韋森：經(jīng)濟學(xué)的性質(zhì)與哲學(xué)視角審視下的經(jīng)濟學(xué)

　　摘要 基于對經(jīng)濟思想史上一些相關(guān)文獻的理論回顧，本文認為，在中國經(jīng)濟與中國經(jīng)濟學(xué)理論互動演變的當(dāng)下格局中，是對經(jīng)濟學(xué)的性質(zhì)、意義、任務(wù)及其它到底是一門什么樣的學(xué)問這樣一些元經(jīng)濟學(xué)問題進行理論反思和討論的時候了。第二小節(jié)的文獻追溯發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)濟學(xué)說史上，伴隨者由“政治經(jīng)濟學(xué)”向“經(jīng)濟學(xué)”的轉(zhuǎn)變，經(jīng)濟學(xué)家們對經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)和任務(wù)的理解也發(fā)生了很大變化。第三小節(jié)討論了經(jīng)濟學(xué)能否成為一門價值中立的科學(xué)問題。研究發(fā)現(xiàn)，任何經(jīng)濟學(xué)派的理論觀點都會潛含著某些價值判斷和倫理原則在其中，經(jīng)濟學(xué)家作為一個“學(xué)術(shù)人”所面臨的問題，首先是如何透過自己的文化信念和價值觀，去發(fā)現(xiàn)人類社會中的某些“自然秩序”。第四小節(jié)討論了經(jīng)濟學(xué)能否成為像物理學(xué)、化學(xué)等自然科學(xué)那樣一種高度形式化的“精密科學(xué)”這一問題，并對目前主流經(jīng)濟學(xué)中流行的唯科學(xué)主義的研究偏向做了一些反思性的評論。本文最后所得出的結(jié)論是：為了中國的理論經(jīng)濟學(xué)在未來的健康成長，應(yīng)該鼓勵不同經(jīng)濟學(xué)流派和研究進路之間的競爭、對話和多元化發(fā)展。

　　關(guān)鍵詞 政治經(jīng)濟學(xué) 經(jīng)濟學(xué) 經(jīng)濟學(xué)方法論 實證主義 唯科學(xué)主義

　　“理性永遠存在，但它并不永遠存在于理性的形式之中。”—— 卡爾·馬克思

　　一、引言：從豪斯曼的《經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)》談起

　　自1978年改革開放以來，中國經(jīng)濟已經(jīng)保持了近30年的高速增長。同時，自同年召開的十一屆三中全會以來，中國學(xué)術(shù)思想界也經(jīng)歷了一個近30年的思想解放過程。伴隨著經(jīng)濟高速增長、社會進步和思想解放過程，中國的經(jīng)濟學(xué)理論也有了長足的進步。不但從整體上來說中國的經(jīng)濟理論研究已經(jīng)大致完成了一個從計劃經(jīng)濟時代以蘇聯(lián)政治經(jīng)濟學(xué)教科書為基本骨架和范本的單一經(jīng)濟學(xué)話語體系向一種當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)和古典經(jīng)濟學(xué)研究共存且諸多門類經(jīng)濟學(xué)科共同繁榮發(fā)展的時期轉(zhuǎn)型，在各大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院和商學(xué)院的實際教學(xué)過程中，也實際發(fā)生并正在試行著一種多元化課程設(shè)置的動態(tài)演變格局。中國經(jīng)濟學(xué)理論和中國高校經(jīng)濟學(xué)教育的雙重進步和同步發(fā)展，不但使一批又一批的中國高校經(jīng)濟學(xué)專業(yè)的博士和碩士等專業(yè)理論人才走向進入教學(xué)或科研單位并逐漸形成了中國經(jīng)濟學(xué)中新生代的主流研究力量，而且也有成千上萬的畢業(yè)生進入了一些國外著名大學(xué)攻讀研究生課程，并有一大批從國外獲經(jīng)濟學(xué)博士學(xué)位的中青年經(jīng)濟學(xué)家回國執(zhí)教，或在各科研機構(gòu)和實際經(jīng)濟部門從事經(jīng)濟理論研究。更為可喜的，這一新生代的中青年經(jīng)濟學(xué)人，開始以現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的研究方法和語言與國際經(jīng)濟學(xué)界的同仁們進行交流，并開始在國際上的外文經(jīng)濟學(xué)學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表文章。

　　改革開放近30年來中國的經(jīng)濟總量增長是巨大的，同時中國經(jīng)濟學(xué)理論在整體上所取得的進步也是巨大的。然而，這雙重的巨大成就，并不能掩蓋在中國社會現(xiàn)實中以及在中國經(jīng)濟學(xué)理論發(fā)展過程中同時存在的一些問題。正如經(jīng)歷了30年高速經(jīng)濟增長的中國社會正在走向何方這樣一個巨大的理論和現(xiàn)實問題有待學(xué)術(shù)各界共同探討和思考一樣，中國理論經(jīng)濟學(xué)也同樣面臨著未來道路如何走這樣一個重大問題。另外，這里不得不說，正如改革開放以來近30年的中國高速經(jīng)濟增長巨大成就可能部分遮蔽了中國理論界觀察社會問題的視界一樣，當(dāng)下中國的經(jīng)濟繁榮，也似乎致使忙忙碌碌的中國經(jīng)濟學(xué)人沒時間來反思經(jīng)濟學(xué)到底是一門什么樣的學(xué)問這樣一個“形而上學(xué)”問題了。然而，現(xiàn)在的問題可能是這樣：只有大致理解經(jīng)濟學(xué)到底是怎樣的一門學(xué)問了，中國經(jīng)濟學(xué)界方能較合宜地理解經(jīng)濟學(xué)人自身在經(jīng)濟社會發(fā)展中的確當(dāng)位置和角色，也才能進一步較清楚地把握我們這個社會的未來走向。一句話，在當(dāng)前中國經(jīng)濟繁榮、社會進步與經(jīng)濟理論互動發(fā)展的格局中，從未來制度變遷和經(jīng)濟理論發(fā)展的現(xiàn)實需要來看，是在整體上反思經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)和任務(wù)到底是什么的時候了。

　　2007年1月，北京世紀文景出版公司翻譯出版了美國經(jīng)濟學(xué)家豪斯曼編的《經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)》（丁建峰譯）文集。這部文集的編者丹尼爾·豪斯曼（Daniel M. Hausman）現(xiàn)為美國威斯康星大學(xué)麥迪遜分校的哲學(xué)教授，并且已經(jīng)擔(dān)任在國際甚有影響的《經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)》雜志的主編十多年了。由這位行內(nèi)專家所精心收編的文集，薈萃了近現(xiàn)代經(jīng)濟思想史上一些理論大師的經(jīng)典之作，覆蓋了經(jīng)濟學(xué)諸領(lǐng)域中的一些“元經(jīng)濟學(xué)”（meta-economics）的深層問題。在豪斯曼《經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)》中譯本的封底中，中國經(jīng)濟學(xué)家汪丁丁教授曾表達了一個非常重要的理論判斷：“為了讓經(jīng)濟學(xué)走向21世紀，我們應(yīng)當(dāng)知道它在20世紀的整體狀況。對經(jīng)濟學(xué)的整體把握，就是經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)。” 筆者非常同意這一見解。這篇文獻綜述性文章，自不敢言是對經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展作任何整體性的把握，而僅僅是基于筆者一點非常有限的文獻閱讀，就理論經(jīng)濟學(xué)中幾個相互關(guān)聯(lián)著的重要問題，做些文獻梳理，并附帶增加自己的一點“邊際評論”。這里，筆者僅挑出三個主要問題來，就教于經(jīng)濟學(xué)界的先輩、同儕和青年同仁。這三個問題分別是：經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)（nature）與任務(wù)是什么？經(jīng)濟學(xué)能否成為一門價值中立的學(xué)科？經(jīng)濟學(xué)能否成為像物理學(xué)和化學(xué)那樣一種高度形式化和“技術(shù)化”的“精密科學(xué)”？

　　二、經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)與任務(wù)

　　可能自“政治經(jīng)濟學(xué)”（the political economy）和“經(jīng)濟學(xué)”（economics）這些術(shù)語出現(xiàn)以及理論經(jīng)濟學(xué)學(xué)科形成以來，[1] 經(jīng)濟學(xué)是什么似乎就成了經(jīng)濟學(xué)家們的一個揮之不去的問題。較早，經(jīng)濟學(xué)家們多是從經(jīng)濟學(xué)的定義去把握經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)和任務(wù)的。譬如，在《國富論》中，斯密（Smith, 1776/1930, vol. II, p. 177）曾把政治經(jīng)濟學(xué)視作為“研究國民財富性質(zhì)和原因的一門學(xué)問”。斯密（Smith, 1776/1930, vol. I, p. 395）還認為，“作為政治家和立法者的一門科學(xué)的政治經(jīng)濟學(xué)，有兩個不同目標：首先，為人民提供充足的收入或生計，或者更確切地說，使人民能給自己提供這樣的收入和生計；
其次，為國家和社會提供公共服務(wù)所需的充分收入。概言之，其目的在于富國裕民”。正因為斯密本人在寫《國富論》時心目中把經(jīng)濟學(xué)視作為寫給政治家和立法者讀的一門學(xué)問，在他的話語解釋（discourse）中，到處不無對君主與政府應(yīng)當(dāng)在治理社會時如何行事的治國方略和政策建議。換句話說，斯密恰恰是在古漢語中“經(jīng)邦濟世”和“經(jīng)世濟民”的“經(jīng)濟”意義上來看待經(jīng)濟學(xué)的性質(zhì)與任務(wù)的。用施蒂格勒（1986，ch. 18）的話來說，在斯密等英國古典經(jīng)濟學(xué)看來，經(jīng)濟學(xué)的任務(wù)是勸說（preach）人類社會尤其是國家的主權(quán)者（the sovereign ——一譯“君主”）應(yīng)該采取什么樣的合宜治理方式和制度形式，來使一國的經(jīng)濟繁榮，人民致富。有了這一明確的學(xué)術(shù)目標，在《國富論》中，斯密不僅討論了一些經(jīng)濟和貿(mào)易政策，而且較廣泛討論了政治、法律甚至外交等等方面的問題。譬如，除了提出“看不見的手”這一著名的經(jīng)濟學(xué)原理外，斯密在《國富論》中還討論了保證這種看不見的手能得以良好運作的自由制度原則及其法律保障問題。斯密（Smith, 1776/1930, p. 184）指出：“一些特惠或限制制度，一經(jīng)完全廢除，最明白和最單純的自然和自由制度就會自動建立起來。每一個人，在他不完全違反正義的法律時，都應(yīng)給予完全的自由，讓其依照自己的方式去追求自己的利益，并以其產(chǎn)業(yè)和資本與其他任何人以及其他階層進行競爭�！币勒者@一理念，斯密還對社會的收入分配提出了一個非常重要但卻很大程度上被人忽視了的觀點：各階層人民的收入分配，也應(yīng)該是由市場競爭來決定的事。斯密（Smith, 1776/1930, vol. II, p. 152）說：“君主應(yīng)該給予各階層子民以公正和公平的待遇，如僅僅為了促進某一階層的利益，而損害另外一個階層的利益，顯然與此相違�！彼姑軐κ袌鼋�(jīng)濟進步意義的確信，甚至到了這樣一種程度：只要給定充分的自由競爭和市場秩序的自然成長空間，市場誠信體制也會隨著交易的擴大而慢慢產(chǎn)生出來。譬如，在1762到1763年撰寫的《法理學(xué)講義》中，斯密（Smith, 1978, p. 538 ）就曾明確指出：“只要商業(yè)在某一國家興起，就總會帶來人們正直和守時（probity and punctuality）的習(xí)慣。這些美德在未開化的國家里幾乎是不存在的”。斯密還接著舉例到，在當(dāng)時歐洲各國當(dāng)中，荷蘭人最注重做生意，同時也是最遵守諾言的人。[2]

　　對斯密本人對自發(fā)市場秩序運行之合理性的這種強烈信念，就連比較推崇自由市場體制的芝加哥學(xué)派中一位重要思想家施蒂格勒（George Stigler）也似乎感到難能完全接受，并好像略有微詞。1980年在哈佛大學(xué)所做的題為“經(jīng)濟學(xué)抑或倫理學(xué)”的著名坦納人類價值講座（the Tanner Lectures on Human Values）的講演稿中，施蒂格勒曾把斯密比喻為那種自由市場體制合理性理念的“傳道人”（preacher），并認為在《國富論》中到處都可以找到這種“傳道”、“說教”或言“勸說”的例子。照施蒂格勒看來，在斯密之后，這種基于經(jīng)濟學(xué)家個人價值和倫理判斷的說教就比較少了，他還舉例到，在李嘉圖（David Ricardo）的《政治經(jīng)濟學(xué)與賦稅原理》以及在穆勒的《政治經(jīng)濟學(xué)原理》中，這種“說教”就不多了，而到了馬歇爾的《經(jīng)濟學(xué)原理》中，就根本沒有“說教”了（參Stigler, 1986, 中譯本，頁392）。施蒂格勒還認為，從那之后，經(jīng)濟學(xué)家們就變得“園滑老練”起來，用今天的話說，人們不再像斯密那樣關(guān)心人類社會到底是如何運作的這類“經(jīng)邦濟世”的大學(xué)問了，而是盡量把話說得婉轉(zhuǎn)巧妙，從而只是做些解釋現(xiàn)實經(jīng)濟現(xiàn)象的“實際功夫”。如果說施蒂格勒的這一觀察無誤的話，我們今天似可以進一步認為，在經(jīng)濟思想史上，斯密對經(jīng)濟學(xué)性質(zhì)和任務(wù)的解說和理解，在后來的經(jīng)濟學(xué)家中在很大程度上被“修改”（revised——這里可不是在“修正”意義上說的，而且也很難說是被“修歪”）了。尤其是到了另一位英國古典經(jīng)濟學(xué)家、功利主義倫理學(xué)家和法學(xué)家邊沁（Jeremy Bentham）那里，經(jīng)濟學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)被明顯“功利化”了。照邊沁（Bentham, pp. 1793-1795, p. 223）看來，“政治經(jīng)濟學(xué)既可被當(dāng)作一門科學(xué)，也可被當(dāng)作一項技藝，但當(dāng)科學(xué)被運用于指導(dǎo)技藝時，兩者可視作為同一回事”[3]。

　　在認識經(jīng)濟學(xué)的任務(wù)和性質(zhì)時，我們必須省悟到，斯密之所以像一個為市場經(jīng)濟運作之合理性大聲呼喊的傳道人那樣寫出《國富論》、《道德情操論》以及《法理學(xué)講義》等等經(jīng)典著作，完全與他所處的時代密切相關(guān)。18世紀后半期，英國的市場經(jīng)濟體制才剛剛萌生，重商主義的國家干預(yù)政策還在大行其道，保護市場運作的法治和憲政民主體制還沒完全建立起來，更重要的是，當(dāng)時的英國還處在工業(yè)革命的黎明前夜中。在此情況下，斯密把自己的經(jīng)濟學(xué)的任務(wù)定作為一種為政治家和立法者所寫的一門學(xué)問，并決意要把自由市場體制的理念傳道給（preach）世人，現(xiàn)在看來是完全可以理解的。然而，在《國富論》出版后的一個多世紀中，法治化的市場經(jīng)濟體制在英國、荷蘭、法國、德國等歐洲國家相繼生成了。正如施蒂格勒（Stigler, 1986，參中譯本，頁418）所注意到的那樣，“自《國富論》出版以后的一個多世紀里，經(jīng)濟發(fā)展的步伐一直以一種前所未有的速率和規(guī)模向前邁進。西方世界的生產(chǎn)技術(shù)、經(jīng)濟體制、生活方式，乃至政治制度，都發(fā)生了持久而意義深遠的變化”。19世紀西方世界的興起，西方國家中法治化的市場經(jīng)濟運作體制的生成，標志著西方社會從整體上已經(jīng)完成了其現(xiàn)代化過程，因而，像斯密那樣為呼喚法治化市場經(jīng)濟體制的生成和降臨的“市場經(jīng)濟理論傳道人”的歷史使命已隨之結(jié)束了，接著，經(jīng)濟學(xué)的現(xiàn)實任務(wù)和歷史使命也隨著社會的進步和歷史變遷而發(fā)生了根本性的變化。這樣，到邊沁和約翰·穆勒（John Stuart Mill）所處的19世紀中后期時期，西方的社會歷史已經(jīng)不再需要經(jīng)濟學(xué)家們像斯密那樣為呼喚出來“市場經(jīng)濟”而進行吶喊了，而是較多的要求經(jīng)濟學(xué)家們?nèi)プ⒅靥骄渴袌鲞\行中人們的行為方式并較功利地研究和教導(dǎo)人們?nèi)绾卧谑袌鼋?jīng)濟體制中作出自己的最佳選擇，這就是可以理解的了。[4] 由此我們今天也可以判斷，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如果我們把經(jīng)濟學(xué)認作為從財富創(chuàng)造和社會福利增進的視角來探析人類社會是如何運作的這樣一種話語體系的話，其任務(wù)和意義亦會隨著人類社會的歷史演進進程而不斷發(fā)生變化，但是，經(jīng)濟學(xué)本身所展示的市場運行的一些基本原理，應(yīng)該是經(jīng)濟學(xué)本身所永遠秉有的，否則，經(jīng)濟學(xué)也就失去了它本身是有關(guān)人類經(jīng)濟社會運作基本原理的一門學(xué)問這一特殊性質(zhì)了。

　　在19世紀后半期，處在自亞當(dāng)·斯密所沿襲下來的英國古典經(jīng)濟學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，以及在英國市場經(jīng)濟業(yè)已形成的歷史背景中，約翰·穆勒（John S. Mill）對經(jīng)濟學(xué)的任務(wù)以及現(xiàn)實的和歷史的意義的理解，較斯密來說就有了一些“修改”，并且，穆勒對經(jīng)濟學(xué)本質(zhì)的理解，較斯密而言也發(fā)生了一些變化。譬如，在“政治經(jīng)濟學(xué)的定義及其方法”這一經(jīng)濟學(xué)說史上的經(jīng)典名篇中，穆勒（參Hausman, 1994, 中譯本，頁53－55）曾對政治經(jīng)濟學(xué)下了這樣一個定義：“政治經(jīng)濟學(xué)是探討某些社會現(xiàn)象規(guī)律的科學(xué)，這些規(guī)律產(chǎn)生于人們生產(chǎn)財富的聯(lián)合行動之中，就其所涉及的現(xiàn)象而言，不會由于人們對其他目標的追求而被修正�！苯又�，穆勒還指出，在確定政治經(jīng)濟學(xué)的上述定義時，他試圖將其本質(zhì)刻畫為一門抽象科學(xué)，并認為其方法是先驗方法，即建立在人們嗜好財利、為追求財富而精心選擇手段的假設(shè)基礎(chǔ)之上（這一點分別為后來的新古典主流經(jīng)濟學(xué)和奧地利學(xué)派的一位重要經(jīng)濟學(xué)家米塞斯——即Ludwig von Mises —— 所承傳下來，下面我們還會談到這一點）。從穆勒的這一經(jīng)典名篇的這些論述中，我們發(fā)現(xiàn)，對經(jīng)濟學(xué)家以及經(jīng)濟學(xué)的理論任務(wù)，穆勒的理解較斯密已經(jīng)發(fā)生某些變化。與斯密那樣把經(jīng)濟學(xué)理解為為政治家和立法者所寫的一門經(jīng)邦濟世、經(jīng)世濟民的大學(xué)問 [5] 不同，穆勒較傾向于把理論經(jīng)濟學(xué)視作為研究人是如何追求財富且建立在某些有關(guān)人的行為模式的一些先驗假定基礎(chǔ)之上的“精密科學(xué)”。今天我們也從中可以發(fā)現(xiàn)，穆勒的一些論斷，實際上與馬歇爾之后西方新古典主流學(xué)派的建立在理性經(jīng)濟人基礎(chǔ)上的抽象推理精神，在許多方面是相契的，或者說穆勒的經(jīng)濟學(xué)思想，已經(jīng)蘊含了當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)理論建構(gòu)理路和分析精神的萌芽。

　　在西方經(jīng)濟思想史上，馬歇爾（Alfred Marshall）以及其經(jīng)濟理論，可謂是一個承前啟后的轉(zhuǎn)折點。不但自馬歇爾之后，“政治經(jīng)濟學(xué)”這一理論經(jīng)濟學(xué)的通稱逐漸為“經(jīng)濟學(xué)”一詞所代替，而且人們對經(jīng)濟學(xué)性質(zhì)和任務(wù)的理解，也發(fā)生了很大變化。在《經(jīng)濟學(xué)原理》中，馬歇爾（Marshall, 1920, p.1）曾對經(jīng)濟學(xué)的性質(zhì)做了一個折衷的把握：“政治經(jīng)濟學(xué)或經(jīng)濟學(xué)是一門研究人類一般生活事務(wù)的學(xué)問”，“一方面它是研究財富的學(xué)科，另一方面，也是更重要的方面，它是研究人的學(xué)科的一部分”，或者概言之，“它研究在個人與社會活動中與獲取和使用物質(zhì)福利必需品最密切相關(guān)的那一部分”。對馬歇爾的這些論述，我們今天似可以做這樣解讀：經(jīng)濟學(xué)作為研究人類一般生活事務(wù)的一門學(xué)科，既要研究財富的創(chuàng)造和增殖問題，也要研究人的經(jīng)濟行為，但目的卻只有一個，即探究和論述人類社會如何才能最佳地創(chuàng)造和使用財富。

　　馬歇爾之后，尤其是在第二次世界大戰(zhàn)之后，新古典經(jīng)濟學(xué)繁盛發(fā)展起來，并逐漸成為了當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)的主流。當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)家對經(jīng)濟學(xué)本質(zhì)和任務(wù)的理解，較早被英國倫敦經(jīng)濟學(xué)院的一位老牌經(jīng)濟學(xué)家羅賓斯（Lionel Robbins）較全面和系統(tǒng)地予以闡述出來。在1932年出版的《經(jīng)濟科學(xué)的本質(zhì)和意義》的這本小冊子（1935年出版第二版）中，羅賓斯對經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)、任務(wù)、意義以及研究方法等進行了專門的探討。按照羅賓斯（Robbins, 1948，參中譯本，頁16－20）的理解，經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)是研究資源稀缺條件下人類在配置資源方面是如何行為的一門形式化的社會科學(xué)。羅賓斯認為，在錯綜復(fù)雜的現(xiàn)實世界中，當(dāng)人們進行多種目標的選擇時，經(jīng)濟學(xué)可以幫助人們理解自己選擇的意義，以及如何作選擇，故“它提供了人們合理行動的一種技術(shù)”，因為，“我們要想作出完全合理的選擇，就必須先知道自己偏好些什么”（同上，頁123）。

　　羅賓斯對經(jīng)濟學(xué)本質(zhì)和意義的這種理解和把握，為后來的絕大多數(shù)當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)家所贊同，并在此精神下不斷進行理論創(chuàng)新和學(xué)術(shù)建構(gòu)，從而逐漸形成了當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)的宏大理論世界。之后，一些主流經(jīng)濟學(xué)家對經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)和任務(wù)也做過一些具體的描述，但與羅賓斯的理解已經(jīng)沒有多少實質(zhì)性的差別。譬如，在“經(jīng)濟學(xué)抑或倫理學(xué)”中，施蒂格勒（Stigler, 1986, 參中譯本頁393）曾明確指出：“經(jīng)濟學(xué)的主要任務(wù)一直是以大眾可以接受的方式來解釋實際經(jīng)濟現(xiàn)象，而且近200年來我們能始終誠心誠意的盡力完成這一使命，盡管并不總能取得極大的成功�！笔┑俑窭盏倪@一見解，實際上不過是復(fù)述了弗里德曼（Milton Freedman）在20世紀50年代就提出的一些基本見解。譬如，在其著名的“實證主義方法論”一文中，弗里德曼（Friedman, 1953）曾強調(diào)指出，實證經(jīng)濟學(xué)在原則上是獨立于任何價值判斷的，“作為一種實證科學(xué)，經(jīng)濟學(xué)是一種被嘗試接受的、關(guān)于經(jīng)濟現(xiàn)象的概括體系，用以對條件變化的結(jié)果作出預(yù)測”（參Hausman, 中譯本，頁174）。應(yīng)該說，經(jīng)濟學(xué)作為解釋社會現(xiàn)實中經(jīng)濟現(xiàn)象的一門實證科學(xué)，今天已經(jīng)不再是弗里德曼、施蒂格勒和芝加哥學(xué)派的幾個經(jīng)濟學(xué)家的主張了和信念了，而是變成了當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)家或言世界上絕大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家所接受和信奉的基本立場了。然而，從上述經(jīng)濟思想史的簡短梳理中，我們已經(jīng)大致看出，這種實證經(jīng)濟學(xué)或言“實證主義精神下的理論經(jīng)濟學(xué)”，顯然已經(jīng)不是經(jīng)濟學(xué)鼻祖亞當(dāng)·斯密眼中原來的樣子了，或者說在某種程度上已經(jīng)偏離了經(jīng)濟學(xué)的亞當(dāng)·斯密傳統(tǒng)。就此而論，哈耶克（F. A. von Hayek）認為，只有從門格爾（Carl Menger）到他本人一脈承傳下來的奧地利經(jīng)濟學(xué)分析進路[6]，才代表了經(jīng)濟學(xué)理論的亞當(dāng)·斯密傳統(tǒng)�，F(xiàn)在看來，哈耶克的這一見解不無道理，或者至少說是完全可以理解的了。

　　概言之，自亞當(dāng)·斯密的《國富論》出版以來，經(jīng)濟學(xué)家們對經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)、任務(wù)和意義的理解和把握，已經(jīng)發(fā)生了很大變化。在此，筆者不想再對經(jīng)濟學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)做任何新的定義性把握，而只想在這里提出這樣一個現(xiàn)實問題：在憑臨著21世紀初葉中國經(jīng)濟繼續(xù)進行著的一種非常獨特的市場深化過程的歷史格局和大勢中，中國當(dāng)下和未來的理論經(jīng)濟學(xué)的歷史使命是什么？中國的經(jīng)濟學(xué)家們又將能夠做些什么？是一股腦地全部擠入當(dāng)代新古典主流經(jīng)濟學(xué)的話語體系中對當(dāng)下社會現(xiàn)實中的一些現(xiàn)象（包括中國社會轉(zhuǎn)型期的一些過渡性的“特殊現(xiàn)象”）做些形式化的實證研究？還是部分回歸到經(jīng)濟學(xué)的亞當(dāng)·斯密傳統(tǒng)，走出一條中國經(jīng)濟學(xué)理論發(fā)展的自身道路？或至少走一段的自己的獨立發(fā)展路程？

　　三、經(jīng)濟學(xué)是否能做到一門價值中立的學(xué)科？

　　從上一節(jié)的分析中，我們已經(jīng)知道，作為研究和解釋人類社會經(jīng)濟活動現(xiàn)象的一門知識體系，經(jīng)濟學(xué)的任務(wù)會隨著不同歷史階段上的人類社會發(fā)展的不同格局和不同現(xiàn)實要求而發(fā)生改變，并在世界歷史上實際上經(jīng)歷了從斯密的那“經(jīng)邦濟世”的大學(xué)問，到馬歇爾的經(jīng)濟學(xué)的雙重任務(wù)，再到弗里德曼的對廣義的市場現(xiàn)象進行實證研究這樣一種經(jīng)濟分析史歷史的轉(zhuǎn)變過程。然而，盡管經(jīng)濟學(xué)的任務(wù)隨人類社會的歷史變遷而變化了，但經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)和意義（significance）卻并沒有發(fā)生多少實質(zhì)性的變化。我這里是說，盡管隨著西方社會中法治化市場經(jīng)濟體制的成長和成熟，經(jīng)濟學(xué)家們不大再需要為通過市場交易過程而配置資源的合理性（raison d’être）和優(yōu)長進行“說教”（preaching）了，而主要致力于研究通過市場運行的“機理”是怎樣的這樣“現(xiàn)實的”問題，但經(jīng)濟學(xué)的目的和意義似乎只有一個：那就是向人們展示，通過形成什么樣的社會秩序和制度安排，人類社會才能最有效地創(chuàng)造和最佳地使用財富，從而增加個人、群體、國家乃致整個人類社會的福祉。

　　經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)和意義是如此，但是在完成這一理論任務(wù)時，由于不同經(jīng)濟學(xué)家們觀察社會問題的視角不同，特別是由于經(jīng)濟學(xué)家們使用不同的經(jīng)濟學(xué)術(shù)語和解釋話語體系，就會得出完全不同的結(jié)論，并且會導(dǎo)致完全不同政治訴求和經(jīng)濟主張，于是乎，好像經(jīng)濟學(xué)家們就如熊彼特（Joseph Schumpeter）所見的那樣均落入了不同的意識形態(tài) [7] 之中。這里不妨舉一個簡單的例子。如果使用源自英國古典經(jīng)濟學(xué)的勞動價值論的有關(guān)術(shù)語和話語體系，就很自然會得出在任何市場經(jīng)濟條件下正常的商品生產(chǎn)中均存在著剩余價值的創(chuàng)造與占取問題，因而“剝削”問題是一個無論如何也饒不過去的理論死結(jié)。相反，如果采取“邊際效用價值論”概念及其相關(guān)聯(lián)著的分析話語體系，人們則會達致現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)中歐拉定理（the Euler Theorem）：完全競爭下的所有生產(chǎn)要素投入的收益均等于其邊際產(chǎn)出，因而如若不存在壟斷，就不存在剝削問題。正因為這一點，許多人認為，勞動價值論是維護勞動階級利益的，邊際效用價值論則是為資產(chǎn)所有者階層的剝削做辯護的（參Schumpeter, 1949, p. 352）。單從這一簡單的例子中，我們就可以發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)濟學(xué)的話語解釋中，使用不同概念、術(shù)語和不同“話語系統(tǒng)”，就會產(chǎn)生對現(xiàn)實世界的不同看法，從而發(fā)生了經(jīng)濟學(xué)中不同“意識形態(tài)”的分野。

　　于是，這里就會出現(xiàn)了這樣一個根本性的問題：作為現(xiàn)實經(jīng)濟過程之“鏡像反映”的經(jīng)濟學(xué)中的概念、原理、定理以及古典經(jīng)濟學(xué)家所喜歡使用的“經(jīng)濟規(guī)律”（economic law—— 或翻譯為“經(jīng)濟法則”）到底是指一種什么樣“自成一類的存在”（sui generis）[8]？為什么觀察同一個現(xiàn)實經(jīng)濟過程，經(jīng)濟學(xué)家們有時會得出完全不同的結(jié)論？這些問題的回答，顯然已經(jīng)遠遠超出了理論解釋中經(jīng)濟學(xué)家們個人的價值判斷以及任何一個經(jīng)濟學(xué)人在現(xiàn)實觀察和進行經(jīng)濟理論思考中的知識結(jié)構(gòu)中所潛含著的意識形態(tài)背景問題了，而必然牽涉到經(jīng)濟學(xué)的本體論（ontology）和認識論（英文為“epistemology”——或譯“知識論”）等一系列復(fù)雜問題，并且說到底與經(jīng)濟學(xué)的語言這一最深層問題密切相關(guān)著。由于經(jīng)濟學(xué)的語言問題極其復(fù)雜，我們只能留作為以后的研究任務(wù)而這里暫且不再深究，但目前我們至少可以猜測到，在經(jīng)濟學(xué)說史上所形成的諸多的流派，原來只是一些大家共同使用某套經(jīng)濟學(xué)術(shù)語并以此進行推理和交流而形成的一些不同的“語言共同體”！因而，只有從語言學(xué)和語言哲學(xué)的視角歷史地和理論地考察和審視一些基本經(jīng)濟術(shù)語與現(xiàn)實對象性的關(guān)系，并進而對經(jīng)濟學(xué)的語言進行哲學(xué)本體論的考察，才能期望對這一現(xiàn)象發(fā)生的原因能有一個較深層的理解（但不可能期望所有問題全得到解答）[9]。由于從經(jīng)濟學(xué)的語言和修辭的視角梳理經(jīng)濟學(xué)中一些基本概念的生成和演變過程太過復(fù)雜，已經(jīng)遠遠超出了目前這篇文章所能深入討論可能，在本文下面的討論中，我們這里只考察經(jīng)濟學(xué)是否是一門價值中立的科學(xué)這樣一個相對簡單的問題。

　　應(yīng)該說，自20世紀初以來，經(jīng)濟學(xué)家們從古典的“political economy”話語體系逐漸轉(zhuǎn)向了“economics”的話語體系，隨之，經(jīng)濟學(xué)家們的主要理論訴求，就是要構(gòu)建像“physics”（物理學(xué)）等自然科學(xué)那樣一種關(guān)于人類經(jīng)濟社會運行內(nèi)在法則的帶有“ics”詞綴形式的“economics”的“科學(xué)”（下一小節(jié)我們會專門討論這一問題）。自從這一轉(zhuǎn)變發(fā)生以來，大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家一方面盡量避開倫理判斷，另一方面則公開聲言要盡量做到“價值中立”。值得注意的是，不但像芝加哥學(xué)派的主要思想家弗里德曼那樣公開表明，要把經(jīng)濟學(xué)構(gòu)建成一門實證科學(xué)，其“最終目標是建立一套‘理論’或‘假說’，來對尚未觀察到的事物作出有效且有意義……的推測”（見Hausman, 1994，中譯本151頁），而且像米塞斯這樣的奧地利學(xué)派的旗手，也公開聲言“經(jīng)濟學(xué)作為一門科學(xué)對價值判斷是中性的”（參Mises, 1960，中譯本，頁36），并且，在他的《人類行動》一書的導(dǎo)言中，米塞斯還明確指出：“如果像道德監(jiān)察官那樣帶著某種任意的標準和主觀價值判斷的贊同或不贊同的態(tài)度來研究社會事實，那將是徒勞無益的”（參Mises, 1949, p. 2）。應(yīng)該說，當(dāng)代大多數(shù)西方經(jīng)濟學(xué)家均贊同米塞斯的這一觀點。(點擊此處閱讀下一頁)

　　譬如，為了說明經(jīng)濟學(xué)的理論分析應(yīng)該是價值中立的，諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主之一索洛（Robert M. Solow）教授就曾具體舉例到，像國民收入，失業(yè)率，價格水平，利率等等這些經(jīng)濟學(xué)術(shù)語以及其所涵指的現(xiàn)實經(jīng)濟對象性，與社會制度無關(guān)，它們“對資本主義和社會主義同樣適用”（見Hausman, 1994, 中譯本，頁208－209）[10]。

　　另一方面，也有一些西方學(xué)者對經(jīng)濟學(xué)家們的上述立場和理論訴求大為懷疑。譬如，1974年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主、瑞典經(jīng)濟學(xué)家繆爾達爾（Gunnar Myrdal，1969，p. 74）在其《社會研究中的客觀性》一書中就曾指出：“事實上，沒有任何社會科學(xué)或社會研究的分支是‘道德中性的’（amoral）或‘政治中性的’（apolitical）。沒有任何社會科學(xué)是‘中性的’或簡單來說‘事實的’，實際上在這些詞的傳統(tǒng)意義上來說也不可能是‘客觀的’。任何研究永遠是并且在邏輯上必然是建立在道德和政治評價的基礎(chǔ)之上的，研究者必須明確表明自己的價值觀�！绷硗猓�作為國際英文《經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)》雜志主編的豪斯曼和麥克佛森（Michael S. McPherson）也認為，盡管經(jīng)濟學(xué)家們相信存在著與倫理學(xué)不相干的經(jīng)濟科學(xué)原則，盡管他們相信倫理學(xué)無助于他們的實證經(jīng)濟分析，但是“如果經(jīng)濟學(xué)家們拒絕關(guān)注倫理問題，那么他們將不會知道應(yīng)該提出什么問題”。根據(jù)這一判斷，豪斯曼和麥克佛森在“經(jīng)濟學(xué)、理性和倫理學(xué)”一文中還主張，“即使純粹的實證經(jīng)濟學(xué)，經(jīng)濟學(xué)家們也必須考慮所研究的社會和他們自己的道德規(guī)范”（參Hausman, 中譯本，頁223－226）。基于這一判斷，豪斯曼和麥克佛森（同上，頁232）還用帶著不無諷刺的口吻說：“經(jīng)濟學(xué)家們并不費心研究道德哲學(xué)，但卻[常常]自我感覺擁有道德權(quán)威”。因為，照當(dāng)代西方一些主流經(jīng)濟學(xué)家們看來，帕累托最優(yōu)顯然是最理想的。照此邏輯，任何帕累托增進，也顯然就是一個道德上的改善。由于按照新古典主流經(jīng)濟學(xué)的的推理，只有完全競爭才能達到帕累托最優(yōu)，因而，這些實證經(jīng)濟學(xué)家們實際上假定完全競爭才是最符合道德的。由此看來，這些聲稱價值中立的經(jīng)濟學(xué)家，并不是沒有個人價值判斷（value-free），而是無時無刻不在做著功利主義的價值判斷（即從增進社會效率一維來觀察社會問題）。照此看來，這些實證經(jīng)濟學(xué)家們，逃脫了市場運行中的價值判斷了嗎？顯然沒有。另外，豪斯曼和麥克佛森（Hausman, 中譯本，頁231）還曾舉例道：如果社會存在一種狀態(tài)R，在這一狀態(tài)下，有成千上萬的人淪為餓殍，但卻仍無法通過損害某些人的利益（哪怕是極其微小的利益）來改善這千萬人的利益，那R無疑仍然是一個帕累托最優(yōu)狀態(tài)。但這種狀態(tài)是否是符合道德？這一狀況是否應(yīng)該改變？主流經(jīng)濟學(xué)家又該如何回答這一問題？或者就根本拒絕回答而把這類問題留給政治哲學(xué)家和倫理學(xué)家去回答？

　　退一步講，即使當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)家們從他們的職業(yè)分工角度堅持拒絕研究或不回答上述問題，他們也仍然饒不開經(jīng)濟學(xué)的價值判斷和倫理立場問題。在《經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)》的小冊子中，韋森（2002，頁84－95）曾論證到，如果從“雙頭”（duopoly）合謀定價的思路來論證“獨占”（monopoly）的定價原理，就會發(fā)現(xiàn)，如果獨占者可以做到“完美差別定價”(perfect price discrimination)，完全壟斷（即市場獨占）與完全競爭在社會總福利的最大化上應(yīng)該沒有任何差別。因為，獨占者的“完美差別定價”，可以像完全競爭一樣達到無任何“無謂社會福利凈損失”（dead-weight loss）的市場均衡狀態(tài)（帕累托最優(yōu)）。但與完全競爭的市場安排不同，在一獨占企業(yè)能完全壟斷市場并且能做到“完美差別定價”的市場安排中，所有由“消費者剩余”所表示“福利增進”都變成了獨占企業(yè)的“壟斷利潤”了。那么，既然同樣可以達到市場均衡的帕累托效率，為什么大多數(shù)主流經(jīng)濟學(xué)家堅持認為壟斷就是不好的，是不符合道德的，完全競爭就是好的，就是符合道德的？難道他們就沒有先入之見的道德判斷在其中？仔細思考這個問題，將會把新古典主義經(jīng)濟學(xué)家們這些“假道德中立者”（pseudo-moral-neutral）逼到一個非考慮市場安排的道德含蘊不可的墻角。從這一視角來考察問題，我們就會發(fā)現(xiàn)，以新古典主義為主流的所謂“科學(xué)主義”的經(jīng)濟學(xué)，并非沒有倫理判斷和道德基礎(chǔ)。其道德基礎(chǔ)恰恰在于從邊沁、穆勒、西季威克（Henry Sidgwick）到埃奇沃思（Francis Y. Edgeworth）的功利主義倫理學(xué)，即認為，只有完全競爭的市場才是“最公正”因而才是“最道德的”。因為，新古典經(jīng)濟學(xué)家們相信，只有在完全競爭的市場中，才能達到“帕累托最優(yōu)”，才會無“無謂社會福利凈損失”問題。但是，如上所述，新古典主流經(jīng)濟學(xué)家們能逃脫完全壟斷（市場獨占）加完美差別定價能做到與完全競爭一樣的市場均衡效率的道德評判么？

　　到這里，我們也許才能真正理解凱恩斯在1938年7月4日致哈羅德（Roy Harrod）信中的所說的一段話的意思：“我認為經(jīng)濟學(xué)在本質(zhì)上是一門道德科學(xué)，而不是自然科學(xué)。這也就是說，它必須運用內(nèi)省和價值判斷”（參Hausman, 1994, 中譯本，頁253）。

　　這里應(yīng)該指出，通過上述推理，我們逼出了一些自稱是價值中性（value-neutral）的經(jīng)濟學(xué)家們自己的價值判斷和倫理立場，并不是說功利主義倫理學(xué)沒有道理，也不是說功利主義倫理學(xué)不無可取之處，恰恰相反，筆者認為，人類社會經(jīng)濟活動的理性基礎(chǔ)在很大程度上是建立在功利主義倫理學(xué)所發(fā)現(xiàn)的一些基本原則之上的。經(jīng)濟學(xué)作為一門社會科學(xué)，顯然離不開功利主義的經(jīng)濟和倫理的“計算”，但把功利主義作為它的惟一基礎(chǔ)，顯然也會帶來許多問題。因為，功利主義內(nèi)秉著許多它自己的無法擺脫的許多理論困境，且人類社會畢竟也有超越功利主義考慮的美德和良善。譬如，從靜態(tài)上考慮，給吸毒、販毒、性產(chǎn)業(yè)、安樂死和同性戀等社會現(xiàn)象開綠燈，在一定時點上肯定是一種帕累托增進。經(jīng)濟學(xué)家們是否由此就主張對這些社會現(xiàn)象都應(yīng)該發(fā)給“準許”的牌照？另外，人類也有超越功利計算的自由、權(quán)利、正義、公平、平等等其它基本倫理價值。如果按照功利主義倫理學(xué)的思路一竿子插到底，在人類社會中將會出現(xiàn)許多怪異現(xiàn)象，甚至從某種程度上會動搖人類文明社會的基礎(chǔ)。更何況，僅從功利主義倫理學(xué)的一些價值判斷出發(fā)，既可以導(dǎo)致自由市場競爭是最合乎道德的判斷，也可能同樣推出集權(quán)的中央計劃經(jīng)濟的合理性——這關(guān)鍵取決于對人類的天性如何認識和把握。

　　經(jīng)濟學(xué)不能超越倫理學(xué)而做到價值中立，這并不意味者經(jīng)濟學(xué)要回到過去的意識形態(tài)的之爭中去[11]。經(jīng)濟學(xué)的倫理基礎(chǔ)和道德判斷問題的復(fù)雜性，正如與中國市場經(jīng)濟體制成長過程中出現(xiàn)的諸多社會問題一起，正急切地呼喚著中國經(jīng)濟學(xué)界重視對福利經(jīng)濟學(xué)和社會選擇理論問題的研究。中國的經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)以及整個哲學(xué)社會科學(xué)的進步，也要求中國的學(xué)人對這些學(xué)科交叉領(lǐng)域中構(gòu)成人類社會運作之深層理性基礎(chǔ)的一些基本價值進行評判和審視。這無疑是未來中國社會經(jīng)濟發(fā)展所提出的一項非常緊迫的時代理論要求。

　　四、經(jīng)濟學(xué)能否成為像物理學(xué)和化學(xué)那樣一種高度形式化的“精密科學(xué)”？

　　在《經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)》這本文集的“導(dǎo)言”中，豪斯曼（Hausman, 1994, 頁1－2）一開始就重新提出這樣一個問題：“經(jīng)濟學(xué)是一門科學(xué)嗎？”他還具體解釋道，許多經(jīng)濟學(xué)家之所以常常被人提起這個問題，原因在于，“現(xiàn)在，不但一般大眾懷疑經(jīng)濟學(xué)家，就連經(jīng)濟學(xué)家自己也在懷疑自己”。[12] 為什么人們常常問這樣一個問題？究其原因，可能與事關(guān)經(jīng)濟學(xué)命運和任務(wù)的一個最深層問題密切相關(guān)：有著自由意志和各自行動原則的人的行動是否能使經(jīng)濟學(xué)達致像物理學(xué)和幾何學(xué)那樣一種高度形式化的“精密科學(xué)”？

　　從經(jīng)濟學(xué)說史上來看，并不是在20世紀以后經(jīng)濟學(xué)家們才致力于把經(jīng)濟學(xué)作為一門“科學(xué)”來建構(gòu)。其實，早在《國富論》中，亞當(dāng)·斯密就在很多地方把經(jīng)濟學(xué)稱作為一種“science”了。之后，從李嘉圖到馬克思，從邊沁、穆勒到馬歇爾，經(jīng)濟學(xué)家們都似乎致力于把自己的經(jīng)濟學(xué)理論作為一種科學(xué)來構(gòu)建，以致于像米塞斯那樣自認為承傳了康德先驗哲學(xué)傳統(tǒng)的奧地利學(xué)派的思想家，也在自己的后半生中致力于把他的人類行動學(xué)變成為一種高度公理化的科學(xué)[13]。現(xiàn)在看來，只有思想深邃且見解獨到的哈耶克似乎是個例外（參哈耶克的《科學(xué)的反革命》一書，見Hayek, 1952）。

　　這里應(yīng)該特別指出，盡管古典經(jīng)濟學(xué)家們一開始就致力于把自己的經(jīng)濟學(xué)作為一種社會科學(xué)來建構(gòu)，但與自20世紀初以來那種在唯科學(xué)主義（scientism）精神指導(dǎo)下大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家朝著一種高度形式化和技術(shù)化的方向拼命發(fā)展還是有很大區(qū)別。這里應(yīng)該首先指出，毫無疑問，自20世紀初以來，尤其是自第二次世界大戰(zhàn)以來，當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)在任何一個領(lǐng)域都中取得了巨大的進步，并極大地推進了人們對各種社會經(jīng)濟現(xiàn)象的認識和理解。然而，在當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)在各個領(lǐng)域大踏步前進和繁盛發(fā)展的同時，也生了一些非常令人值得深思和反省的現(xiàn)象，那就是在唯科學(xué)主義的盛行的當(dāng)代社會中，經(jīng)濟學(xué)“莫名其妙地”且“自發(fā)地”走向了一個高度形式化和技術(shù)化的演化發(fā)展路徑，以致于不僅幾乎所有經(jīng)濟學(xué)家們都致力于把自己的研究和著述用數(shù)學(xué)語言來表述，用數(shù)學(xué)模型來構(gòu)建，而且還衍生出了一套固定的文章寫作格式，或言幾乎所有經(jīng)濟學(xué)文章都按照一個套路——即先選定一個題目，再想出幾條假設(shè)，然后構(gòu)建模型，進行數(shù)學(xué)推導(dǎo)和證明，最后證畢而達致結(jié)論——來演練。沒有這種高度形式化和技術(shù)化的論證和證明形式，任何經(jīng)濟學(xué)論文都會被蔑視為是“非科學(xué)的”，是一種“storyteller”，從而從事這類研究和以這種“storyteller”形式寫文章的學(xué)者，在國際學(xué)術(shù)刊物上幾乎不能發(fā)表出文章，不能出版書籍，進而不能繼續(xù)保留大學(xué)的教職，更難能爭得在國際學(xué)術(shù)討論會上發(fā)言的機會。

　　對當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)中普遍流行的這種純技術(shù)化和形式化的套路，西方一位經(jīng)濟學(xué)家Warren J. Samuels（1998, p. 354）曾評論道：“經(jīng)濟學(xué)家們使用數(shù)量化的技術(shù)是如此慣常，以致于根本不考慮它們的知識論和技術(shù)的局限。這類研究，一些要達致某種真實的結(jié)果，一些則欲達致某些確定性的結(jié)論，而另一些則僅僅要達致某些最優(yōu)解。但是，大多數(shù)人在做這類研究時，并沒有意識到演繹、歸納和某一特定計量技術(shù)的局限”。這種對人類的經(jīng)濟行為以及現(xiàn)實的經(jīng)濟過程僅做純數(shù)理推導(dǎo)、證明和實證檢驗的“演練套路”，在一些制度經(jīng)濟學(xué)家的眼中，“不僅僅是理論分析的一種濫用（misuse），而且還有一種導(dǎo)致使理性運用無多大意義（trivialization）的潛在危險，這一世風(fēng)很快使經(jīng)濟學(xué)變成了一門技術(shù)，而不再是一門社會科學(xué)”（Kapp, 1968, p.7）。事實上，早在20世紀30年代，凱恩斯就曾意識到這種經(jīng)濟學(xué)分析純技術(shù)化和完全數(shù)量模型化傾向的潛在危險，并在《就業(yè)、利息和貨幣通論》一書中尖銳地指出：“在近來的‘?dāng)?shù)理’經(jīng)濟學(xué)中，只能代表拼湊之物的部分實在是太多了；
這些部分的不精確程度正與他們賴以成立的假設(shè)條件是一樣的。假設(shè)條件使那些作者能在矯揉造作和毫無用處的數(shù)學(xué)符號中，忘掉現(xiàn)實世界的復(fù)雜性和相互依賴性”（Keynes, 1936, p. 298）。在當(dāng)代純形式化和高度技術(shù)化的主流經(jīng)濟學(xué)在國際上仍然繁盛發(fā)展且初被引進到當(dāng)今中國社會的態(tài)勢中，重讀凱恩斯在20世紀30年代說過的這句話，真有一種醍醐灌頂?shù)母杏X！

　　正是鑒于這樣一個事實——即幾乎所有經(jīng)濟學(xué)家們都擠入（或言被迫趕入）當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)中這樣一個高度形式化和技術(shù)化的“窄門”或“棧道”中畸形發(fā)展，在1992年召開的美國經(jīng)濟學(xué)年會上，由英國經(jīng)濟學(xué)家Geoffrey Hodgson（今年擔(dān)任國際制度經(jīng)濟學(xué)學(xué)會會長），芬蘭經(jīng)濟學(xué)學(xué)家Uskali Mäki和美國經(jīng)濟學(xué)家Donald McCloskey 所組織發(fā)起，并由4位諾貝爾經(jīng)濟學(xué)紀念獎得主 Franco Modigliani，Paul Samuelson，Herbert Simon 和Jan Tinbergen以及其他40余位國際知名經(jīng)濟學(xué)家所共同簽署了一份“為提倡多元化和嚴密的經(jīng)濟學(xué)的呼吁書”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從這份簡短的呼吁書的用辭中，可以看出，這40余位經(jīng)濟學(xué)家已經(jīng)深切地痛感到目前高度形式化和技術(shù)化的主流經(jīng)濟學(xué)方法所給當(dāng)代經(jīng)濟理論研究帶來的潛在問題和危險，從而強烈呼吁要鼓勵不同經(jīng)濟學(xué)流派和研究進路的之間競爭和多元化發(fā)展[14]�？赡芤舱�是因為當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)中出現(xiàn)了這種高度形式化分析技術(shù)獨家壟斷的格局，另一方面人們又對這種主要靠數(shù)學(xué)推理和模型建構(gòu)的經(jīng)濟學(xué)分析套路的意義和潛在問題存疑甚多，自20世紀中后期以來，在國際經(jīng)濟學(xué)界不斷有人發(fā)出“經(jīng)濟學(xué)到底是否是科學(xué)？”這樣的疑問。

　　經(jīng)濟學(xué)到底是否是科學(xué)？在回答這一問題之前，顯然應(yīng)該稍微梳理以下兩個問題：

　　首先，什么是“科學(xué)”（英文為“science”）[15]？。按照《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋，“科學(xué)”是“反映自然、社會和思維等客觀規(guī)律的分科的知識體系”�！翱茖W(xué)”一詞的這種漢語定義法，顯然把“科學(xué)”視作為一種非常神圣的和莊嚴的東西了，因為科學(xué)被明確規(guī)定為“反映客觀規(guī)律的知識體系”。但是，從詞源學(xué)上來看，在西方文字中 “science”一詞的原初含義，并非如此“高貴”。譬如，在《論經(jīng)濟學(xué)的歷史與方法》一書中，奈特（Knight, 1956, p. 121）就曾指出，“當(dāng)我們提到社會科學(xué)一詞時，在起源和詞源學(xué)意義上對我們來說，‘科學(xué)’或多或少地只是知識的一個同義詞”[16]。如果按奈特對“science”這樣最“寬容”和“謙恭”的理解來把握“科學(xué)”和“社會科學(xué)”，而不是像這些在現(xiàn)代中文中那種賦予“科學(xué)”以“神圣”和“莊嚴”的含義那樣，那么，把經(jīng)濟學(xué)視作為一門社會科學(xué)，應(yīng)該是沒問題的。[17] 另外值得注意的是，最新版《新牛津英語大詞典》只是對“science”做了這樣的界定：“the intellectual and practical activity encompassing the systematic study of structure and behaviour of physical and natural world through observation and experiment”。如果按此定義，所有社會科學(xué)，原來并不是真正的“科學(xué)”，而只是在一種在對“科學(xué)”一詞的“轉(zhuǎn)借”和“隱喻”（metaphor）意義上來說的，即“the scientific study of human society and social relationships”。照此定義，說經(jīng)濟學(xué)是“科學(xué)”[18]，那也只能從詞的轉(zhuǎn)借和隱喻意義上來理解了。然而，從英語“科學(xué)”的這種原本含義中，我們恰好理解了當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)家欲把經(jīng)濟學(xué)變成“科學(xué)”之努力的最初緣由。那些想把經(jīng)濟學(xué)變成一門實證科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)家們，不正是想通過對人類社會中經(jīng)濟現(xiàn)象的“觀察”、“實驗”以及與之相關(guān)聯(lián)的“（自然）科學(xué)（式）地”“推理”和“證明”，來把經(jīng)濟學(xué)做得一種像物理學(xué)、化學(xué)那樣一種實證的“分科的知識體系”[19]。

　　其次，在對“科學(xué)”一詞的含義有了上述把握之后，我們還要大致了解當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)中所鋪天蓋地彌漫著的“科學(xué)主義”精神，方能理解為什么這么多經(jīng)濟學(xué)家都擠進“實證經(jīng)濟學(xué)”的窄門中繁盛發(fā)展這一現(xiàn)象。從辭義上來說，目前人們所說的“科學(xué)主義”（scientism——亦譯為“唯科學(xué)主義”），實際上是一個泛稱。就社會科學(xué)的思想方法論而言，“科學(xué)主義”是指與從19世紀中期以來所出現(xiàn)的實證主義（positivism，包括logical positivism或稱logical empiricism）、工具理性主義（instrumental rationalism或instrumentalism）、實用主義（pragmatism）、證偽主義（falsificationism）、以及其它科學(xué)哲學(xué)學(xué)派有關(guān)的一種泛化了的哲學(xué)觀。其中，實證主義是唯科學(xué)主義的核心理念，并且，實證主義也是當(dāng)代唯科學(xué)主義的最初理論淵源。從哲學(xué)史來看，現(xiàn)代科學(xué)主義或?qū)嵶C主義是由法國哲學(xué)家和社會學(xué)家孔德（Auguste Comte, 1798-1857）始作俑而發(fā)展起來的。在1843年出版的《實證哲學(xué)教程》中，孔德（Comte, 1865）提出了他影響后世深遠的實證主義哲學(xué)綱領(lǐng)。按照孔德的實證主義哲學(xué)觀，人類社會的發(fā)展，全都要經(jīng)歷三個歷史階段：神學(xué)階段、形而上學(xué)階段和實證階段。根據(jù)這一劃分，孔德認為，在他之后，哲學(xué)的主要任務(wù)就是要徹底擺脫傳統(tǒng)的形而上學(xué)哲學(xué)觀，而用實證主義哲學(xué)觀來代替之。孔德還認為，要達到這個目的，首要的就是要用自然科學(xué)的方法來改造哲學(xué)和社會科學(xué)。依照孔德的實證哲學(xué)思路，只有當(dāng)一門學(xué)科完完全全地建立在觀察到的事實基礎(chǔ)之上，才能真正成為一門實證科學(xué)。依照孔德的這種實證主義哲學(xué)觀，在當(dāng)代唯科學(xué)主義中逐漸形成了三個基本理論信念：（1）自然科學(xué)和數(shù)學(xué)的方法應(yīng)該被應(yīng)用于包括哲學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)在內(nèi)的一切研究領(lǐng)域；
（2）只有（自然）科學(xué)的方法才能富有成效地獲取知識；
（3）自然科學(xué)的知識和研究方法是惟一正確的，是人類知識的典范，因而可以推廣運用到研究人類社會的所有問題，包括哲學(xué)、倫理學(xué)、人類學(xué)和宗教學(xué)等等，而經(jīng)濟學(xué)的研究更是不言而喻的應(yīng)該首先包括在其中。這種唯科學(xué)主義，到了波普爾（Karl Popper）的證偽主義那里，又進一步得到了“科學(xué)的”和“哲學(xué)的”強化。按照波普爾的證偽主義和他所提出的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯，凡是不能被證實或反過來被證偽的理論判斷，均是非科學(xué)的，或言應(yīng)該被歸結(jié)為形而上學(xué)問題而被排除在“科學(xué)”之外。

　　由孔德所始作俑而發(fā)展起來的這種實證主義和科學(xué)主義的精神，自20世紀之后在美國哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和社會科學(xué)各領(lǐng)域大行其道，并構(gòu)成了當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)的最深層的思想方法論基礎(chǔ)，以致于像弗里德曼這樣的當(dāng)代泰斗式大經(jīng)濟學(xué)家，都會得出這樣著名且為人們所常常津津稱道的結(jié)論：“一個理論越是‘簡單’，它對某個特定領(lǐng)域內(nèi)的現(xiàn)象進行推測的初始知識就越少；
一個理論越是‘富于成果’，它對現(xiàn)象做的推測就越精確，而且該理論所能推測的范圍也越大，在它啟發(fā)下更深入的研究路線也就越多”（見Hausman，1994，中譯本，頁153）。結(jié)果，在這鋪天蓋地的實證主義和科學(xué)主義精神的浸染下，當(dāng)代絕大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家都做起這樣一種“想出一個研究題目→做出幾個假設(shè)→構(gòu)建模型→進行數(shù)學(xué)推導(dǎo)證明→得出結(jié)論→再進行理論推測或提出政策建議”的“科學(xué)論證邏輯”功夫來了[20]。于是，就有了當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)中這種千家萬戶均演練“實證分析”和“科學(xué)解釋”的理論格局。

　　這里需要特別指出的是，盡管當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)的分精神和思想方法論基礎(chǔ)是實證主義的科學(xué)主義，而這種科學(xué)主義則是從近代歐洲啟蒙精神心態(tài)（the enlightenment mentality）中萌發(fā)并成長出來的，但是，在當(dāng)代國際經(jīng)濟學(xué)界的激烈生存競爭生態(tài)中，世界上絕大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)人很少有時間去回顧并審視一下從近代啟蒙運動的科學(xué)精神到孔德的原初實證論、再到卡爾納普（Rudolph Carnap）新實證主義的演變歷史和潛在的問題，很少有人去花時間閱讀從20世紀30年代的維也納小組的邏輯實證主義到卡爾·波普爾的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯，到托馬斯·庫恩（Thomas S. Kuhn）的科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)理論，再到拉卡托斯（Imre Lakatos）科學(xué)研究綱領(lǐng)的方面的哲學(xué)文獻，更沒有多少人去啃讀從皮爾斯（Charles S. Peirce）、詹姆斯（Henry James）、杜威（John Dewey）這些早期美國實用主義哲學(xué)家的著作到當(dāng)代美國新實用主義的大哲學(xué)家奎因（Willard van O. Quine）和戴維森（Donald Davison）的深邃艱深的理論文獻了。當(dāng)今國際經(jīng)濟學(xué)界的生存生態(tài)，好像是一種頗為殘酷的達爾文式的“物競天（刊）擇”。在一種“publish or perish”的“物競刊擇”的進化選擇機制中，面臨著找到一份大學(xué)教職或取得某大學(xué)永久教席的巨大生存壓力，一個個忙忙碌碌的經(jīng)濟學(xué)人，哪有時間去閱讀這些思辨難懂的哲學(xué)文獻？哪有精力去管顧經(jīng)濟學(xué)的本體論、認識論、方法論和倫理學(xué)這些玄學(xué)問題？只要能做出模型來，只要能寫出形式漂亮且高度技術(shù)化的論文來，且只要寫出的論文能發(fā)表在國際英文刊物上，管它什么是科學(xué)！管它什么是理論研究的現(xiàn)實意義！又何必管它窗外洪水滔天！

　　對于在國際經(jīng)濟學(xué)界生存競爭惡性循環(huán)機制的壓力下這一流行的理論演練套路，西方一位甚關(guān)注經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的哲學(xué)家羅森伯格（Alexander Rosenberg）教授曾在一篇“經(jīng)濟學(xué)是什么——如果它不是科學(xué)？”的論文中做了一個整體的把握，并做經(jīng)濟學(xué)的認識論和方法論基礎(chǔ)做了非常到位的評估。照羅森伯格看來，在這種幾乎國際經(jīng)濟學(xué)界人人都在演練著的經(jīng)濟學(xué)研究套路的核心，是在近代科學(xué)中已經(jīng)取得了巨大成功的牛頓力學(xué)和達爾文進化論所共同內(nèi)含著的一種“研究策略”，他把這種“研究策略”稱作為叫“極值策略原理”：在牛頓力學(xué)體系中，“系統(tǒng)永遠都在最大化或者最小化一個反映系統(tǒng)中可能的力學(xué)狀態(tài)的變量”；
而在達爾文的自然選擇理論中，“這個策略假定自然環(huán)境最大化適存度這一變量，……在生物學(xué)里，假定最大化適存度導(dǎo)致了影響種群中基因變異因素的發(fā)現(xiàn)，更主要的是，它導(dǎo)致了遺傳學(xué)規(guī)律的發(fā)現(xiàn)”。羅森伯格接著指出：“極值策略是重要的方法論策略，因為它能非常有效地被避免證偽，這使它成為了研究綱領(lǐng)的‘核’，把那些原應(yīng)成為反�；蚍蠢�的現(xiàn)象變?yōu)榱死碚摰男骂A(yù)測，或把它們作為領(lǐng)域拓展和精度深化的新機遇。相應(yīng)地，也許可以認為，經(jīng)濟學(xué)家之所以鐘愛這種理論，與其說反映了他們的自滿，不如說反映了他們在方法論上根深蒂固的保守性：由于這個策略在力學(xué)與生物學(xué)的廣泛領(lǐng)域內(nèi)取得了很大成功，沒有道理不試著用它來解釋人類行為”（見Hansman, 1994, 中譯本，頁336－337）。羅森伯格對當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)中廣為流行的這種科學(xué)主義研究套路的思想方法和研究者心態(tài)的這番評論，真可謂是深中肯綮、入木三分！

　　然而，現(xiàn)在的一個問題是：這種“唯科學(xué)”、“唯實證”——或一句話說完“唯發(fā)表”“唯引證”的研究進路就是“科學(xué)的”？經(jīng)由這種研究進路就能使經(jīng)濟學(xué)達致像物理學(xué)、化學(xué)、數(shù)學(xué)那樣高度形式化和精密的大寫了的“科學(xué)”？

　　對于這個問題，國際上有不少學(xué)者已經(jīng)發(fā)表過許多深邃和獨到的見解了，我們就不再增加任何新評論。這里，僅讓我們回顧一下一些國際著名學(xué)者是如何看待這個問題的。

　　在20世紀年代50年代以前，芝加哥經(jīng)濟學(xué)派的創(chuàng)始人奈特就在一系列文章和著作中對經(jīng)濟學(xué)和其它社會科學(xué)的元問題以及社會科學(xué)與自然科學(xué)研究的區(qū)別做出過許多深邃的評論，且今天讀來仍然覺得發(fā)人深思。譬如，在為奈特70大壽所專門匯編的《論經(jīng)濟學(xué)的歷史與方法》紀念文集中，就收入了奈特在這方面的許多重要文章。譬如，在“社會科學(xué)”、“社會的因果律”以及“經(jīng)濟學(xué)中的真理是什么”等論文中，奈特（Knight, 1956）曾一再指出，用自然科學(xué)方法和分析技術(shù)來研究和處理社會科學(xué)中的問題，這本身就會帶來許多問題。照奈特看來，這其中的一個主要問題是，社會科學(xué)（包括經(jīng)濟學(xué)）所研究的人的行為和行動，與自然界的“惰行物體”（inert objects）甚至與生物和其它動物的運動和“行為”是有很大區(qū)別的。其主要區(qū)別在于，人類不僅有依照自己的理性計算進行經(jīng)濟活動的先天秉賦，而且有著自己自由意志，并按照自己的道德標準、價值觀和情感判斷來行事，并且，人會有愛和恨，且反復(fù)無常和自我矛盾，還會受“勸說”、“告誡”、“引誘”、“強制”、“欺騙”、“威脅”等等的影響，因而，作為一個社會的又是單個的行為者，人常常會改變自己的行動和決策。況且，現(xiàn)實中的人是各種各樣的，不宜也不應(yīng)該把他們?nèi)珓潥w為一個抽象的類型，從而像對自然界的“惰行物體”一樣來進行理論處理。基于上述看法，奈特（Knight, 1956, pp. 124-125）認為，“人類社會是有意識、有目的的無數(shù)個人的聯(lián)合，因而不能被當(dāng)作一個機體那樣而被分解為許多部分來進行分析，……就此而言，個人對社會而言，在邏輯上是先在的（prior）。在社會研究中，一個更為要命的事實是，……在一個社會中，總有出于每人的個人本質(zhì)（individual nature）而非社會本質(zhì)所產(chǎn)生的問題”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　奈特（Knight, 1956, p. 122）甚至發(fā)現(xiàn)，在對人的實證主義和實用主義的研究處理方法中，有一個擺脫不了的內(nèi)在矛盾：“如果從實證主義的視角來看待人，人可以根本就不行動；
如果從實用主義的視角來觀察人，人卻不能完全自我行動”�？紤]到上述種種問題，奈特（Knight, 1956, pp. 175－176）指出：“更為重要的是，在給定的變化條件下預(yù)測人的行為和預(yù)測自然物體（physical objects）運動的根本區(qū)別在于，后者不會非理性地或帶有情感地行動，也不會犯錯誤，不會‘改變主意’（或多或少與他們的反應(yīng)模式相關(guān)）；
而作為人類，則顯然會這么做。與自然物相對照而言的人類的這一特征，……顯然使那些作為科學(xué)家的經(jīng)濟學(xué)家們處在一個非常尷尬的境地，并且似乎經(jīng)常使他們無計可施”。由此，奈特得出這樣一個結(jié)論：人類行為的這些獨特性，使那些基于先前行為觀察而做實證主義預(yù)測并試圖從中推導(dǎo)出抽象經(jīng)濟法則的作法陷入一個無法擺脫的困境之中，因此，社會科學(xué)（包括其中的經(jīng)濟學(xué)）是根本不能像自然科學(xué)那樣來做的。

　　除奈特外，曾被人們廣泛認為引發(fā)了當(dāng)代認識論革命的一位大哲學(xué)家和化學(xué)家邁克爾·波蘭尼（Michael Polanyi, 1962, p. 88）也曾在一系列文著中批評并嘲笑當(dāng)代社會研究中那種唯科學(xué)主義者的“現(xiàn)代主義的思想方法論”，認為他們只不過建立了“一種關(guān)于有效意義的過于空想而不切實際的標準（quixotic standards），如果嚴格執(zhí)行這些標準，相當(dāng)于我們自愿變成了低能兒”。照波蘭尼看來，現(xiàn)代唯科學(xué)主義相信，人類的知識是確定無疑的，是獨立于形而上學(xué)、道德律和個人信念的（personal conviction）。但是，波蘭尼卻認為，這種唯科學(xué)主義，實際上所帶給人們的，只不過是一套科學(xué)家們自己的形而上學(xué)、道德觀念和個人信念，只不過使改了個名字而叫做“科學(xué)方法”而已，因而這種現(xiàn)代科學(xué)主義，即不能、也不應(yīng)該帶給我們它所承諾的東西（Polanyi, 1962, 1964）。波蘭尼還認為，科學(xué)知識和其它個人知識，并沒有多大的差異，因而，如果欲使科學(xué)知識變得與眾不同，而不是把它發(fā)展的更好，那就會把科學(xué)推向一條死路（McCloskey, 1983, p. 488）。

　　1983年，一位叫Alfred S. Eichner的論者曾編輯出版了一本書名就叫《為什么經(jīng)濟學(xué)還不是一門科學(xué)？》的文集。這本文集中曾收入了James A. Sweaney和Robert Premus兩位作者的文章，題目為：“現(xiàn)代經(jīng)驗主義與經(jīng)濟學(xué)中的量子躍遷（quantum-leap）推理”。在這篇文章中，Sweaney 和Premus曾對作為現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的方法論基礎(chǔ)的邏輯實證主義（亦稱“邏輯經(jīng)驗主義”）做了這樣反思性的批評：“很顯然，在作為一種科學(xué)而不是講故事的經(jīng)濟學(xué)中的形式主義的失敗，是試圖將邏輯實證主義應(yīng)用于其根本行不通的領(lǐng)域。社會科學(xué)與自然科學(xué)在許多方面有根本性的差別，這些差別導(dǎo)致把自然科學(xué)方法應(yīng)用于社會科學(xué)時將受到非常大局限”。這兩位作者還認為，經(jīng)濟學(xué)家們對邏輯實證主義方法論的誤用，甚至反過來導(dǎo)致了本來有一定道理和合適用場的邏輯實證主義本身的名聲狼藉（參Eichner, 1983, p. 42）。這文集還收入了Ray E. Canterbery 和Robert J. Burkhardt兩位作者共同撰寫的另一篇題為“我們問經(jīng)濟學(xué)是否是一門科學(xué)的意思是什么？”的文章。在這篇文章中，Canterbery 和Burkhardt認為，在回答經(jīng)濟學(xué)是否是一門科學(xué)時，“經(jīng)濟學(xué)家們實際上并沒有遵循他們的規(guī)范化誡命，因而即使按照經(jīng)濟學(xué)家們自己的標準，經(jīng)濟學(xué)也不是一門科學(xué)。然而，由于經(jīng)濟學(xué)本身有一套范式（paradigm）和一些虔誠的從業(yè)者，故在獨斷的庫恩科學(xué)哲學(xué)的意義（依照其標準，須有一套單一的統(tǒng)蓋一切的范式，且該領(lǐng)域大均贊同這一范式）上來說，經(jīng)濟學(xué)倒是一門科學(xué)”。

　　通過回顧國際上一些學(xué)者對經(jīng)濟學(xué)是否是一門科學(xué)這一問題的討論，我們今天可以大致認為，作為一種對人類社會經(jīng)濟現(xiàn)象進行“科學(xué)地研究”而長期演化下來的一門知識體系，經(jīng)濟學(xué)無疑是一門“社會科學(xué)”，并且在20世紀與所有其它社會科學(xué)門類相比較，經(jīng)濟學(xué)確實已經(jīng)取得了巨大的理論進展和豐碩的研究成果。然而，即使我們認定經(jīng)濟學(xué)是一門社會科學(xué)——從這種隱喻意義上我們可以認為它已經(jīng)是一種“科學(xué)”了——，但這并不能遮蓋得了這門社會科學(xué)的現(xiàn)狀中仍然潛含著的種種奇異現(xiàn)象和大量問題。本文所要提再次請學(xué)界反思的仍然是奈特和波蘭尼所早就反復(fù)提出的老問題：經(jīng)濟學(xué)理論研究到底能否依照實證主義方法像物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)和數(shù)學(xué)的研究那樣來做？換句話說，經(jīng)濟學(xué)家們欲把經(jīng)濟學(xué)建構(gòu)成像物理學(xué)、化學(xué)和數(shù)學(xué)那樣一種高度形式化和公理化的“精密科學(xué)”是否可能？并且再多大程度上已經(jīng)取得了成功？對于這些問題，我們今天的一些初步印象是，用這種唯科學(xué)主義的和高度形式化的方法來進行社會問題的研究，有可能使一些經(jīng)濟學(xué)人（當(dāng)然不是全部）的學(xué)術(shù)探討和理論建構(gòu)之努力的結(jié)果可能是“揀了芝麻，丟了西瓜”——我這里是說由于太注重形式和技術(shù)，從而或多或少地忽略了經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)邦濟世”的歷史的使命和現(xiàn)實的意義。因此，如果說目前這種太注重技術(shù)和高度形式化的經(jīng)濟理論研究不是積重難返或者說誤入了歧途的話，至少它要達致像物理學(xué)和化學(xué)那樣一種高度形式化和技術(shù)化的“精密科學(xué)”，還有很長的路要走，甚至這一目標能否最終達到，今天也仍然值得懷疑�；騽t，經(jīng)濟學(xué)理論研究的高度形式化和技術(shù)化確實做到了，其論證也高度精密化了，但這些理論推演所產(chǎn)生的成果，卻已經(jīng)不再是斯密意義上的“經(jīng)濟學(xué)”了，而只不過是那些自認為是“經(jīng)濟學(xué)人”的人們的智力游戲之結(jié)晶的一種新的形而上學(xué)的符號體系。

　　五、余論：經(jīng)濟學(xué)內(nèi)部不同研究進路之間的競爭才能產(chǎn)生富有意義的經(jīng)濟學(xué)

　　在20世紀60年代，薩繆爾森（Samuelson, 1963, p. 1772）曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)，在一個學(xué)科內(nèi)部的“研究成就”（fruitfulness）與“對這個學(xué)科進行方法論討論的偏好（propensity）”之間，有一種“非常強的負相關(guān)關(guān)系”（a strong inverse relationship）。薩翁此見，非常值得玩味和深思。有經(jīng)濟學(xué)名家的箴言在此，我們今天似乎不應(yīng)過多地憂慮并花太多精力從經(jīng)濟學(xué)方法論的視角來討論經(jīng)濟學(xué)自身發(fā)展的一些“形而上學(xué)”問題。然而，考慮到當(dāng)今中國社會以及中國經(jīng)濟學(xué)自身發(fā)展中的諸多奇異現(xiàn)象以及可能出現(xiàn)的問題，現(xiàn)在討論并反思一下本文第二、三、四小節(jié)所討論的三個元經(jīng)濟學(xué)問題，也許不無助益。1922年，在為一位英國經(jīng)濟學(xué)家的羅伯遜的《貨幣》一書所寫的序言中，凱恩斯（J, M. Keynes, 1922）曾指出：“經(jīng)濟學(xué)不是教條，而是一種方法，一種智慧工具，一種思維方式，它有助于掌握它的人得出正確的結(jié)論。”如果像凱恩斯這樣以某種“隱喻”式的話語分析視角來審視經(jīng)濟學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)話，我們可以從一種相對“humble”但又不無信心地心態(tài)來展望經(jīng)濟學(xué)理論在中國的未來發(fā)展：正如市場競爭會產(chǎn)生效率一樣，只有經(jīng)濟學(xué)內(nèi)部諸多流派和研究進路的多元化發(fā)展，才最有利于未來中國經(jīng)濟學(xué)理論的成長。固守一隅，或只認為某種方法才是“最科學(xué)的”，或只朝著一個方向頭也不回地死鉆牛角尖，這只會導(dǎo)致中國經(jīng)濟學(xué)的畸形發(fā)展，甚至?xí)�在某種程度上致使整個中國經(jīng)濟學(xué)理論的發(fā)展誤入歧途。如果“經(jīng)濟學(xué)產(chǎn)品”像物質(zhì)商品和勞務(wù)一樣也有一個“市場”的話，只有充分的市場競爭，只有“經(jīng)濟學(xué)產(chǎn)品”的多元化生產(chǎn)，才會有未來的“經(jīng)濟學(xué)市場”的繁榮。從此視角來看，無論是“經(jīng)濟學(xué)市場”中的“人為壟斷”，還是如施蒂格勒（Stigler, 1951）在談到“斯密困境”（a Smithian dilemma）時所發(fā)現(xiàn)的那種由市場競爭本身所（可能）自發(fā)產(chǎn)生的“經(jīng)濟學(xué)市場”的“自然壟斷”，都有可能會導(dǎo)致中國的未來經(jīng)濟學(xué)理論進入一種新制度經(jīng)濟學(xué)家們所喜歡說的那種“鎖入”（lock-in）狀態(tài)。這不是結(jié)論，而只是一個提醒。

　�。�2007-2-25韋森初識于復(fù)旦）

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　　[35] Whately, Richard, Introductory Lectures on Political-Economy, London, B. Fellowes, 1831.

　　Nature of Economics in a Perspective of Philosophy

　　Weisen Li

　　(Fudan University)

　　Abstract Based on review of relevant literature in the history of economic thought, this paper shows that it is time to make some reflections on the nature, role and significance of economics in the current situation of the dynamic growth of the Chinese economy and the theoretical economics in China. Section Two finds that along with transformation from “political economy” to “economics”, economists’ understanding of the nature and role of economics also changed. Section Three discusses the question whether economics could become a social science of value-free or not and finds that any school in history of economic thought may have some value judgment and ethical foundation in its theoretical discourse. As a result, the top priority for economists is to try to find the “natural order” or “providence” in human economic and social reality. In Section Four discusses the possibility whether economics could become a rigorous science like physics, chemistry and many other highly formalized natural sciences or not. It also makes some reflection on the propensity of scientism of mainstream economists. Section Five reaches the conclusion that for the reason of health-growth of economic theory in China, the competition and dialogues between different schools and thus pluralism in economics should be encouraged.

　　JEL Classification: A11, A12, B40

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　　* 本論文是筆者所承擔(dān)的2005年教育部一般項目“現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的語言與修辭：一個馬克思主義經(jīng)濟學(xué)與西方經(jīng)濟學(xué)的綜合比較視角”的部分研究成果。筆者感謝黃有光、孫廣振、陳志武、文貫中、洪永淼、姚洋、史晉川、葉航、周業(yè)安、李文溥、董志強、周立群、宋錚、杭行、陳釗等諸位教授的評論和批評意見，我的學(xué)生皮建才、梁捷、方欽、席天揚、楊荷、周子賢、黃雄、丁建峰以及李華芳等等也提出了諸多修改意見，尤其是指出了我的打字錯誤。他們的一些意見已經(jīng)采納進本文的最后定稿之中。當(dāng)然，本文的所有的觀點和依然存在的紕漏由作者全部負責(zé)。

　　[1] 從經(jīng)濟學(xué)說史上來考證，最早是法國重商主義的代表人物孟克列欽（Antoyne de Montchrétien, 1575-1621）最早使用“政治經(jīng)濟學(xué)”一詞，他1615年和1616年分別發(fā)表了“獻給國王和王后的政治經(jīng)濟學(xué)”和“論政治經(jīng)濟學(xué)”兩篇文章，最早把“政治”與“經(jīng)濟”聯(lián)合起來使用，比斯圖亞特早了150年。另據(jù)澳大利亞悉尼大學(xué)著名經(jīng)濟學(xué)說史學(xué)家格羅內(nèi)維根（Greonewegen，1987）考證，在英語世界中，最早使用“政治經(jīng)濟學(xué)”作為其書名的，是英國經(jīng)濟學(xué)家斯圖亞特勛爵（Sir James Steuart），1767年，他出版了自己的經(jīng)濟學(xué)著作《政治經(jīng)濟學(xué)原理研究》。但1875年，西方一位經(jīng)濟學(xué)家麥克勞德（H. D. MacLeod，1875）在“政治經(jīng)濟學(xué)是什么？”一文中，主張將“政治經(jīng)濟學(xué)”改為“經(jīng)濟學(xué)”，并將其定義為“探討支配可交換物品數(shù)量的科學(xué)”。在20世紀上半葉，西方一位著名經(jīng)濟學(xué)家坎南（Cannan, 1929, p. 44）認為，盡管麥克勞德提出了這一主張，但是，直到馬歇爾（Alfred Marshall）之后——尤其是在馬歇爾的《經(jīng)濟學(xué)原理》在19和20世紀之交對西方經(jīng)濟學(xué)界的巨大影響下，人們才逐漸接受了“經(jīng)濟學(xué)”這個概念。到了20世紀20年代，西方經(jīng)濟學(xué)界就比較通用“經(jīng)濟學(xué)”而不是“政治經(jīng)濟學(xué)”了。

　　[2] 現(xiàn)在看來，斯密在18世紀的這一理論猜測，似乎有普遍意義，因為，斯密的這一判斷，似乎也被當(dāng)代中國市場化進程的歷史實踐所證實了。改革開放以來，中國東南沿海地區(qū)尤其是浙江省的市場化程度比較高，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而這些省份和地區(qū)的市場誠信程度和誠信體制建設(shè)也比市場化程度相對落后的中國西部和內(nèi)地省份要高一些。這應(yīng)該是一個可以通過實證檢驗來證明的事實。

　　[3] 邊沁的這一定義當(dāng)時就遭到另一為經(jīng)濟學(xué)家西尼爾（Nassau W. Senior）的批評，說邊沁這種把科學(xué)與技術(shù)混為一談的做法將損害經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展（參Senior, 1836/1938, p. 3）。

　　[4] 這里必須指出，不能因為西方市場經(jīng)濟體制在斯密的《國富論》出版一百多年后基本形成了，就認為斯密這部偉大著作中關(guān)于市場經(jīng)濟運行的基本原理就過時了和不重要了。即使在當(dāng)代社會，如果任何經(jīng)濟學(xué)人在讀斯密的《國富論》時還不能為他在兩百多年前的一些理論洞見所震撼和感動，那他本人就該自問一下自己是否真得算是一個“經(jīng)濟學(xué)人”了。

　　[5] 斯密的這一理論精神被后來的馬克思所強烈地繼承下來了。但是，二人的區(qū)別在于，在馬克思那里，政治經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)不再是為政治家和立法者所寫的“經(jīng)濟”學(xué)問了，而是向世人“勸說”一個理想的美好社會應(yīng)該是怎樣的“理論論證”和“構(gòu)想”。由于討論馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)本質(zhì)與任務(wù)已經(jīng)屬于另外的專門研究話題，并且在實質(zhì)上已屬于另外一種經(jīng)濟學(xué)的話語體系，故本文就不再展開討論了。

　　[6] 在1937年發(fā)表的一篇關(guān)于“經(jīng)濟學(xué)與知識”的論文中，哈耶克（見Hayek, 1949）似乎傾向于把經(jīng)濟學(xué)理解為關(guān)于“選擇的純粹邏輯”（pure logic of choice）。這是哈耶克早年的思想。到了晚年，哈耶克則認為，由于“經(jīng)濟”（economy）一詞的含義含混不清，他主張用一個希臘詞的Catallaxy（鄧正來主張把它翻譯為“偶合秩序”）來替代它。相應(yīng)地，哈耶克則根據(jù)一位在19世紀初一位英國經(jīng)濟學(xué)家和樞機主教華特理（Archbishop Whately，1831）在他的《政治經(jīng)濟學(xué)導(dǎo)論》一書中所提出的一個概念“catallactics”（含義為“研究市場交易現(xiàn)象的科學(xué)”），主張以此概念來取代當(dāng)代充滿實證主義和經(jīng)驗主義精神的且高度形式化的“economics”。在哈耶克的后期著作中，他對研究自發(fā)市場交易秩序生成和運作機理的這種“交易的科學(xué)”做過較詳細的分析和闡述。米塞斯本人也贊成采用華特理的這一“catallactics”概念，并且在他（Mises, 1949）的《人類行動》和《經(jīng)濟學(xué)的認識論問題》（Mises, 1960）等著作中分別探討了這個概念含義。但是，與哈耶克的晚年思想的區(qū)別在于，對經(jīng)驗主義和實證主義一樣深惡痛絕的米塞斯則明確地把經(jīng)濟學(xué)和這種研究市場現(xiàn)象的交易的科學(xué)理解為有關(guān)人類經(jīng)濟行動的一門先驗科學(xué)，即他所要建構(gòu)的“praxeology”（人類行動的科學(xué)）的一部分。照米塞斯（Mises, 1960, EPE, I. 2. 1）看來，“the basic principles of economics are not empirical but a priori”（經(jīng)濟學(xué)的基本原理不是經(jīng)驗的，而是先驗的）。在《經(jīng)濟學(xué)的認識論問題》一書中，米塞斯（Mises, 1960, 參中譯本，頁12）還更明確地說：“努力得出普遍正確知識的人類行動的科學(xué)是一個理論體系，它迄今為止最為精心地構(gòu)建的一個分支是經(jīng)濟學(xué)。在其所有的分支中，這門科學(xué)是先驗的，而不是經(jīng)驗的。正如邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)一樣，它不是得自于經(jīng)驗，它先于經(jīng)驗。它現(xiàn)在就像過去一樣，是行動和事實的邏輯�！�

　　[7] 由于意識形態(tài)（英文為“ideology”。美國著名的華裔思想家林毓生教授主張把它“意蒂牢結(jié)”，這是個非常不錯的建議）問題太過復(fù)雜，加上有西方學(xué)者如丹尼爾•貝爾（Daniel Bell）等認為現(xiàn)代世界已經(jīng)到了“ideology”終結(jié)的時代了，在以下的討論中，我們毋寧用“文化信念”（cultural beliefs）或“價值觀”來代替之。

　　[8] 在“貨幣、貨幣哲學(xué)與貨幣數(shù)量論”一文中，韋森（2004，頁67）曾認為：“人類生活世界中的經(jīng)濟現(xiàn)象界是經(jīng)由人類社會活動和交往過程而形成的一種法國社會學(xué)家涂爾干（Émile Durkheim）和德國社會學(xué)家西美爾（Georg Simmel）所說的那種‘自成一類的存在’（sui generis）”。

　　[9] 按照當(dāng)代一位美國大哲學(xué)家奎因（Willard V. O. Quine）的語言分析本體論哲學(xué)，任何理論都有某種指謂的概念框架，沒有任何理論可以獨立地離開某種概念（語言）框架而得以講說和辨認。依照奎因的這種語言分析哲學(xué)的理路，可以認為，對經(jīng)濟學(xué)說史上任何一個流派的學(xué)術(shù)觀點的評價，以及對經(jīng)濟學(xué)本身“客觀性”（韋伯語）和“科學(xué)性”的評估，可能最終都要追溯到經(jīng)濟學(xué)的語言分析中去，這是本文作者目前的一個基本判斷。

　　[10] 這里應(yīng)該指出，盡管索洛提出一些經(jīng)濟術(shù)語可以超越經(jīng)濟學(xué)家個人的價值判斷以及意識形態(tài)之爭而適用于任何社會，但是他還是觀察到，經(jīng)濟學(xué)的任何結(jié)論都很難逃脫經(jīng)濟學(xué)家們的意識形態(tài)背景。在對“經(jīng)濟學(xué)”的“科學(xué)性”和“超越性”進行上述辯護之后，索洛最后還是承認：“經(jīng)濟學(xué)可能確立的任何結(jié)論（即使經(jīng)過了最激烈的批判審視之后）都必須建立在關(guān)于經(jīng)濟制度的哲學(xué)和意識形態(tài)討論的一套基本規(guī)則之上” （見Hausman, 1994，中譯本，頁220）。

　　[11] 在談到亞當(dāng)·斯密的工作時，熊彼特（Schumpeter, 1949, p. 352）曾指出：“就亞當(dāng)·斯密而言，令人感興趣的實際上不是他沒有意識形態(tài)的偏袒，而是這些偏袒無害”。熊彼特還具體解釋道，當(dāng)斯密寫《國富論》時，他曾全部把同情給予了勞動者，而對土地所有者和資本家則采取了一個完全旁觀者的態(tài)度，認為后者是必要的惡。由此熊彼特認為，斯密的意識形態(tài)偏袒，并沒有損害他的經(jīng)濟學(xué)的“科學(xué)性”。當(dāng)熊彼特說這話時，顯然有他的價值判斷在其中。經(jīng)濟學(xué)家不能超越意識形態(tài)，或如美國著名學(xué)家鮑爾�。↘enneth Boulding, 1970）所見那樣，經(jīng)濟學(xué)家不可能超越他們所在的“文化”和“亞文化”中一些信念進行理論思維和價值判斷——正如人難能超越語言進行思維一樣，但這并不一定就完全是負面的。這里的問題的實質(zhì)在于，經(jīng)濟學(xué)家作為一個“學(xué)術(shù)人”（homo academicus），其經(jīng)濟學(xué)的分析是否能透過他所處社會的文化信念并超越自己潛在的價值觀（或言超越熊彼特所認為的那種永遠揮之不去且永遠伴隨著我們的種種“意識形態(tài)”）去發(fā)現(xiàn)人類社會運行“自然秩序”或言“天道”（providence）。

　　[12] 從學(xué)說史上來看，早在到了19世紀末20世紀初，老牌的美國制度經(jīng)濟學(xué)家凡勃倫（Thorstein Veblen ）就開始提出經(jīng)濟學(xué)是不是科學(xué)這一問題了，并于1898年就以“為什么經(jīng)濟學(xué)還不是一門演化的科學(xué)？”的話題作過文章（參Eichner，1983，p. 205）。

　　[13] 譬如，在《經(jīng)濟學(xué)的認識論》中，米塞斯（Mises, 1960，參中譯本，頁129）曾提出，像自然科學(xué)一樣，一旦建立起來了關(guān)于人類行動的原理的體系，就能像自然科學(xué)、邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)那樣建立起一種人類行動學(xué)。為了達致他的人類行動的科學(xué)，與對理性主義（rationalism）以及人的理性能力抱有懷疑態(tài)度的哈耶克有很大不同，米塞斯則反過來求助于“理性主義”。他（Mises, 1960，參中譯本，頁67）認為，理性主義在人類行動的科學(xué)中引起了兩個革命性的變化：一方面，“迄今為止，歷史學(xué)一直是惟一的有關(guān)人的行動的科學(xué)，理性主義把批判方法引入了歷史學(xué)，使這門科學(xué)擺脫了對編年史和過去歷史著作中流傳下來的那些東西的幼稚的附屬地位，并教導(dǎo)它不僅要利用新的資料如文檔、銘文等，而且要對所有來源進行批判性的審查”；
另一方面，“理性主義的另一個偉大成就是建立起人類行動的科學(xué)理論，即目的在于確定人類行為普遍和正確規(guī)律的科學(xué)”。米塞斯還接著指出，這門關(guān)于人類行動的科學(xué)，應(yīng)當(dāng)首先在名義上歸功于法國的實證主義哲學(xué)家和社會學(xué)家孔德（August Comte），而其基礎(chǔ)，卻是為18世紀到19世紀初的實證主義思想家——首先包括經(jīng)濟學(xué)家——所發(fā)展起來的。米塞斯還認為， 這類人類行動科學(xué)中的經(jīng)濟學(xué)，是到目前為止“社會學(xué)的一門最精良的分支”。在1933年為這本書所寫的德文版序言中，米塞斯（Mises, 1960，參中譯本，頁5）還明確表示：“本書的目的，就是確立[人類行動學(xué)]這樣一門科學(xué)的邏輯合理性，它的研究對象為普遍正確的人類行動的法則。即無論行動者所處的地方、時間、種族、國籍和階級如何，這都可以宣布為正確的規(guī)律”。但是到了晚年，米塞斯才好像對這種當(dāng)今世界上盛行的唯科學(xué)主義有所警惕（是否曾反過來受哈耶克的一些著作的影響？）。比如，在20世紀60年代為這本書所寫的英文版序言中，米塞斯（Mises, 1960，參中譯本，頁1）一上來就明確指出：“我們時代所普遍接受的認識論學(xué)說，并不承認在自然科學(xué)研究的事件領(lǐng)域與作為經(jīng)濟學(xué)和歷史學(xué)研究對象的人類行動領(lǐng)域之間存在根本性的差別。人們充滿了關(guān)于‘統(tǒng)一科學(xué)’的混亂思想，這就是必須根據(jù)牛頓物理學(xué)研究質(zhì)量與運動時所依據(jù)的方法來研究人類行為。根據(jù)這種所謂的研究人類問題的‘實證’方法，他們計劃建立‘社會工程’，這種新技術(shù)可以使未來有計劃社會的‘經(jīng)濟沙皇’能以一種工程師利用技術(shù)處理無生命的物質(zhì)的方式來處理活生生的人”。米塞斯接著追加道：“這些做法完全歪曲了人類行動科學(xué)的每一個方面”。

　　[14] 這份“A Plea for A Pluralistic and Rigorous Economics”的三段原文如下：“We the undersigned are concerned with the threat to economic science posed by intellectual monopoly. Economists today enforce a monopoly of method or core assumptions, often defended on no better ground that it constitutes the "mainstream". Economists will advocate free competition, but will not practice it in the marketplace of ideas.” “Consequently, we call for a new spirit of pluralism in economics, involving critical conversation and tolerant communication between different approaches. Such pluralism should not undermine the standards of rigor; not a less, rigorous science.” “We believe that the new pluralism should be reflected in the character of scientific debate, in the range of contributions in its journals, and in the training and hiring of economists”(American Economic Review，Papers and Proceedings, 1992, p. xxv) .

　　[15] 從詞源學(xué)上來考證，在明萬歷年間，利瑪竇和徐光啟最初把拉丁文的“scientia”翻譯為“格物窮理之法”。把“science”翻譯為中文的“科學(xué)”（據(jù)考證，宋代學(xué)者陳亮最早使用“科學(xué)”一詞時，原義為“科舉之學(xué)”），只是近代的事。據(jù)汪暉（2005，頁105－106）考證，最早把“science”翻譯為“科學(xué)”的，是日本明治維新時期的思想家西周。汪暉認為，在1874年，西周在《明六雜志》上第一次把“science”翻譯為“科學(xué)”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　另外，學(xué)界也有一種說法，認為是日本近代著名啟蒙思想家福澤瑜吉（1835－1901）最早從“分科之學(xué)”意義上把“science”翻譯為“科學(xué)”的。西文“science”一詞這種漢譯法，在中日甲午戰(zhàn)爭前后由日本傳入中國。譬如，康有為和嚴復(fù)就在一些譯著和文著中開始在西文“science”意義上使用“科學(xué)”一詞了。

　　[16] 按照奈特的見解，只要從知道什么、能否知道以及如何知道的視角反思我們是怎樣獲取社會知識的，最終必定會走向哲學(xué)追問（同上）。

　　[17] 從詞源學(xué)上來說，奈特的這種定義符合英文“science”的原初含義，因為這個英文詞來自拉丁語的“scientia”，其本來的含義就是“知識”和“學(xué)問”的意思。筆者甚至揣摩，當(dāng)亞當(dāng)·斯密在《國富論》中提到經(jīng)濟學(xué)時常常說它是一門“science”時，大致也是在這種拉丁語原意上使用它的——盡管他很看重經(jīng)濟學(xué)并從而把它視作為“政治家和立法者所應(yīng)該了解的一門學(xué)問”。做這種推測的理由是，在斯密寫作《國富論》時，現(xiàn)代科學(xué)還未真正在西方社會中興起，故還談不到后來流行的“唯科學(xué)主義”問題。

　　[18] 照奈特（Knight, 1956, p. 151）看來，這種“科學(xué)”是大寫的“Science”，而這種大寫的“Science”與科學(xué)實證論密切相關(guān)。

　　[19] 在“實證經(jīng)濟學(xué)方法論”的這一當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)說史上的經(jīng)典名篇中，弗里德曼一上來就指出，是老凱恩斯（John Neville Keynes, 約翰·梅納德·凱恩斯的父親）在《政治經(jīng)濟學(xué)的范圍與方法》中最早把經(jīng)濟學(xué)認定為是“一門獨立的實證科學(xué)”的（參Hausman, 1994, 中譯本，頁148）。在老凱恩斯的那本在近現(xiàn)代經(jīng)濟思想史上頗具影響的小冊子中，他還區(qū)分了“實證科學(xué)”和“規(guī)范科學(xué)”。照他（Keynes, 1891, pp. 34-36, 46）看來，“一門實證科學(xué)……是關(guān)于‘是什么’的系統(tǒng)知識，而一門規(guī)范科學(xué)或稱為規(guī)則科學(xué)……則是討論‘應(yīng)該是什么’之標準的系統(tǒng)性知識體系”。老凱恩斯還認為，“此二者的混淆甚為普遍，并成為很多謬誤的根源，貽害甚大”。在目前科學(xué)主義似乎一統(tǒng)“經(jīng)濟學(xué)江湖”的態(tài)勢中，也許有人也許會問這樣一個問題：科學(xué)還有“不規(guī)范的”么？不是自維也納學(xué)派的邏輯實證主義尤其是波普爾的證偽主義以來，所有的規(guī)范問題研究——如思辨哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教神學(xué)等等——不都被貼上了“玄學(xué)”（形而上學(xué)）的標簽而被排除在“科學(xué)”的范圍之外了？

　　[20] 如果稍微讀一點實用主義的哲學(xué)文獻，就會發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)中所流行的這種經(jīng)濟學(xué)作文著書的演練套路，連美國實用主義和工具主義哲學(xué)家杜威（John Dewey，1859－1952）所提出的“思想五步說”都做不到。杜威的思想五步說是：發(fā)現(xiàn)疑難，產(chǎn)生問題，提出假說，推理演繹，證實假說。在當(dāng)今國際經(jīng)濟學(xué)界的生存競爭生態(tài)中，很多經(jīng)濟學(xué)人（當(dāng)然不是全部）不是為現(xiàn)實和理論中的一些“真問題”(serious problems)做文章，而是多為發(fā)表寫文章。結(jié)果，許多人的研究實際上只有四步：（挖空心思）想出個題目，提出假說，推理演繹，證實（或證偽）假說�！�—這就是當(dāng)今一些經(jīng)濟學(xué)人進行“科學(xué)研究”的現(xiàn)實邏輯！

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