劉軍寧：毋忘我，《新個體主義倫理觀》書評

　　“中國文化之最大偏失，就在個人永不被發(fā)現這一點上。一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺�！睌的昵霸凇吨袊�文化要義》 (259頁)中讀到這句話，至今難忘，它畢競是發(fā)自中國“最后一位儒家”的由衷感慨。在中國，忘“我”的道德壓力實在是太大了。最近讀到的一本書再次證明 了國人對“我”的畏懼。這本書的作者是十月革命后移居美國的俄國女性。她發(fā)現，反“我”倫理學在美國這樣的個人主義大本營也十分盛行。給該書取名The Virtue of Selfishness，展示了她捅“馬蜂窩”的勇氣。在中國，類似的行為需要更大的勇氣，面對更大的風險。所以，譯者不無道理地把書名改為《新個體主義 倫理學》(以下引文均出自本書)，這樣不僅躲開了“自私”之類的貴“我”字眼，連對“個人主義”也退而避之。的確，在中國，長期占上風的忘“我”倫理學一 直奉勸人們忘掉“我”，因為“我”是自私與偏見的代名詞，甚至是罪與惡的化身。最“高尚”的人是忘“我”的人，最卑鄙的人是唯“我”的人。

　　按照忘“我”論的信條，人們沒有權利為自己而活著。為他人服務是其存在的唯一正當性，自我犧牲是其最高的道德義務。美德開始于自卑：認識自己的無能、渺小 和思維的局限。(31頁)根據這一信條：一個人必須為他人犧牲自己，必須把他人的利益置于自己的利益之上，必須為他人而活著。忘“我”論“把人看成是獻祭 的動物，認為人沒有為自己的理由而生存，為他人奉獻是存在的唯一正當性，自我犧牲是最高的道德義務、德性和價值”。(34頁)利他主義的政治表現認為人的 生命和工作都屬于國家、社會、群體、幫派、種族、民族。國家為其所謂的“公益”可以任意處置個人。否定“我”的最響亮的理由是“我”有悖于公。關心自利往 往被譴責為無視公益，以致“出一言，行一事，托于公則群稱道，鄰于私則眾非難”。忘“我”論以“團體的生命……排除了個體自我。一旦涉及到個體，他的倫理 義務就是無私、沉默、無欲，以成為他人需要或要求的奴隸”。(35頁)可見，忘“我”貶低了人的尊嚴。

　　長期以來，忘“我”論總是這樣諄諄教導人們，最高的美德是奉獻，而不是索取；
人的首要關懷是消除他人的困苦。對此，作者在另一本書中評論到：若奉獻先于索 取，人們就得奉獻尚未創(chuàng)造之物，可不先為自己創(chuàng)造就無物可獻。若上述關懷成為檢驗美德的最高準繩，則先必須使困苦成為生活中最重要的一部分。這樣，行 “善”者總是期待著看到他人困苦，以伺機見義勇為�？梢姡�忘“我”論扭曲了“仁愛”。

　　忘“我”論認為，只要克服了私心，忘掉了“我”，善、仁愛、美德、正義和理性的光芒將普照世界。問題是，一切善舉在本質上都是為“我”的，“我”沒有價 值，利他的善行就沒有價值。絕對的利他是沒有的，而相對的利他(利家、利宗族、利國)所“利”的對象都是放大程度不同的“我”而已。善并不在于無私或忘 “我”，而在于幫助他人改善生存的況境，增加生存的機會，別人的善行固然有助于自己的生存，但自己的生存卻最終取決于自己的努力，即對自己利益的照顧，這 并不是什么值得譴責的私心，而是自己對自己的責無旁貸的義務。拉羅什�？�(LaRochfoucald)曾深刻地指出：“對人行太多的善比對他們行惡更危 險�！边^剩的“善”，就像對孩子的過度溺愛一樣具有敗壞一個人對自己生存所應具有的責任能力，反而對其自立造成不利。因為自立是個人的責任。敗壞一個人的 最有效的辦法就是以愛他的名義讓他失去自立的能力，進而放棄對自己的責任。

　　忘“我”的后果是個人在社會整體中無足輕重，屬于個人的空間被剝奪殆盡，甚至連個人的人身自由、前途、尊嚴、婚姻和生命都必須服從“整體”的需要，因而對 個人的積極性造成極大壓制�！叭绻�社會是以放棄個體生命為代價的話，這種社會對人類生活毫無價值�！�(32頁)若是每個人都為他人活著，那么這對他人來說 是不是一個負擔？若是每個人都忘了“我”，把靈魂栓在他人身上，那么這個靈魂與肉身分離的世界難道就是人們?yōu)橹畩^斗、犧牲的理想世界？難道靈魂與肉體的分 離就是我們追求的最高道德目標？有人會指責眼下人們的私心過于膨脹，但這或許是由于人們與“我”久別重逢，因而難免過于“親熱”。

　　忘“我”是一切烏托邦的道德律令。如果所有的人都能忘“我”，作為爭奪權力的政治、調節(jié)利益沖突的法律、創(chuàng)造財富的經濟活動便都是多余的。既然不可能所有 的人都忘“我”，那無權無勢者卻被迫忘了“我”，另一部分人便可以利用他人忘“我”之際，去貴“我”，去爭權、去奪利，結果注定是部分人的無辜犧牲和全面 的道德淪喪。有了眾人的忘“我”，才有埃及的法老、中國的帝王、德國的希特勒的不忘“我”。既然做不到讓所有人都忘“我”，那么，所有的人都有權不忘 “我”，因為人與人之間的基本權利上應該是平等的。當用公共權力來強制忘“我”時，老百姓只得假裝忘“我”，于是導致人們更加不擇手段地自私。

　　忘“我”論的荒謬在于，“它對自己所珍視的價值沒有興趣”。(40頁)若是人人視利益如草芥，被轉讓的不就成為多余的嗎？人人把自己不要的東西送給別人， 是善行嗎？若要使這種(轉)讓利(益)的行為變成有價值的善行，就必須承認人人都需要利益，就要承認“我”的存在。而且，看得越重的利益讓渡出去才越有價 值。作者指出：忘“我”論者，像“皇帝新衣”童話中的騙子一樣，用“自私”、“卑鄙”之類惡名恐嚇人們，讓他們不敢說出真相，裝作真的看到“我”的不存 在。忘“我”論用這種方法來推銷其主張，恰恰“表明了一種智力上的無能”。(145頁)

　　人們應對以下的幻想抱有充分的戒心：即人生的最高課題就是如何克服或否定人的利己心；

最好的政治是能夠把社會成員從一切罪惡和不幸的根源——私欲和利己心中解放出來，把公民改造成毫無私心地為社會服務的無私奉獻者。最美好的就是只有利他 (善)沒有利己(惡)的社會。這種改造狂式幻想的危險在于它動聽的口號把人們誘入烏有之鄉(xiāng)，結果是用實在的惡去追求虛幻的善。忘“我”論注定要從道德烏托 邦走向政治烏托邦，因為其道德追求和政治理想不是為凡人設計的，可現實的世界恰恰是由蕓蕓眾生組成的。

　　忘“我”是對自己生命價值的作賤，是對他人的嘲弄與對其私生活的無端介入，最終使自己成為權力機器的螺絲釘，使眾人成為權力機器的“加工對象”。無“我” 的人是不思考、不感覺、不判斷、只待命的人。忘“我”論的背后是要人放棄生命權、把他人當做工具的政治哲學。面子上的忘“我”必然導致骨子里的唯“我”；

多數人的忘“我”必然導致少數人的唯“我”，所謂“悉天下奉一身”。面子之表與骨子之里的普遍背離帶來普遍虛偽。忘“我”論只給人們留下了忘“我”的 “善”與唯“我”的惡兩條死胡同。其間沒有中間地帶。唯“我”固然有害，但忘“我”絕不更善。極端的選擇勢必造成極端的社會，導致公德私德均告喪失。

　　忘“我”與唯“我”兩個極端的中間道路是存“我”，即托克維爾所說的“開明的自利”，亦稱“合理的利己主義”。與忘“我”論不同，存“我”論認為每個人都 只是自己的目的，不是他人目的的手段。他必須為自己而生存，既不為他人犧牲自己，也不要他人為自己犧牲。追求自己那份合理的自利和幸福是個人生活的最高道 德目標。只有理性的利己者，一個具有自尊的人，才有愛的能力，因為，只有他才能有能力具備堅定的、不妥協的和不背棄的價值。不珍視自己的人，也不會珍視他 人或他事。(31頁)羅素也曾指出：“開明的自私自利當然不是最崇高的動機，但是那些貶斥它的人常常有意無意地換上一些比它壞得多的動機。倡導開明自利的 人同借英雄品質與自我犧牲的名目鄙視開明的人比起來，對增加人類幸福多作了貢獻，對增加人類苦難少些作用�！�

　　人之所以要擁有作為人的權利，其正當性正是來自“我”的正當性�！皺嗬�”是一種道德原則，用來確定和準許人們在社會關系中的行動自由。只存在著一種基本權 利：人類對自己生命的權利。生命的進程是自我生存和自我創(chuàng)造的行動；
生命的權利意味著有權作出自我生存和自我創(chuàng)造的行為——它表示：可以自由地做由理性存 在所要求的所有行為，以支持、促進、實現和享受他自己的生命。(87頁)在這種意義上，每個成人都是道德動物，負有改善其生活的使命�！吧�命的權利意味著 他有權通過自己的工作來維持自己的生存；
而不是指望他人為他提供生活必需品�！�(93頁)

　　“我”是人性中唯一穩(wěn)定的因素，關心自己的福祉則是人性中不變的因素。每個人對自身利益的發(fā)現將有助于其他情操的展現(如審慎、遠見、利他)，而且總是自 愿的。理性的社會不能要求所有的人都作出自我犧牲。對發(fā)展個人才干的愿望不是壞事，渴望自立、自主的人才是自由人。美好的社會是人們能夠通過自己的努力找 到自己的幸福的社會。存“我”論不僅強調人的尊嚴，而且強調“我自己”，我個人的尊嚴。“人類的生命和自我尊敬要求人們忠誠于自己的價值，忠誠于自己的思 維和判斷，忠誠于自己的生命。(157頁)存“我”是生存的必需，是人類本性的要求，其目的是為了更好地生存。為自己的生存創(chuàng)造條件，承擔起生存的責任是 人的權利。對一個正常的人來說，這甚至是義務。如果一個人不應成為別人的負擔，就應該勿忘“我”。

　　存“我”是人類獲得自由的密碼，其含義遠遠超出人的自我關心、自私自利和貪得無厭之心。存“我”意味著人們可以自由選擇他們的利益。宗教活動、科學藝術活 動、追求美德、致力于行善好施，這都是一些人的自利所在。在自由社會中，人們可以自由選擇自己的利益，并在此過程中發(fā)現自我�！拔摇笔强陀^存在，不是目 標，不是工具。誰也不能為另一個人而活著。一個人不能與別人分享其軀體，更不能分享其靈魂。每個人都無“拯救他人靈魂的天職”，也無權充當改造他人靈魂的 “工程師”。人之所以成為一個人，就是因為他有那么一點點不可讓渡、不可改造的東西，這就是“我”，他的人格、靈魂、尊嚴，他的心。李卓吾說過，“私者， 人之心。若無我，則無心矣”。同樣，自己的靈魂也由不得別人來改造，自己的“心”也不能交給別人，不能把自己的靈魂拱手讓給任何人。自己才是自己靈魂的永 恒守護者。一個存“我”的社會必然優(yōu)越于一個忘“我”的社會，因為在忘“我”的社會中，少數人的口袋里裝著多數人的靈魂。

　　人之不同于動物，在于除肉體的欲求之外，還有信仰，有追求形上神圣價值的渴望與沖動。求圣成賢是私人的事情，修己的事情。私人的“口味”和追求目標不能強 加給社會。人活著總是有個目標，一個屬于自己的目標�，F代社會的多元性也正是在于它是由眾多的個人目標構成的�，F代社會區(qū)別于傳統社會的一大特征在于前者 沒有自己的終極目標與理想，把追求理想的權利留給了每一個個人。傳統社會倒往往有一個神圣的、高不可攀的理想與目標，眾人卻不得不為它犧牲自己的目標與追 求。自己賦予自己的價值曰“自尊”。自愛、自尊的人才是真君子。子曰：“君子求諸己，小人求諸人�！蓖鍪Я恕凹骸�，自然也難成君子�！扒笾T己”即自己對自 己的利益與行為負責。自己的追求是自己的事情，不能迫使他人忘“我”地追求美德。追求理想是好事，卻必須是自愿的，而非強制的。毋忘“我”也包括建立強大 的道德自我。只有在存“我”的基礎上才能超越，忘了“我”就無從超越了。

　　存“我”論并不反對善行。真正的、高尚的利己主義者并不排斥利他。對絕對的利他主義者倒要格外小心。完全放棄自己生存利益的人未必是正常的、合乎常人之性 的人，輕視自己生命價值的人很難真正珍視他人的生命。忘我，既敗壞了自己，又敗壞了別人。不打算要自己的命往往也是不打算要他人的命的前奏。最可怕的兇手 往往是最真誠的忘“我”者。只有珍視自己生存利益的人才是正常的人，也只有存“我”才有可能為利他提供最堅實的生命基礎。

　　存“我”論的依據是人們追求幸福的權利。一個人首先對他自己的生存(表現為各個利己方面的利益)負責。自己對自己負責，保護好自己的利益，找到自己的幸 福，便是對公益最大的貢獻，當然，前提條件是不得侵害他人的私益。公與私的矛盾不是消滅后者就可以解決的，公不僅壓不倒私，公私也不是二元平等的，而是以 私為依托的。公與私之間的問題不是誰滅誰的問題，而是協調、服務的問題。真正的公是為眾“我”之私服務的公。幫助他人是自愿的行動，沒人可以阻止。任何承 認個人自由的人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都會承認助人的自由。承認他人之“我”的人也有義務承認他人行善的自由。利他的最有效的途徑就是奉勸每個人毋忘“我”。毋忘“我”，不僅 是不要忘了對自己利益的關心，更不要忘了對自己所承擔的責任，不要忘了尊重每個人心中的“我”。所以，毋忘“我”不是鼓勵放縱的通行信號，而是喚起人們責 任心的道德忠告。

　　蘇格蘭啟蒙思想認為，自愛是人性中最根本的力量。這里的自愛指的是確立“我”在價值上優(yōu)先的天然愿望。自愛對人的行為有兩種正面的影響。首先，它導致勤 勞；
其次，它導致人們按照社會允許的方式去勤勞。勤勞是經濟活動的一個重要基礎。勤勞帶來了個人私有財富的增加，大量的個人財富的積累帶來公共財富的增 加，公共財富的增加有助于促進公益，從而也就實現了政治美德。因此，自愛作為自利的一種形式，與增進公益不僅是相容的，而且是互補的，更重要的是自利是公 益和美德的基礎。自利對于利他具有更加根本的地位：自利是天然的、根本的，利他是人為的、派生的。利他之所以可取，是因為自利可取。從根本上來講，人類的 存在是依靠人類自我保存的本能來支撐的，是立足于自利基礎之上的存在。若把連存“我”在內的情欲都視為惡的、不道德的，那么，利他之類的善行也就失去了道 德上的正當性基礎。公正的基礎是合理的利己，在這一基礎上，人們才適合于一起生活在和平的、繁榮的、仁愛的、理性的社會中。胡適就注意到：于存“我”觀念 之外，另有“存眾”的觀念；
不但要保存自己，還要保存家族、社會、國家。后來，遂把存“我”的觀念看作不道德的觀念。其實，存“我”觀念本是生物天然的趨 向，本身并無什么不道德。

　　市場經濟的正當性在于作為個體的人類生命的重要性，而不僅僅是作為一個社會成員的重要性。市場秩序使得社會、經濟、政治制度都充分地尊重個體的重要性。市 場在這方面也會失敗，但無論如何比其他制度出色得多。市場不要求犧牲任何人的“利益”，并把公益建立在私利的充分實現上。市場經濟下承認“我”與“私”的 正當性是約束“私”泛濫與“我”膨脹的最有效、最正當的途徑。正常的社會不能要求所有的人都作出自我犧牲。普通人把物質利益看得很重是無可非議的。市場經 濟的最大動力及其可行性就在于普通人把自己的物質需求擺在其一切活動的中心地位。

　　忘“我”論是計劃經濟的道德基礎，與市場經濟是不相容的。作者認為它是同類相食者的道德。這種道德隱藏著對人、對理性、對成就、對他人任何形式的成功和幸 福的仇視。市場活動的實際后果是改善人的生活，滿足人的需求和欲望，而不是去謙讓、棄“我”、去受苦受難。商業(yè)活動與忘“我”的鴻溝是商人不必為他人犧 牲，否則他們將破產。忘“我”者們痛恨商人的原因就在于商人們只追求自己的目標，而且常常成功�？梢�，他們懷著嫉妒，散布仇恨。

　　在政治領域，傳統政治哲學的典型預設是：理想的政治生活乃至經濟生活(更不用說道德生活)的先決條件是：人必須克服掉心中的私欲，只有這種忘“我”的人才 是“理想”的政治人，才是政治生活最合格的參與者。傳統的政治哲學把私利與公益完全對立起來，認定兩者水火不容。歷史上非民主的政權都奉行一種忘“我”的 倫理學，其共同特征是把執(zhí)政者置于道德法律之上，成為一種全能的、專制的統治。這些政權“都把人作為他人目的的可犧牲工具，認為人的生命屬于社會，及其所 追求的事業(yè)，而該政權可以用各種方式來處置個人�！�(87頁)沒有“我”的人當然不必對自己負責，也就注定要成為別人的工具。這些人偶爾像春風一樣溫柔， 但更多的是像嚴冬一樣殘酷無情。德、日等極權政權之所以能崛起與肆虐，正是得益于一大批忘“我”的追隨者，他們之所以忘“我”地干著掠殺的勾當，之所以膽 大妄為，而且不受自己靈魂的譴責，是因為早就把靈魂奉獻出去了。納粹德國最風行的口號就是：元首，我們屬于您。

　　存“我”論在人類思想史上很晚才出現的。這一新道德的特征是，“各竭一己之能力，各得一己之所需，各守一己之權界，各固一己之自由，各本其人類相固之感 情�！边@一道德哲學的出現為市場經濟、憲政、民主提供堅實的道德基礎，從而使人類文明在整體上跨上了一個大臺階。在缺少市場、民主、憲政的地方，這種新道 德當然行不通；
同樣，在沒有這種新道德的地方，市場、憲政、民主也難以立足。

　　“我”有兩種。一種是狹隘的“我”，絕對自私的“我”，凌駕于他“我”之上無視人人平等的“我”。這種“我”當道，必然要有許多人失掉“我”，也必然要求 他人忘掉“我”。另一種是開明的、坦蕩的、平等的“我”。這種“我”尊重他人的“我”，它視實現“我”為自己的責任。它既不使“我”成為別人肩上的重擔， 也不要求他人為自己犧牲其“我”。易言之，這種“我”是自治、自律的“我”。現代民主政治正是以后一種“我”為人格基石。民治的前提是公民自治，即每個公 民承擔其對自己的責任。若公民無“自”可治，就不會有自治的公民，也就不會有民治的社會。我們怎能指望忘了“我”、丟了“魂”的人來當家作主呢？“我”也 是憲政的基礎。憲政的本質在于保障人的權利，限制政府的權力。沒有“我”，憲政也就失去了保障的對象。在市場經濟、憲政民主之下，存“我”的原則從道德領 域到社會體制都得到了表現，它限制了國家的權力，使人類免受了集體的蠻橫力量的打擊，又把集體的強權置于個人的權利之下。

　�。ā缎聜�體主義倫理觀：愛因·蘭德文選》，[美]愛因·蘭德（Ayn Rand）著，秦裕譯，上海三聯書店上海分店1993年版。）

相關熱詞搜索：忘我 倫理 書評 個體 主義