白彤東：一個儒家版本的有限民主

　　盛洪：今天是天則所的雙周學(xué)術(shù)論壇的第342次。這個論壇已經(jīng)持續(xù)了這些年，是天則所的驕傲。它也得到了各個領(lǐng)域和學(xué)科的學(xué)者們（特別是中青年學(xué)者）的支持。今天非常有幸請到了白彤東教授，他現(xiàn)在美國澤維爾大學(xué)哲學(xué)系任教。今天的主題是儒家版本的有限民主。90年代以后，中國有文化傳統(tǒng)復(fù)興的趨勢。儒家是其中最主要的潮流，總是有很多關(guān)于儒家的討論。中國的學(xué)者基本上都是先學(xué)了一些西學(xué)的分析框架，然后回過來學(xué)了一些中國的儒家理論。經(jīng)過對中國歷史和現(xiàn)象的思考，他們?nèi)跁�貫通并且提出了既包容儒家的文化、制度資源又包容西方的文化、制度資源的制度方案�？戳诉@個題目，我們的聯(lián)想就是白教授也會拿出一個令人期待的方案。這個方案應(yīng)該很有興味，也可能成為中國往前走的備選方案。下面有請白教授。

　　白彤東：我本科在北大學(xué)核物理，后來碩士念的科學(xué)哲學(xué)，然后博士也是研究科學(xué)哲學(xué)的問題。我學(xué)科學(xué)哲學(xué)之后就想回過頭來看看自己的儒家文化。我在波士頓大學(xué)念書的時候受了我們老師的影響。這位老師是羅爾斯在晚年經(jīng)常合作的一個很好的朋友，在和羅爾斯交流的時候也得到了他的指教。我跟著這位老師學(xué)了羅爾斯以后，突然意識到羅爾斯思想能夠給中國儒家?guī)�來新的視角。所以那時在上課和自己思索的時候就有了一些思路，然后就沿著這個思路做了下來。

　　他寫了一本書，我給他寫了書評，會在美國《Ethics》雜志上發(fā)表。我當(dāng)時說了，我認(rèn)為現(xiàn)代分析儒家的有四個流派。一個說儒家文化對自由民主是有妨礙的，要想學(xué)資本主義就要把儒家思想去除。這派還有些人說盡管有妨礙，但是這種思想是深深地根植在中國的文化土壤里無法去掉的。所以自由民主要和儒家文化接觸是會發(fā)生沖突的。第二派熱愛儒家，但是自由民主又是需要的。于是他們就想證明儒家思想是可以發(fā)展出自由民主的。這兩派一派認(rèn)為儒家文化阻礙自由民主，一派認(rèn)為是儒家文化可以發(fā)展出自由民主。但是他們都認(rèn)為西方現(xiàn)行的自由民主是必然的趨勢。第三派是極端保守派，他們認(rèn)為儒家什么都是對的。第四派，我把自己也歸到這一派。我們承認(rèn)儒家很多思想和通行的自由民主有不一樣的地方，但是也許有些東西儒家講得是有道理的。不一定全有道理，但是在西方實行自由民主或者中國將來實行自由民主的時候應(yīng)該可以從儒家思想中學(xué)到一些東西。

　　我以前寫過一篇文章《自由民主需要形而上的基礎(chǔ)》，發(fā)表在《外國哲學(xué)》第十八輯上。我當(dāng)時寫那篇文章的動機是想從羅爾斯后期的哲學(xué)（政治自由主義）中得到一些啟發(fā)，來回答一些有關(guān)政治自由主義的基本問題。其中一些重要問題有人們通常認(rèn)為要接受自由民主必須接受個人利益至上、平等以及個人主義等自由觀念。認(rèn)定了這一點，很多親近自由民主的人會認(rèn)為講公共利益至上、賢人政治、集體主義就是自由民主的敵人。另一方面，喜歡公共利益這些概念的人就會認(rèn)為自己是沒法接受自由民主的。所以我當(dāng)時寫那篇文章是想探討：有沒有可能讓那些接受賢人政治、集體利益至上的人也能同時接受自由民主。線索就是來自羅爾斯的思想。我首先批判了一種想法：一些積極推動自由民主的人認(rèn)為人天生是自利的、人天生是平等的。這從意識學(xué)或生物學(xué)的角度考量是站不住腳的。他本來想說規(guī)范性的話，但是卻說成了描述性的話。我們知道人不一定天生是平等或者自利的。他實際上是想說“人應(yīng)該天生是自利的，人應(yīng)該天生是平等的”。這就很麻煩。我說人應(yīng)該天生是愚蠢的，你怎么說我的應(yīng)該錯你的應(yīng)該對呢？這就有沖突了。他們還相信有這些觀念就能搞出民主，這種說法也有毛病。這些觀念加一些其它的觀念可以導(dǎo)出徹底不同的制度。馬克思開始也講人天生是平等的，結(jié)果卻導(dǎo)出和自由民主差別很遠的制度。他們有一個關(guān)鍵的命題是如果你不接受這些條件就無法接受自由民主。世界是多元的，世界上不是每個人都接受人天生自利以及人天生平等的觀念的。如果有一群人不接受你的觀念而你又認(rèn)為自由民主必須以接受你的觀念為前提，自由民主實現(xiàn)的唯一辦法就是必須用強力壓制那些不接受這個觀念的人。也就是說自由民主必須靠專制實現(xiàn)，這也是羅爾斯后來提到的。這個觀念本身有很大的毛病，我用了羅爾斯的方法試著去繞過這些毛病。關(guān)于這個我會在下面涉及。

　　這篇文章我還用了一般性的辯護。如果你相信國家利益至上、道德至上、等級區(qū)分以及精英統(tǒng)治，這些和民主是不是無法相容？我認(rèn)為如果接受羅爾斯的弱化民主的概念，這些觀念就是可以和自由民主相容的。那里面我還提到一件跟中國政治現(xiàn)實相關(guān)的事情。我寫這篇文章的時候是99年，自由派和新左派爭論很激烈。我覺得有點奇怪。中國的自由派和新左派的說法從西方哲學(xué)的角度理解是反過來了。中國的新左派實際上更像西方的Liberal，因為Liberal更強調(diào)社會公平、政府干預(yù)。中國所謂的自由派更西方的Libertarian，他們讓政府完全放開、讓市場來做決定。我覺得中國有頭腦的自由主義者和有頭腦的新左派是可以有共同點的。比如他們有共同認(rèn)可的東西，這就是羅爾斯提到的弱化的自由民主的概念。他們的不同只是左派認(rèn)為用政府控制特定的事物更有效。只是左派認(rèn)為用政府控制特定的事物更有效，自由派覺得由市場決定更有效。他們有了一定的共同承認(rèn)的前提條件，分歧只是在如何實現(xiàn)目標(biāo)上。所以研究羅爾斯對中國現(xiàn)實也是有指導(dǎo)意義的。他讓我們知道在窩里斗之前有些沒有實現(xiàn)的前提條件，那才是共同的敵人。制定公正的程序，保證對權(quán)利和自由的基本尊重，這是兩派都能接受的。在這個基礎(chǔ)上可以再爭論哪個輕哪個重、實現(xiàn)公民平等哪個方法更有效。

　　另外，后期羅爾斯的思想認(rèn)為自由民主要成為公眾核心觀念就必須與以前那些道德教條區(qū)分開。所以他的自由民主不基于任何道德的假設(shè)，比如人天生自由、仁者愛人。他認(rèn)為不做這些假設(shè)是必然的，必須要這么做才能有多元的穩(wěn)定自由民主。教條的假設(shè)認(rèn)為在什么事情上都要做到民主，西方也有些人認(rèn)為什么事情都要按民主程序來。羅爾斯則認(rèn)為民主程序只限于公眾領(lǐng)域，私人領(lǐng)域不一定需要自由民主程序。比如對于社團、協(xié)會，即使是在民主社會中也應(yīng)該可以允許其按照非自由民主的方式來組織。

　　我主要是想幫助文化保守主義者以及新左派接受多元化民主。另外，讓他們也能夠和自由派一起認(rèn)識到什么是公共的敵人然后進行一些合作。此外，民主和民主化是不一樣的。自由民主是一個需要實現(xiàn)的理想。就像社團不一定要由民主的方法來主持，民主化的過程也不一定要由民主的方式來實現(xiàn)。很多民主化的過程不是靠自由民主的方式來實現(xiàn)的。所以，民主化和自由民主是有區(qū)別的。但是如果某些人用非民主的方式實現(xiàn)了自由民主，以后還堅持一些非民主的方式，那才是接受薄版本的自由民主的人要反對的。自由民主的概念只是處理自由民主實現(xiàn)以后的事情，并不要求民主化的過程要用民主討論來實現(xiàn)。但是民主實現(xiàn)以后要搞專制，擁護薄版本的自由民主的人就不會支持。

　　另外一點，經(jīng)常有人提到現(xiàn)在民主起源于英國，為什么要把這種西方的東西加到中國的文化上來。我覺得這是混淆了民主化和民主的關(guān)系。民主化具體在哪個地方實現(xiàn)、通過什么途徑實現(xiàn)是很特殊的事情。但是這和各個國家是否要民主是兩個分開的問題。在那篇文章最后，我稍微提了一點批判性的東西。我雖然是在為我喜歡的儒家思想做辯護，我的辯護也是有局限的。因為有時那些聲稱人人平等、人是天生自利的觀念在歷史上是起到作用的。比如在一個國家以國家利益為借口實現(xiàn)少數(shù)人利益的時候，有人出來說個人利益至上，這是對當(dāng)時情況的一種回應(yīng)。還有比如存在特權(quán)階層而他們又不配得到特權(quán)的時候、用特權(quán)來實行不正當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治的時候，提人人平等也是有好處的。我說的好處是歷史上的好處、民主化過程中的好處，并不等于說自由民主一定要接受這些東西。我想要賢人統(tǒng)治，就需要選賢人的過程。在這個選賢人的過程中就得接受民主。這樣才能保證持續(xù)的發(fā)展。尼采這樣的人是永遠不會接受自由民主的。只有這種發(fā)瘋的人才不會接受自由民主。我最后在文章里提到：不瘋狂地持有非自由民主觀念的人能認(rèn)可自由民主的薄版本。對他們來講，自由民主的薄版本本身是不壞的。他們在現(xiàn)實的自由民主制度中表面上的抱怨并不意味著他們反對自由民主的薄版本。只是說他們反對自由民主中各種各樣的厚版本，也就是意識形態(tài)上的自由民主。但是如果在現(xiàn)實世界里所謂的自由民主社會里的一些意識形態(tài)（比如人人自利、人人平等）變得如此主導(dǎo)，以至于剝奪了其它的含有非自由的但的確有理智的觀念學(xué)說的表達權(quán)利。在這種以民主借口形成專制事實的情況下，人們就進入了強制的沉默。人們就會對現(xiàn)實的自由民主進行反叛。這不是對自由民主的反叛，而是對特定的帶有專制性的自由民主的反叛。在蘇聯(lián)垮臺之前，這種強制沉默的危險更多地來自斯大林式的共產(chǎn)主義。現(xiàn)在隨著這個危險逐漸消失，作為意識形態(tài)的自由民主的危險就變得越來越明顯�，F(xiàn)實中，自由民主社會中啟蒙運動的意識形態(tài)和資本主義市場經(jīng)濟誕生。啟蒙運動的意識形態(tài)幾乎毀滅了所有的權(quán)威。但是它把其它所有權(quán)威毀滅以后卻不小心保護了一種權(quán)威，就是赤裸裸的個人利益的權(quán)威。這樣原來的上帝不復(fù)存在了，取而代之的是金錢指導(dǎo)的上帝。說每個人是平等的，實際上是在賣家提供所需、買家購買產(chǎn)品的意義上每個人都是平等的。有的國家實行民主制度，骨子里是金錢面前人人平等的自由民主制度。自由也成了使人們從所有其它事物中脫離出來只關(guān)心金錢的自由。這并不是大家都想要的自由民主制度。對于像羅爾斯這樣的向往美好人生和社會正義的人，他們的需求被大寫的金錢和市場所窒息。

　　我的這篇文章在《外國哲學(xué)》上有，我這里作為背景提到一下。接下來要報告的文章是《一個儒家版本的有限民主》，其中可能更多的是批判性的東西。西方政客與中國向往民主的知識分子似乎都相信，西方民主的根本觀念是個人主義和平等。這里的個人主義包括個人利益至上和個人自由。如果進一步認(rèn)為每個人都是他自己利益的最好裁判，這個觀念在制度層面上表現(xiàn)為一人一票的普選制度。”還有一些人可能認(rèn)為市場經(jīng)濟是“一元一票的普選制度”這種觀念在經(jīng)濟層面的表達。這是為什么美國把推動全球民主等同于推動一人一票的普選制度與市場經(jīng)濟，香港的普選推動者被稱作民主派，而大陸的擁護普選或支持市場經(jīng)濟的人被稱作自由派。但這樣的理解會引發(fā)兩個問題，一個是西方民主與不同的哲學(xué)文化的相容性的問題。這里我主要會討論有關(guān)儒家的問題。表面上看儒家這種東亞的主流哲學(xué)觀念和民主觀念是背道而馳的。比如大家認(rèn)為儒家把國家和共同體的利益置于個人利益之上，并提倡基于不平等之上的精英主義（elitism）與精英統(tǒng)治（meritocracy）。這一讓有德性的人統(tǒng)治的觀念與一人一票的觀念相對立，并常被認(rèn)為是中國的專制制度的文化原因。而儒家對商業(yè)的蔑視和對政府道德作用的強調(diào)也似乎與市場經(jīng)濟和個人自由相沖突。因此中國民主化的實現(xiàn)似乎就預(yù)設(shè)了要消除儒家的影響，或者牟宗三這樣的二十世紀(jì)的新儒家則努力從儒家思想中導(dǎo)出民主觀念。但后一種努力會面臨如下的問題。第一，一個流行的詰難是：如果從儒家思想可以導(dǎo)出民主的話，中國應(yīng)該已經(jīng)民主了兩千多年了。第二，即使這一導(dǎo)出是可能的，就理解民主觀念本身而言，我們也還是不清楚為什么要研究儒家，而不是研究在歷史上第一次明確提出并長期發(fā)展了民主觀念的相關(guān)的西方哲學(xué)流派。第三，民主陣營與儒家陣營的一個共同信念是上述民主觀念與制度是西方民主的本質(zhì)，因此除非它們可以從一個國家的主流意識形態(tài)中導(dǎo)出，這個國家就無法民主化。以上對民主本質(zhì)的理解引發(fā)的另一個問題是西方民主是不是可取（desirable）的問題。雖然民主陣營鼓吹民主制度可以消除腐敗，促進經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展，選出代表民意的領(lǐng)袖，但是對現(xiàn)實的客觀考察會使我們意識到一些民主國家，尤其是發(fā)展中國家中的民主國家中腐敗之橫行不遜于這些國家民主化之前的或一些非民主國家的情形，其經(jīng)濟政策也受制于民選領(lǐng)袖要照顧其支持者（constituency）的眼前利益的需要。而民選領(lǐng)袖由于多數(shù)選民的素質(zhì)低下而經(jīng)常是差強人意，或是善于玩弄民意的民粹分子。對這一現(xiàn)實的觀察和對大眾素質(zhì)的判斷正是一些中國知識精英懷疑民主在當(dāng)今中國可行性與可取性的原因。但是，我們應(yīng)該注意到上述的民主國家的問題歸根結(jié)底來源于一人一票的普選制及其隱含的文化觀念，但是即使這些對民主有抵制情緒的中的一些人也大概不會反對自由與法治。畢竟知識分子與聰明的官僚應(yīng)該知道理性的討論（故而某種程度上的言論自由）對正確決策的重要，而他們中的大多數(shù)人也不愿意今天作了一件事就官運亨通，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而明天因為同一件事就莫名其妙地下了大獄。暴政并一定是指其制定的法律很苛刻，而是說它的法律是隨意的。要是法律苛刻地規(guī)定偷了東西會被剁手，那不偷也就沒事。就怕今天我偷了東西獎我一間房子，明天我偷了東西卻被剁手。沒有程序的公正是很可怕的。所以對西方民主的抵觸更多是針對一人一票的普選制，而不是針對其自由法治。但是如果一人一票的普選制是西方民主不可或缺的成分，那么這些懷疑份子因拒絕一人一票從而拒絕西方民主從而連帶著把自由法治也拒絕掉了。所以，西方民主的可取性的問題就歸結(jié)為一人一票是不是民主的本質(zhì)的問題。

　　對第一個有關(guān)相容性的問題，羅爾斯在他的《政治自由主義》（《政》）一書中給出了一個不同的處理。他認(rèn)為：“民主社會的政治文化以三個事實為特點”：第一，“現(xiàn)代民主社會里的合理的（reasonable）無所不包的（comprehensive）宗教、哲學(xué)、道德學(xué)說（doctrines）的多元不是一個馬上就要消失的歷史條件；
它是民主社會公共文化的永恒的特點”。

那么，“對一個無所不包的宗教、哲學(xué)、道德學(xué)說的持久的共享只可能由壓制性的國家力量來維持”。他把這一事實稱作“關(guān)于壓制的事實”（fact of oppression），而他認(rèn)為即使像康德、穆勒的基于個人主義和個人自由的無所不包的自由主義被所有人的共同分享也只能通過通過國家強力來實現(xiàn)。因為不是每個人都會接受康德或者穆勒的東西。但是，“一個持久和安定的民主制度必須得到它的政治上活躍的公民的絕大多數(shù)的自愿的和自由的支持”。這些事實引出了《政》的核心問題：“政治自由主義的問題是：一個由被合理的（reasonable）宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說深深地分開的多元的自由和平等的公民所組成的、穩(wěn)定和正義的社會如何可能？”。

　　羅爾斯的回答是自由民主不應(yīng)該再被作為一個哲學(xué)的或者道德意識形態(tài)的觀念，而應(yīng)該作為一個獨立的政治觀念（freestanding political conception）和任何的道德、哲學(xué)學(xué)說區(qū)分開來。這樣就可以讓持有不同的學(xué)說的人（比如康德、穆勒或者儒家的學(xué)說的人）從各自學(xué)說內(nèi)部去思考要如何接受和認(rèn)可這樣一個削薄了的政治化的自由概念。這樣就可以使得政治自由主義稱為一個不必然預(yù)先排除這些學(xué)說中的基本觀念。根據(jù)羅爾斯的想法，自由民主的內(nèi)容不是被預(yù)先確定的，也不是由任何先天的觀念導(dǎo)出的，而是被每一個合理的和無所不包的學(xué)說努力達成的。它是所有這些合理的學(xué)說的重疊共識（overlapping consensus），并且只要這些學(xué)說接受的概念屬于同一家族的自由民主概念，這個重疊共識甚至并不需要是絕對同一的概念。另外，這里每一個無所不包的學(xué)說的任務(wù)不必然是要從自身的概念體系中導(dǎo)出自由民主的概念，而只需要認(rèn)可它。每一學(xué)說認(rèn)可這個自由民主的概念的方式可以是不同的。

　　基于羅爾斯的這一思想，我們可以看到解決儒家與上述民主觀念的表面沖突并不必然意味著我們?yōu)榱藢崿F(xiàn)民主就必然要放棄儒家，或者從儒家思想中全盤地導(dǎo)出這些觀念；
而儒家可以與其它合理的無所不包的學(xué)說一起通過認(rèn)可自由民主的概念來成為民主社會的一員。兩個事實讓這一工作變得容易得多。第一，認(rèn)可是一個比導(dǎo)出低的要求。這個觀念不一定需要從我的學(xué)說導(dǎo)出，只要我的觀念可以認(rèn)可它就足夠了。第二，儒家也許與上述的一些民主觀念相沖突，但是這些觀念不必然構(gòu)成自由民主這個政治概念的核心部分。換句話說，如果把自由民主的概念削薄一點也許就可以和儒家達到一種相容性。

　　基于這種理解，對以中國未曾自身發(fā)展出民主的事實而對儒家與民主的相容性的懷疑，我們可以給出一個簡單的回答。民主化是一個復(fù)雜的過程，它包括各種社會、經(jīng)濟、政治、與哲學(xué)的因素。即使某一民主學(xué)說在某個國家的民主化的過程中扮演了一個中心角色，這也只能說明它比其它學(xué)說在此特定條件下更能推動民主，而這一優(yōu)勢可能來自一些民主觀念是這一學(xué)說的核心觀念。但我們這里需要的相容性是比導(dǎo)出甚至推動弱得多的要求，所以上述事實并不意味著儒家無法與自由民主調(diào)和。

　　我的這篇文章主要是一些辯護性的說法。而且我的這篇文章寫得比較快，并沒有針對儒家中某個特定的人的思想。我的下面這篇文章主要研究孟子，并且有更多的批判性的思想。另外，羅爾斯作為政治概念的自由民主有一定的基本要求。我可能并沒有按他的要求來，我只是喜歡他說的三個事實和解決辦法。還有，羅爾斯明顯關(guān)心的是美國多元社會的穩(wěn)定性的問題。他并不關(guān)心發(fā)展中國家民主化的問題。但我覺得能把這些問題想清楚，對發(fā)展中國家民主化也是有幫助的。下面我想從孟子角度出發(fā)，看看儒家能夠接受一個什么樣的自由民主。我也想從儒家角度看看對現(xiàn)行的自由民主的批判。

　　對孟子來講，政府不僅應(yīng)該對人民的物質(zhì)生活負責(zé)，還要對他們的道德負責(zé)。他給出過一個人類發(fā)展的半歷史的描述，這一描述明顯是展示了他心中的理想政府�！睹献印防飳懙溃骸叭酥�有道也。飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子 • 滕文公上》）意思是說：人吃飽了穿暖了，他們的行為就越來越像禽獸不像人了。圣人擔(dān)心這些情況，就讓人去教我們基本的禮儀。

　　由此可以看出，孟子認(rèn)為是這些政府教授的社會與群體關(guān)系使人成了人。對他來講，“人”不僅僅是一個生物的概念，而更是一個道德與社會的概念。如果沒有以五倫為代表的社會關(guān)系而是作為一個獨立的個體，一個生物意義上的人并不是一個真正的人。這一對人之為人的理解，與孟子的人獸之別在于人有發(fā)展“仁義禮智”這四種定義于社會關(guān)系中的美德之潛能的觀點相呼應(yīng)。所以，一個政府如果可被稱作人的政府，就必須保證其民眾擁有這些基本道德。

　　這樣的人之所以為人及政府在其中的作用的觀點確實與那種認(rèn)為人之所以為人是因其內(nèi)在、獨立于社會的價值的個人主義的觀點有很大的不同。這一觀點也與一些自由主義者（liberals）和自由放任主義者（libertarians）的認(rèn)為政府不應(yīng)對民眾的道德生活有任何干預(yù)的觀點相沖突。但是很多傳統(tǒng)社會和經(jīng)典哲學(xué)中都有類似觀念。比如亞里士多德就認(rèn)為人不是單獨的外生的人，他必須在城邦的觀念里才是一個人。只是儒家比較強調(diào)政府在人之為人里面的作用，亞里士多德并沒有像儒家那么強調(diào)政府的教化作用。所以它確實和當(dāng)今一些流行的自由民主思想相矛盾，但它仍可以認(rèn)可一個薄版本的自由民主。第一，在上面引的那段話之前，孟子指出政府首先要為其民眾的物質(zhì)幸福負責(zé)（《孟子 • 滕文公上》）。比如他提到圣人怎么幫助民眾開荒、找種子。物質(zhì)需要，雖然不是人之為人所特有的，但畢竟是人類生存所不可缺少的。并且，孟子認(rèn)為一般民眾的良好道德依賴于他們良好的物質(zhì)生活，也就是他們物質(zhì)需要的滿足：無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。（《孟子 • 梁惠王上》，又見《孟子 • 滕文公上》）意思是說：沒有基本物質(zhì)生活還能保持良好的道德，這只有君子才能做到。一般民眾，有恒產(chǎn)是有道德的前提條件。如果你不給民眾恒產(chǎn)、不滿足其物質(zhì)需要，他們犯了罪把他們抓起來，這是你做的套把民眾陷進去的。實際上有罪的是政府不是民眾。所以，政府和統(tǒng)治階級應(yīng)同時為民眾的良好的物質(zhì)與精神生活負責(zé)。并且，一般民眾的物質(zhì)與道德利益永遠是最優(yōu)先的，而統(tǒng)治者的利益是被放在最后的（《孟子 • 盡心下》）。實際上，政府的責(zé)任性是如此的關(guān)鍵以至于在回答認(rèn)為儒家必然要支持對君的愚忠的齊宣王的詰難時，大大地出乎后者之意料，孟子指出雖然儒家反對弒君，但殺掉一個暴虐的統(tǒng)治者是正當(dāng)?shù)�，因為后者只是被錯誤地叫做君王，實際上由于他不能為人民服務(wù)已不再是真正的君王，而是個獨夫了（《孟子 • 梁惠王下》）。

　　由此可見，孟子認(rèn)為政府在保障人民的物質(zhì)生活上應(yīng)該起關(guān)鍵作用，從而接受政府的責(zé)任性。而責(zé)任性常被當(dāng)作民主政府的一個重要特點。所以孟子的這些觀點是可以與對民主政府的理解相融合。進一步講，如上所示，我們不能否認(rèn)儒家有很強的精英主義的傾向。但是，對孟子來講，首先，每個人都有四端（即發(fā)展完美的仁義禮智的潛能），也因此都能夠完善自我。在這個意義上，儒家講的是潛能上的人人平等。其次，統(tǒng)治階級的上等地位之正當(dāng)性來自于其服務(wù)民眾、幫助民眾完善自我的能力。因此，儒家是真正意義上的“有同情心的道德保守主義”，或“有同情心的精英主義”，甚至可被 稱作“（在人的潛質(zhì)意義上的）平等主義的精英主義”。這樣理解的儒家可以很容易地采納羅爾斯早期哲學(xué)里的意圖保證所有公民的真正的，而不是形式上的機會均等的著名的差異原則。所以我們不難想象，如果最終達成的政治自由主義的概念包括這一原則的話，儒家可以在這一點上認(rèn)可自由主義。

　　當(dāng)然，如果儒家認(rèn)為政府可以強迫其公民接受儒家的道德觀念，它確實可以導(dǎo)致對一些自由的侵犯。但是，在孟子著名的拔苗助長的故事里，他指出那些拔苗助長的人“非徒無益，而又害之”（《孟子 • 公孫丑上》）。雖然他這里講的是個人的修身，但我們很容易從此得出孟子會指出政府的道德角色應(yīng)由教育，而不應(yīng)由強制來實現(xiàn)，因為強制只能適得其反。對孟子的這一理解也與他對得民心之重要性的強調(diào)相吻合（《孟子 • 離婁上》）。并且，如果一個儒家意識到雖然孟子極少談到，但孔子不斷指出的現(xiàn)實中的人的不完美和可錯性（參見《論語 • 里仁》與《論語 • 雍也》）。比如孔子講過“吾未見好德如好色者”。他對人的不完美有很深的體會。當(dāng)時他的學(xué)生問如果關(guān)心民眾、做到這些事情，是不是可以成為君子。孔子回答說豈止是成為君子，連堯舜都無法做到這些事情。這樣的儒家就會非常強烈地支持對統(tǒng)治者可能的錯誤判斷的防護性措施，從而認(rèn)可自由民主的人權(quán)和法治。當(dāng)然，出發(fā)點已經(jīng)不一樣了。但是如羅爾斯講的，不可能每個人的出發(fā)點都一樣。所以，他對這些自由的必要性和優(yōu)先順序的理解可能與康德、穆勒、甚至羅爾斯的理解不同，而他也許對政府有更多的期待。但這并不意味著如此理解的儒家不能認(rèn)可一個薄版本的自由民主。

　　上面是一些辯護性的說法，下面一節(jié)更多的是批判性的觀點。雖然孟子認(rèn)為政府應(yīng)有責(zé)任性，但他會支持由一人一票來保證這種責(zé)任性嗎？換句話說，他會支持大眾對國家統(tǒng)治的不受限制的民主參與嗎？恐怕不會。因為他曾提出：“有大人之事，有小人之事。或勞心，或勞力；
勞心者治人，勞力者治于人；
治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也�！保ā睹献� • 滕文公上》）據(jù)孟子，有大人的事也有小人的事，這一區(qū)別來自幾個原因（《孟子 • 滕文公上》）。首先，因為每個人不能生產(chǎn)他生活中需要的所有東西，所以勞動分工就成了必然。其次，治理國家與體力勞動不僅僅是社會分工的不同，還有著高下之別。其原因我們可以從孟子的思想中引申出來。治理國家，也就是幫助本國乃至全世界的人民，是定義人之所以為人的同情心的最深刻的表達，并且要求極大的智慧。而體力勞動，若是為個人利益，與禽獸所能并無本質(zhì)差別；
若是為助人，它所能幫助的人也無法象統(tǒng)治國家一樣的多，因此其地位也在治國之下。第三，因為“大人”或統(tǒng)治者的如何保障“小人”或一般民眾的良好的物質(zhì)、道德生活的工作是耗時、費力、極度困難的，所以他們就不可能再有時間和精力做任何體力勞動。由此我們可以引申出來，那些時間與精力消耗在日常勞動而無法對政治事務(wù)有任何嚴(yán)肅的關(guān)注與思考的人也因此不能夠承擔(dān)統(tǒng)治任務(wù)。這里需要澄清一點。雖然孟子這里談到的是體力勞動者，如農(nóng)民與工匠，但如果我們將他的論點應(yīng)用到今天的現(xiàn)實上，這些不能承擔(dān)統(tǒng)治任務(wù)的人也應(yīng)包括今天大多數(shù)的白領(lǐng)、“小資”，或中產(chǎn)階級，比如科研人員、工程師、醫(yī)生、金融業(yè)人員、教師等等。他們是奧特加（José Ortega y Gasset）提到的“有學(xué)識的無知者”（learned ignoramus）。這是因為他們中的大多數(shù)也是被他們的日常工作耗干了精神，而缺乏他們狹隘的專業(yè)外的關(guān)于公共事務(wù)的知識。因此，由于這一廣義的自食其力的階級只能或是對公共事務(wù)幾近無知，或是只能基于自己狹隘的個人利益與偏見，或是因此很容易被蠱惑人心的野心家（demagogue）所誤導(dǎo)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而不可能做出好的政治決定，看起來孟子會反對任何對政治事務(wù)的民主參與，更別提以一人一票為代表的平等和全面的參與了。

　　但是，這一說法未能做到理解孟子思想的復(fù)雜性。這是因為孟子在《孟子 • 梁惠王下》指出，當(dāng)統(tǒng)治者在選擇與處罰從政者時，他的小圈子（左右）或官僚（大夫）的一致意見是不夠的，而只有民眾（國人）有了一致意見，他才應(yīng)該進一步親自考察，做出決定。所以（在處決官僚的情形中）是“國人殺之也。如此，然后可以為民父母�！毙枰�澄清的是占據(jù)首要性的民意起的只是咨詢作用，而執(zhí)政者仍要親自調(diào)查、決定。另外在別的地方，他也說了類似的話。瞬怎么接替堯的位子的？堯任命舜為重要官僚。舜執(zhí)行任務(wù)長達20多年，民眾對他有的深刻的了解。他說要聽天意，實際上天意來自民意。

　　現(xiàn)在，我們必須面對一個重要得多的問題：我們應(yīng)該如何調(diào)和《孟子 • 梁惠王下》里的有限的“民主”參與的思想和《孟子 • 滕文公上》里一般民眾應(yīng)被排除在政治事務(wù)之外的思想？這里也許會有不同的解釋，而我只給出如下的說法。首先，《孟子 • 梁惠王下》參與公眾事務(wù)的民眾應(yīng)該是已經(jīng)受到《孟子 • 滕文公上》里提到的道德教化（見我第二節(jié)里的討論）。其次，他們只應(yīng)在他們有能力做出好的判斷的事情上被咨詢。

　　由此我們來看看持對孟子思想的這種解釋的人會認(rèn)可什么樣的民主參與和政府角色。我們這里談的不是孟子本人，因為他明顯沒有想過要讓他的思想與現(xiàn)代民主社會接軌。如上所述，統(tǒng)治或參政權(quán)不是天賦的，而是掙來的，并要求受到尊重。所以，在一個孟子式的民主制里，一方面，人民需要尊重統(tǒng)治者和統(tǒng)治工作本身，而這一尊重是基于統(tǒng)治者在同情心與智慧上的卓越。另一方面，只有在人民受到了國家適當(dāng)?shù)慕逃�而知道不基于自己的切近的個人利益投票和只在自己有能力判斷的問題上投票后，只有他們在道德上、智慧上、和實際條件上（比如是否有閑暇）有足夠能力時才擁有參政的權(quán)利。但是像我所指出的，對于孟子而言，因為每個人都有四端，所以所有人都是平等的并有參政的潛能。因此，國家就有責(zé)任使每個人實現(xiàn)這個潛能。這一責(zé)任表現(xiàn)在兩個層面。第一，政府應(yīng)該為每一個公民的道德與智慧的全面發(fā)展提供教育和其他必要條件。第二，如果一個公民全面發(fā)展了自我，國家就應(yīng)該為他的參政創(chuàng)造條件。也就是說，政府要使他有可能從其日常事務(wù)中解放出來（比如在投票前放兩天假），從而使他有時間與精力思考公共事務(wù)，并且應(yīng)讓他能獲取與公共事務(wù)相關(guān)的信息，并應(yīng)鼓勵對政治的公開、全面、深入的討論。

　　另一方面，如果我們接受如下人類生活的事實：即總會有人不能超出他們狹隘的自我（比如家庭、鄰里的事務(wù)），并且不論政府如何努力，總會有人不得不把其時間與精力部分地或全部地消耗在他們高度專業(yè)化的工作上，那么這些人就應(yīng)該部分地或全面地排除在公共事務(wù)之外。所以，雖然一個持孟子思想的人可能把某種民主程序當(dāng)作實際條件下相對最好的選擇統(tǒng)治精英和保障政府的責(zé)任性的方法而接受下來，但他恐怕不會接受一人一票的普選制。他能接受的可能是如下的民主模式。因為無論其工作的專業(yè)化程度，幾乎所有的人都對其地方（比如鄉(xiāng)鎮(zhèn)、縣市一級）的事務(wù)（如哪一項地方政策或哪一個地方領(lǐng)導(dǎo)使他們受益最多）比遙遙在上的中央政府有更好的認(rèn)識，所有人都應(yīng)該被允許參與其地方的事務(wù)。由于各地的地方精英階層從非政治的專業(yè)工作里解放出來，并廣泛參與經(jīng)常和更高層次上的政策相關(guān)的地方?jīng)Q策，因此他們更可能有能力參與一般民眾難以把握的更高層次的政治決策，從而他們應(yīng)該被允許參與這一層的決策。

　　這里需要澄清的是，這個逐級民主的模式與代議制民主是不同的。這里參加高一層決策的地方精英不是地方利益在高一層政府里的代表，而是有能力參與這一層級決策的人。但是，只要這些地方精英要被地方上民眾經(jīng)常性地選舉所制約，不管逐級民主模式的意圖如何，即使這些精英從特殊的工作里解放出來，他們也不能從特殊的利益，尤其是他們的選民的當(dāng)前的利益里解放出來。美國的國會議員往往會被地方利益挾持。有時他們明知要做的事情是不合理的。但是為了獲得選民支持，他們必須做這些事情。比如北卡羅來那州、南卡羅來那州是傳統(tǒng)的生產(chǎn)紡織品的州。那里的議員就比較支持對中國紡織品的壓制。他們知道是壓制不住的，但是他們不做這個姿態(tài)就選不上去。但對一個持孟子思想的人，上級不是下級利益的代表，而是他比下一層更有能力做決定。我們需要設(shè)計一種機制來防止高一層的公共決策為這種選區(qū)利益所左右。

　　Daniel Bell提供了另一個更成熟的模式。但是他的模式是一個一般的儒家模式，而不限于孟子的思想。這個模式的核心是“由一個民選的下議院和一個通過競爭性考試（比如科舉）選拔的‘儒家式的’上議院構(gòu)成的兩院制”。中國原來的科舉考試有一些毛病，比如題目過大又比較單一�？荚嚠�(dāng)兩院之間有沖突時，

　　“儒家”的解答可能是由憲法給予上議院的絕大多數(shù)的意見以否決下議院大多數(shù)的意見的權(quán)力。

　　實際上，以上的這些模式很可能是互補的，并可以進一步地結(jié)合。比如，地方一級可以采取直接民主選舉，而在高一層的政府中，即使是Bell提到的下議院也不是由直接民選產(chǎn)生，而是采用逐級民主的模式。但是，一些特定議題是可由全民公決的。另外，上議院的成員除了要通過考試外，還應(yīng)有適當(dāng)?shù)墓ぷ鹘?jīng)驗。這樣，我們可以防止其成員只是些紙上談兵之輩。這里的另外一個一般的、與上述模式互補的策略是當(dāng)決定公共政策和職位的時候，據(jù)教育、社會與政治角色、和相關(guān)的公共事務(wù)等等來給予公民選票以不同的權(quán)重。比如，大學(xué)生的權(quán)重是兩票，高中生是一票。但這樣的嚴(yán)重缺點是很容易讓人產(chǎn)生不公平的感覺，助長（參政權(quán)受到限制的）民眾的怨恨，從而威脅社會穩(wěn)定。對此我能給出的回答是，第一，如上所述，孟子式民主的關(guān)鍵一點是對民眾的教化，讓民眾知道尊重能力，接受有能力的人的統(tǒng)治，而在自認(rèn)為無能時放棄參政權(quán)。這在北歐有這樣的傾向。北歐有些民眾在全民公投的時候覺得自己沒有想好，于是就不投了。他們并不以投票率高為榮，而是要看自己是否有這樣的能力。第二，盡管不如民眾期待的對政策那么有影響，全民普選是對民眾的政治能力的良好鍛煉。無論哪種模式，有一點極為關(guān)鍵。為了讓所有這些考慮不變成統(tǒng)治階級為其自我利益服務(wù)的工具，我們必須有一套受尊敬的和穩(wěn)定的法律系統(tǒng)。這樣就可以給這些模式作出具體規(guī)定，不能由統(tǒng)治者隨意更改。

　　不管怎樣，一個持孟子思想的人雖然可以接受某種民主參與，但不會認(rèn)可一人一票的普選制。但是，第一點，羅爾斯在《政》中從未堅持一人一票是薄板本的自由民主的關(guān)鍵部分，而他側(cè)重在強調(diào)基本自由的重要。當(dāng)然，有些人可以說《政》關(guān)心的是政治自由主義，不是民主過程。但在其早期對自由民主思想更加“原教旨”的《正義論》中，他打了比喻：政府是領(lǐng)航員，民眾像船上的船員。是這么來談一人一票的：“政治自由確實要從屬于其他的，可以說是定義了的乘客的內(nèi)在價值的自由。承認(rèn)了這一點，多值投票（即不必然是一人一票，而是如“具有較高智力和教育的人有附加的投票”）是完全公正的。

　　當(dāng)然，他接著指出全體公民的參與“為公民間的友誼打下基礎(chǔ)和塑造了政治文化的特質(zhì)，并且它“強化了每個公民的自尊和政治能力。孟子沒有討論全民參與的這種教化的作用，但一個持孟子思想的人可以很高興地接受這個說法。與羅爾斯不同，他可能同時會更關(guān)心這一教化過程可能使民眾有了太多的自信而失去了對有智慧和德性的人的尊重。對他來講，這一尊重是良好政治的必要成分，所以他要同時強化這一尊重，而這一參與的目的也是為了教化民眾，而不必然是影響政治事務(wù)。

　　實際上，在晚期的一篇文章里，羅爾斯指出：“審慎思考與討論的民主承認(rèn)如果沒有對全民有關(guān)憲政民主政府的各個基本方面的廣泛教育，如果公眾對急迫的問題不知情，重要的社會與政治決定就無法做出。他接下來幾近痛心疾首地指出一個被誤導(dǎo)的和玩世不恭的公眾在社會保障、如何對待國際機構(gòu)、外援、國內(nèi)與國際上的人權(quán)等問題上永遠不可能做出良好的決定�！�

　　因此，盡管有不同側(cè)重，一個持孟子思想的人和羅爾斯在教育之于民主參與的重要性上是持一致意見的。也就是說，民眾參與的先決條件是適當(dāng)?shù)慕逃�，而政府有�?zé)任提供這種教育和其它有助于民眾參與的必要條件，包括保障言論自由等等。從這里我們也可以看出一個持孟子觀點的人可以認(rèn)可一個薄版本的自由民主。

　　當(dāng)然，羅爾斯認(rèn)為一個審慎思考與討論的民主的現(xiàn)實困難主要來自金錢在政治中的壞影響，而他所談的教育也比持孟子思想的人要價值中立得多。但是，如果在羅爾斯談到對民主社會的三個基本事實之外，我們還接受以下人類生活的事實：即一般民眾永遠也不可能全都有關(guān)于一切公共事務(wù)的充分知識和足夠的興趣，并且即使我們可以去除金錢的影響，即使政府為民眾的參與做了最出色的努力，一般民眾還是會被誤導(dǎo)和被野心家所蠱惑，那么以上的孟子式的模式就顯得比羅爾斯的模式更有道理了。非要把我寫的東西用口號體現(xiàn)的話，我會說“自由法治先走，有限民主緩行”。

　　這里需要進一步指出的是孟子式的模式可以很好地解決民主社會和民主化里由一人一票制產(chǎn)生的一些問題。比如，上述的羅爾斯關(guān)心的問題或涉及到短期物質(zhì)利益和長期結(jié)果之間的沖突（比如社會保障、財政赤字、以及羅爾斯沒談到的一些第三世界民主國家民粹、短視的經(jīng)濟政策），或涉及國內(nèi)與國際利益的沖突（比如國際援助，以及羅爾斯沒提到的一個看似奇怪的現(xiàn)象：支持本土工人利益的政治團體，比如美國的工會和受工會扶持的那部分民主黨，往往支持閉關(guān)鎖國的政策，從而間接地傷害其它國家工人利益）。全世界無產(chǎn)者的其實很難聯(lián)合起來，因為各個國家的無產(chǎn)者的利益是相矛盾的。通過對一人一票制的限制或者修正，也許能達到更好的平衡。一人一票制的另外一個毛病在于對國家外交政策的影響。外交需要專門知識、耐心甚至是痛苦的對話、和長遠規(guī)劃。但如基辛格指出的，在一個一人一票的民主制中，比如美國，其外交政策經(jīng)常被一時的公眾情緒或國內(nèi)的與外交無關(guān)的政治交易所左右。比如電視里報道什么，人們往往就會關(guān)心什么。但其實電視里放的與人民沒有太大的關(guān)系。政治交易也會影響到外交政策的制定。比如一個人說要建橋，然后獲得另一個人的投票。當(dāng)另一個人說要實行貿(mào)易保護主義的時候，這個人就會投他的票。這種做法與制定好的外交政策是背道而馳的。并且，新興民主政體中的一個問題是它們中間充斥著民粹政府。這些政府內(nèi)政混亂，這不但導(dǎo)致其國民受苦，還讓前民主的國家與地區(qū)中的人民對民主化產(chǎn)生了抵制情緒。比如，臺灣的政治混亂常被當(dāng)作其民粹政府的產(chǎn)品，而大陸大多數(shù)人民仍缺乏教育及其它條件使許多向往民主的人認(rèn)為民主不適合當(dāng)今中國國情。在所有這些情形中，孟子式的基于教育的有限民主都顯得很優(yōu)越。并且，根據(jù)這一模式，政府并不是一個必要的邪惡，而是人之為人的原因，它的成員也應(yīng)該是有德性、有智慧的精英。相比美國民主中一人一票背后的反政府、反精英的態(tài)度，這一模式試圖在民主參與和對政府的尊重之間找到一個平衡點。實際上，美國社會中的這一主流態(tài)度也是一些美國特有的奇怪現(xiàn)象的原因：第一，一個候選人是否能當(dāng)選的一個關(guān)鍵條件是他要“可愛”，要是“我們”（大眾）的人，要是能夠來我們家坐坐的人，或要是沒上過耶魯大學(xué)的人，或是上過但平均成績是C的人，或是能把自己C以上的成績掩蓋起來的人。當(dāng)民粹思想占據(jù)主流之后，人們就覺得越像自己的人才是可以當(dāng)選的人。這樣一來，即使不是可愛的人也要打扮得可愛起來。老有人說布什愚蠢，我覺得他其實是個很聰明的人。他知道如果露出他的東部精英的本色，沒有人會選他。所以他操一口南方口音，掩蓋自己在耶魯大學(xué)的好成績。后來大家才發(fā)現(xiàn)他在耶魯?shù)某煽儽菾ohn Kerry要好。大家的印象是Kerry是個好好念書的人，但布什的成績比他要好。這是在美國政治現(xiàn)實逼迫下，不得不選擇的做法。第二，美國政客為了被選進中央政府經(jīng)常要吹噓自己是局外人，而他要在政府里做的事是（最大限度上）消滅政府。當(dāng)一個國家的統(tǒng)治者的一直充斥著“凡人”，充斥著蔑視政府，也就是他們自己的人，我們可以想見即使那些選他們的人也不會太尊敬他們。在對美國人于政治機構(gòu)的尊敬程度的大多數(shù)調(diào)查中，原則上所有政治機構(gòu)里最代表民意的美國國會得分最低，而全是任命而不是選舉產(chǎn)生的最高法院、軍隊、和聯(lián)邦儲備銀行得分最高。(點擊此處閱讀下一頁)

　　Bell在其新書中引了這一事實，用它支持他的基于賢人統(tǒng)治、因此要求對政府尊敬的儒家模式。

　　所以，上述討論不僅僅是理論探討，而是有實踐意義的。但理想結(jié)果的取得依賴于每個國家的主流文化。一人一票在美國幾近神圣不可侵犯，要修正它無異于政治自殺。孟子式的主張只能通過巧妙的包裝來實現(xiàn)。但在新興民主國家和走向民主的國家中，孟子式的民主也許可以用原本形式傳播。但是，如Bell指出，即使在中國,“即使民意對實際政策沒有影響，形式上的自由、公正的競爭性的儀式也必須被認(rèn)可”。并且，如羅爾斯指出的，全民參與也是對民眾的良好訓(xùn)練和有助于良好政治風(fēng)氣的養(yǎng)成。所以如何在現(xiàn)實中達到一個好的平衡是個困難但極其重要的工作。另外，盡管本文對自由民主做了很多批評，但有一點怎么強調(diào)也不會過分：像羅爾斯和很多人指出的，法治和對一些基本自由的保證對任何自由民主制度都是至關(guān)重要的。雖然在這篇文章及以前的一篇文章中我展示了孟子式的政治思想可以認(rèn)可基本自由和法治，但自由與法治不是孟子式思想能處理的強項。正是由于這個原因，當(dāng)采取孟子式的民主時法治和對基本自由的保障就應(yīng)被格外地強調(diào)。其內(nèi)涵也許也需要借助其它哲學(xué)學(xué)說來闡釋。

　　盛洪：謝謝白教授。我知道兩個做相關(guān)的研究的人：一個是夏勇的《中國民權(quán)哲學(xué)》，主要從基本哲學(xué)層面講儒家民本主義和民主之間的兼容；
另外就是蔣慶的《政治儒學(xué)》。白教授的討論深入到了具體的制度安排的層次，我覺得很受啟發(fā)。下面就請大家來討論。

　　景躍進（中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系主任）：我在本科時期看到韋伯斯特英文詞典的序言上說：“英語是來源很雜的語言，它成為國際語言不是由于英語很美。英語成為全世界通用的語言是由于它是全世界發(fā)達國家使用較多的語言�！边@是和實力聯(lián)系在一起的。進一步延伸，西方的自由民主制度也可能和英語的情況類似。為什么美國現(xiàn)在這么厲害？也許因為它的精神實力最強大。如果按照經(jīng)濟學(xué)家的估計中國多少年后會強大，很可能我們五四以來對傳統(tǒng)的不重視的心態(tài)就會轉(zhuǎn)變。這可能是一個大背景。在這之下，有了國學(xué)的興起、對中國未來政治制度的重新設(shè)計。6月份在復(fù)旦大學(xué)召開的一個會議上也重新討論協(xié)商民主和選舉民主。他們認(rèn)為協(xié)商是大趨勢，包括國內(nèi)有影響的政治學(xué)者有的也開始否定選舉民主，認(rèn)為中國應(yīng)該搞協(xié)商民主。這是個有意思的現(xiàn)象。這就給我們提供了反思的機會，對一人一票、多黨制這些進行質(zhì)疑。我們開始想：是不是在一個潮流下接受了某寫概念，其實并沒有經(jīng)過認(rèn)真思考。

　　我最近幾年搞基層的工作多一點，但是也關(guān)心這樣的宏觀問題。我們現(xiàn)在需要區(qū)分兩個比較現(xiàn)實的概念。北大的老師提出了微權(quán)民主的概念。民主是一個很復(fù)雜的概念，我們可以對之進行分解。我們二十多年的改革問題也是靠分解，從技術(shù)問題、專業(yè)、意識問題一個一個地著手。我們的民主化也是這樣一個過程。我們可以把民主區(qū)分為兩個問題。第一個問題是權(quán)力從哪里來。我們的民主主權(quán)理論就是回答這個問題的——一切權(quán)力來源于人民。一人一票是維護人民主權(quán)的操作技術(shù)。另一個問題是權(quán)利如何形成的。這在現(xiàn)在社會越來越重要了。我們現(xiàn)在就不去考慮權(quán)力的來源問題。共產(chǎn)黨也是打天下得到權(quán)力的，這個問題不能觸碰。我們現(xiàn)在需要考慮能不能以民主的方式來行使權(quán)利。我們要允許各種形式的民眾參與、保障公開性、設(shè)定合理的立法程序。

　　改革開發(fā)以來，在第一個問題上我們進展不大，但是在第二個問題上我們進展很大。這是政治經(jīng)驗問題，我們可以看看各種重大決策是如何提出的，這樣才能解釋為什么我們改革開放以來的重大決策都是基本正確的。我根據(jù)基層工作的經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)了這樣的現(xiàn)象：在江西省選舉是不太受歡迎的，但是他們有民主懇談會。這個民主懇談會使得鎮(zhèn)一級、村一級的重大決策一定要經(jīng)過老百姓的同意而且被制度化。越是落后的地方，越是喜歡搞政治創(chuàng)新。按照有些人的觀點：這是地方官員的政治投資。越是在落后的地方，官員在經(jīng)濟上的作為就越少。于是這些官員就想要在政治上有所作為。當(dāng)然，這個可能是片面的解釋。

　　今天是村民自治法律出現(xiàn)二十周年，我們在武漢開了慶祝會議。大家普遍的感覺是村民自治是假的。我們當(dāng)初的理論宣傳村民自治的時候是帶有一種價值判斷是。我們說選舉能選出優(yōu)秀的領(lǐng)導(dǎo)人帶著大家致富，等等。后來我們發(fā)現(xiàn)選舉與治理（尤其是善治）之間的關(guān)系并沒有我們想像的那么緊密。很多地方選舉上來的人和沒選舉就上來的人差不多。中國的好的村莊普遍有一個鐵腕一樣的領(lǐng)導(dǎo)人。這還有待研究。

　　我剛剛從慈溪回來，那里城市化進程非常快�，F(xiàn)在城市化的主體是村莊了，我真的覺得不可思議。建商廈、馬路、農(nóng)莊，看了以后和北方的農(nóng)村是天壤之別。他們請我去是想討論加強管理的問題。那里現(xiàn)在的外來人口比本地人口多，社會治安是大難題。在浙江開門辦公至少要四十萬，每個村莊掃垃圾就要支出十幾萬。這是不可思議的。他們現(xiàn)在還組織了保安隊，每個村莊都要有保安。這樣一來使得農(nóng)村社區(qū)化，社區(qū)管理要求專業(yè)化。村民自治對他們來講根本不是問題。他們現(xiàn)在想要人論證一下：他們能不能像鄉(xiāng)鎮(zhèn)一樣，把黨支部變?yōu)楣倭艡C構(gòu)。這個我是沒法論證的。但是我感覺到現(xiàn)在農(nóng)村的管理需求和當(dāng)時農(nóng)村的人民公社解體以后搞的村民自治已經(jīng)是天壤之別�，F(xiàn)在農(nóng)村社區(qū)化過程確實需要專業(yè)化管理。村民自治能不能提供人才和專業(yè)化管理？這值得考慮。我們需要從經(jīng)驗出發(fā)，考慮中國下一步的政治應(yīng)該怎么走。村民自治是使美國人高興了，最后結(jié)果并不一定使中國人高興�，F(xiàn)在農(nóng)村的村民自己管理村莊是不行的。這是我最近去農(nóng)村聽到的最普遍的反映。村委會選舉以后，實際的權(quán)力中心依然在黨支部。

　　（未完待續(xù)）

　　2007年08月17日

　　來源：天則雙周

　　原文鏈接：http://www.unirule.org.cn/SecondWeb/DWContent.asp?DWID=370

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