pp. 11-12. Berlin, The Crooked Timber, pp. 77-78.

　　(本文原載于《知識分子論叢》第一期)

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