郭齊勇：現(xiàn)當(dāng)代新儒家的反思
發(fā)布時(shí)間:2020-06-06 來源: 日記大全 點(diǎn)擊： 
我今天講兩個(gè)問題：第一，現(xiàn)當(dāng)代新儒家思潮與人物；
第二，對(duì)現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮之“問題意識(shí)”的反思。
一、現(xiàn)當(dāng)代新儒家思潮與人物
從大的背景來看，“五四”與“后五四”時(shí)期，中國思想界出現(xiàn)了科學(xué)主義與實(shí)證主義思潮、人文主義思潮等等學(xué)術(shù)性的思潮。在“五四”時(shí)代，與《新青年》分庭抗禮的，有《東方雜志》、《甲寅》周刊。1915－1927年發(fā)生了“東西文化問題”論戰(zhàn)，1923－1924年發(fā)生了“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)。文化界出現(xiàn)了一批所謂“文化保守主義者”。我們特別要小心用這個(gè)名詞，這些學(xué)者在政治上并不保守，只是在文化上以同情理解的心態(tài)對(duì)待傳統(tǒng)資源。他們?cè)趯?duì)待西方文化的態(tài)度上仍持開放的立場。例如，以南京為中心，與貴校校史有密切關(guān)系的《學(xué)衡》雜志及其作者群，被稱為“學(xué)衡派”的一大群人文學(xué)者，就屬于這個(gè)陣營。吳宓、柳詒徵、王國維、胡先骕、湯用彤、梅光迪等近百名教授學(xué)者在《學(xué)衡》雜志上發(fā)表了很多高水平的學(xué)術(shù)論文，主張中西文化精華的融會(huì)貫通。“學(xué)衡派”的主導(dǎo)思想是美國哈佛大學(xué)白璧德（I.Babbitt）新人文主義�！秾W(xué)衡》的宗旨是“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知，以中正之眼光，行批評(píng)之職事，無偏無黨，不激不隨�！痹撾s志于1922－1933年間，聚集了一批人文精英。“學(xué)衡派”與我今天要講的現(xiàn)代新儒家同屬于一個(gè)大的文化思潮，大的文化群落，但它們之間有不小的區(qū)別�！艾F(xiàn)代新儒家”主要研究哲學(xué)，“學(xué)衡派”的研究對(duì)象主要是文學(xué)與史學(xué)。當(dāng)然，屬于“學(xué)衡派”的湯用彤先生，即湯一介先生的父親，他是研究哲學(xué)的，是著名的哲學(xué)史家，精通歐洲大陸哲學(xué)、印度與中國的佛學(xué)和魏晉玄學(xué)。湯先生與新儒家有密切關(guān)系。
我今天要講的現(xiàn)代新儒學(xué)思潮，大體上有三代學(xué)人。第一代學(xué)人有梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱、方東美、錢穆、馮友蘭、賀麟等人，第二代學(xué)人有唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人，第三代學(xué)人有杜維明、劉述先、成中英、蔡仁厚等人。關(guān)于錢穆（賓四）先生是不是新儒家，學(xué)術(shù)界頗有爭議，他的弟子余英時(shí)先生不同意。我們這里是從廣義上講的，余先生取狹義的界說，只把熊十力及其弟子稱為新儒家。
梁漱溟先生（1893－1988）是一位性格特異、風(fēng)骨嶙峋的人物。他是桂林人，但生長在北京。他并未接受過舊式教育，他的父親很明，讓他在新式學(xué)堂里接受了小學(xué)、中學(xué)教育。1916年，梁先生在《東方雜志》上發(fā)表學(xué)習(xí)佛學(xué)的心得《究元決疑論》，很受北大蔡元培校長的賞識(shí)，蔡校長即與文科學(xué)長陳獨(dú)秀商量，決定聘梁先生為印度哲學(xué)課程的特約講師。在此前，梁先生曾經(jīng)報(bào)考過北大，沒有被錄取。這就是人們常說的梁漱溟沒有考取北大當(dāng)學(xué)生，卻當(dāng)上了北大的講師。他的代表作是《東西文化及其哲學(xué)》，1921年由商務(wù)印書館正式出版。梁先生的主要看法是：西方、中國、印度是世界上三種不同類型的文化，各奉行不同的哲學(xué)。就人生的態(tài)度去看，西方文化是向前追求的文化，所面對(duì)的是人與物的關(guān)系；
中國文化是調(diào)和、持中、鄭重的文化，所面對(duì)的是人與人的關(guān)系；
印度（佛教）文化是轉(zhuǎn)身向后去的文化，所面對(duì)的是人對(duì)自己本身，即心與身的關(guān)系。他的這些概括當(dāng)然是比較簡單化的，但在當(dāng)時(shí)，從文化比較類型學(xué)出發(fā)來考慮問題，也很了不起。他主張“世界文化三期重現(xiàn)說”：西方文化是解決生存的前提與條件問題的，是第一期；
中國孔子的文化是人心即精神生活的，是第二期；
印度佛學(xué)是超越的宗教境界的，是第三期。在他看來，中西之別在一定意義上是內(nèi)與外、玄學(xué)與科學(xué)、義與利、精神文明與物質(zhì)文明、理性與理智的區(qū)別。他認(rèn)為，促使西方人向外逐求的是意欲，是物質(zhì)利益；
促使中國人向內(nèi)聚斂的是道德，是義。他說，未來中國文化，很可能是孔子儒家文化的復(fù)興。這些看法當(dāng)然都可以討論。梁先生其實(shí)是非常主張科學(xué)與民主的，而且積極參與了民主建國的政治活動(dòng)。
梁先生是有操守有氣節(jié)的人，他的骨頭很硬，我非常佩服他的人格。我曾經(jīng)五次到北京看望、拜訪他，深深地為他的精神所折服。他是一位真儒，決不趨炎附勢(shì)。他有自信力。1941年他在香港主持民盟事務(wù)，創(chuàng)辦《光明報(bào)》（就是現(xiàn)在《光明日?qǐng)?bào)》的前身）。太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)，香港淪陷，他坐小船回來，非常危險(xiǎn)，但他若無其事，心地坦然。他說：“我相信我的安危自有天命”�！拔也荒芩溃胰羲�，天地將為之變色，歷史將為之改轍�！彼f，孔孟之學(xué)的意蘊(yùn)，中國文化在人類的地位，只有我能闡發(fā)，我還有三本書要寫，我怎么能死呢？天怎么會(huì)讓我死呢？梁先生就是這樣自信，這樣有當(dāng)擔(dān)意識(shí)的人。這很有一點(diǎn)像孔子。如孔子所說的“文王既沒，文不在茲乎”那樣。解放前夕，他代表民主團(tuán)體到昆明調(diào)查聞一多、李公樸遇害案，在群眾大會(huì)上痛斥國民黨特務(wù)。他說，民主知識(shí)分子是殺不絕的，你們有膽量就朝我開槍，我不怕死。
抗戰(zhàn)時(shí)與抗戰(zhàn)后，他曾經(jīng)兩度去延安，曾經(jīng)與毛澤東多次交談，乃至同榻而眠。建國以后他多次成為毛澤東的座上賓，但拒絕了毛主席讓他在政府中任職的建議，又多次對(duì)內(nèi)政外交提出不同意見，終于釀成1953年與毛直接沖突的“廷爭面折”的局面。梁公然以農(nóng)民的代言人自居，要試一試毛澤東的“雅量”。1974年在全國政協(xié)學(xué)習(xí)會(huì)上，他發(fā)表《我們今天應(yīng)當(dāng)如何評(píng)價(jià)孔子》，反對(duì)以非歷史的觀點(diǎn)評(píng)價(jià)孔子，反對(duì)把林彪與孔子相提并論，為劉少奇、彭德懷鳴冤叫屈。當(dāng)遭到政治高壓時(shí)，他脫口而出的一句話是：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也！”他真是現(xiàn)代的孔子。梁先生的哲學(xué)主要是文化哲學(xué)、生命哲學(xué)、人生哲學(xué)。他的哲學(xué)與他的生命融合在一起。
熊十力先生（1885－1968）與梁先生一樣，也參加過辛亥革命。熊先生是一位傳奇式的人物。他是湖北黃岡人，家中貧困，從沒有受過任何舊式與新式教育，只讀過半年私塾，要說文化程度，比梁先生低得多。熊十力早年就有佛學(xué)的“天上地下，唯我獨(dú)尊”的意識(shí)。他是自學(xué)成才的，特別有天賦，有悟性。他曾在《庸言》雜志上發(fā)表文章。梁漱溟先生看了熊先生批評(píng)佛學(xué)的札記，不同意他的看法。梁先生當(dāng)時(shí)也不知道熊某是何許人也，在《東方雜志》上發(fā)表的《究元決疑論》中批評(píng)了熊先生。這場筆墨官司導(dǎo)致了兩人的歷史性會(huì)見。1919年暑假，熊先生由他執(zhí)教的南開學(xué)校，從天津到北平廣濟(jì)寺借居，與梁先生討論佛學(xué)。1920年夏，梁漱溟先生來南京訪問金陵刻經(jīng)處，向歐陽竟無大師請(qǐng)教佛學(xué)并介紹熊十力先生求學(xué)。歐陽先生是佛學(xué)大師，繼承楊仁山（文會(huì)）居士的事業(yè)，刻印流失到日本、已在中國失傳的佛書和其它佛學(xué)典籍，后來辦支那內(nèi)學(xué)院，培養(yǎng)了一批佛學(xué)專家。這年下半年至1922年，十力先生在南京從歐陽大師學(xué)佛。由于梁先生的介紹和蔡元培校長識(shí)才，1922年冬，熊先生開始在北大任特約講師，講佛教唯識(shí)學(xué)。1927年，熊先生應(yīng)湯用彤先生的邀請(qǐng)到中央大學(xué)來散散心，當(dāng)時(shí)熊先生身體不好。次年，熊先生由杭州來中央大學(xué)講學(xué)。吸引住了另一位新儒家學(xué)者唐君毅先生，唐先生得列熊十力門墻。
熊十力先生是一個(gè)怪才，他從他的老師那里走出來，批評(píng)佛教唯識(shí)學(xué)，創(chuàng)立了融會(huì)儒佛的“新唯識(shí)論”的哲學(xué)體系。佛學(xué)界對(duì)他有不少批評(píng)。他在北大講課，或與友人交談，談到重要的地方，往往情不自禁，隨手在聽講者的頭上或肩上拍一巴掌，然后哈哈大笑，聲振堂宇。學(xué)生們都不敢坐第一排，怕熊先生“棒喝”。有的人躲在最后一排，他就從最后一排敲起。朋友們與他談話，也不敢靠近他。據(jù)說張東蓀教授與他交談時(shí)也被他拍過巴掌。他是一個(gè)有真性情的人。文學(xué)家、北大教授馮文炳（廢名）是黃梅人，算是大同鄉(xiāng)，是晚輩。廢名與他爭論佛學(xué)，爭著爭著，常常對(duì)罵起來，甚至扭打成一團(tuán)。過兩天，兩人又和好如初。
黃岡熊子真（十力）先生是20世紀(jì)中國最具有原創(chuàng)性的哲學(xué)家。他是北大教授，也是我們武漢大學(xué)的前輩。1925他曾應(yīng)武昌大學(xué)石瑛（蘅青）校長的邀請(qǐng)執(zhí)教于我校。抗戰(zhàn)期間在后方，他也曾到樂山武大講學(xué)。
熊十力的學(xué)術(shù)地位是由他對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)的人的異化的雙向批判、雙重?fù)P棄所確定的。他力圖理解時(shí)代、把握時(shí)代脈搏，而又與熱鬧喧囂的俗情世界，與新潮和時(shí)髦，與政界、商界、甚至學(xué)界，保持一定的距離，絕不隨波逐流。在他一生的獨(dú)行孤往、苦悶求索中，以傳統(tǒng)批導(dǎo)現(xiàn)代，以現(xiàn)代批導(dǎo)傳統(tǒng)，其深刻性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了某些有著赫赫名聲的講堂教授。他以全幅生命抗拒著傳統(tǒng)文化的腐化和僵化，批判專制主義及其吃人禮教造成的政治——倫理異化；
又警惕、防范著人文的淪喪、價(jià)值的旁落、生命的鈍化、靈性的消亡，抗議工業(yè)社會(huì)帶來的負(fù)面——人與天、地、人、我的疏離與緊張，人性的貧弱化、單面化、物化，人失去了安心立命之所及精神的歸鄉(xiāng)與故園。熊十力力圖復(fù)興與鳶飛魚躍、生生不息、生意盎然的宇宙大生命相匹配的人文世界，恢復(fù)具有創(chuàng)造精神的、活活潑潑的、剛健自強(qiáng)的民族文化生命。他以人文的睿智，重建了道德自我，重新考察了現(xiàn)代性與根源性、普遍性與特殊性、人文價(jià)值與科技理性的關(guān)系問題。
熊十力一生反對(duì)拋卻自我、失所依歸的“海上逐臭之夫”。面對(duì)菲薄固有、一意襲外人膚表、“追隨外人時(shí)下淺薄風(fēng)會(huì)”的全盤外化傾向和浮淺蕪雜、轉(zhuǎn)手稗販、自賤自戕、奴顏媚骨的所謂“思想界”，他作獅子之吼，為挺立和重塑中華民族精神，創(chuàng)造了融合西方思想、繼承東方精髓的《新唯識(shí)論》哲學(xué)體系。他以理想滋潤生命，以生命護(hù)持理想，其苦心孤詣乃在于重新發(fā)現(xiàn)、開掘中華文化的靈根和神髓。一個(gè)人，一個(gè)族類，都有自身內(nèi)在的大寶藏，如果不善于“自力開辟”、“自力創(chuàng)造”，反而“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”，放棄己性、特殊性、民族性、個(gè)體性，那就很容易淪為浮游無根的精神棄兒。熊先生一生最可貴的就是保持了己性，護(hù)持了“真我”。在他看來，作為社會(huì)良知代表的知識(shí)分子的特質(zhì)，只能是思想獨(dú)立、學(xué)術(shù)獨(dú)立、精神獨(dú)立。倘若思想失自主，精神失獨(dú)立，學(xué)術(shù)失個(gè)性，就不可能有健康的思想界。熊先生說：“有依人者，始有宰制此依者；
有奴于人者，始有鞭笞此奴者。至治惡可得乎?吾國人今日所急需要者，思想獨(dú)立，學(xué)術(shù)獨(dú)立，精神獨(dú)立，一切依自不依他，高視闊步，而游乎廣天博地之間，空諸倚傍，自誠自明。以此自樹，將為世界文化開發(fā)新生命，豈惟自救而已哉?”他提倡“自本自根，自信自足，自發(fā)自辟”，反對(duì)盡棄固有寶藏，憑浮詞淺衷，作無本之學(xué)。
為了紀(jì)念我們湖北出生的這位世界級(jí)的大哲學(xué)家，并給海內(nèi)外學(xué)者提供研究熊先生的最完備的第一手資料，由業(yè)師蕭萐父教授主編，由我任副主編，我與景海峰、王守常、蔡兆華等同仁共同搜集、整理、點(diǎn)校的《熊十力全集》十巨冊(cè)（500萬字），已于2001年8月由湖北教育出版社出版。同年9月，由我校中國傳統(tǒng)文化研究中心、人文學(xué)院哲學(xué)系與湖北教育出版社，在我校共同舉辦了盛大的“熊十力與中國傳統(tǒng)文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”。這是繼1985年12月由我校與北京大學(xué)、湖北省政協(xié)、黃岡地區(qū)行署共同在黃州舉辦的“紀(jì)念熊十力先生誕辰一百周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”以后的又一次盛會(huì)。
孔子被拘囚于匡地時(shí)，心地坦然地說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；
天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語?子罕》）當(dāng)公伯寮向季孫進(jìn)讒，毀謗子路時(shí)，夫子坦然地說：“道之將行也與，命也；
道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”（《論語?憲問》）孔子基于上天不會(huì)喪掉斯文的信念，自覺身系斯文之傳的使命，一身系文化神州之安危，是文化托命之人。熊十力先生30年代在北平居住時(shí)，曾自題堂聯(lián)：“道之將廢矣，文不在茲乎？”熊先生以“上天將斯文屬余”的氣魄承擔(dān)著中華文化的慧命。
馬一浮先生（1883－1967）是一位大名士，大隱者，大儒，理學(xué)大師，又是著名的詩人與書法家。他早年到美、德、日游學(xué)，第一部《資本論》就是他帶回中國的。他是紹興人，長年隱居杭州。以前蔡元培校長請(qǐng)他到北大去任教，他以“古聞來學(xué)，未聞往教”八個(gè)字回絕�？箲�(zhàn)軍興，才出山講學(xué)，他隨浙大遷居江西泰和、廣西宜山，講學(xué)的內(nèi)容后來編成《泰和會(huì)語》、《宜山會(huì)語》。1939年，馬先生到四川樂山辦復(fù)性書院，有《復(fù)性書院講錄》6卷。馬先生認(rèn)為，六經(jīng)可以統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)。馬先生的儒釋道的學(xué)養(yǎng)特別深厚，佛學(xué)造詣?lì)H深，對(duì)宋明理學(xué)也有精湛的研究。
抗戰(zhàn)時(shí)在后方，蔣介石常常召見一些學(xué)者去談話，馮友蘭先生、賀麟先生等都分別去見過蔣。馬先生見蔣是在抗戰(zhàn)初，辦復(fù)興書院之前。特別有意思的是，據(jù)說馬向蔣講兩個(gè)字：“誠”“恕”。他希望蔣“恕以接人，誠以開務(wù)，以國家復(fù)興為懷，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
以萬民憂樂為念”，強(qiáng)調(diào)“誠即為內(nèi)圣外王之始基”。據(jù)說蔣對(duì)這種勸誡甚為不快。事后，友人問馬先生對(duì)蔣的印象，馬的評(píng)價(jià)很有趣。他說蔣“英武過人而器宇褊狹，缺乏博大氣象�！彼f蔣“舉止過莊重，雜有矯糅�！彼u(píng)價(jià)蔣是“偏霸之才，偏安有余，中興不足。比之古人，不過是劉裕、陳霸先之流人物�！边@個(gè)評(píng)價(jià)是很確當(dāng)?shù)摹Ｍ瑢W(xué)們知道，劉裕是南朝宋齊梁陳的宋的建立者，即宋武帝，雖代晉稱帝，但沒有統(tǒng)一中原。陳霸先是宋齊梁陳的陳的建立者，即陳武帝。這兩個(gè)王朝都是短命王朝，都沒有完成統(tǒng)一大業(yè)。大概從心胸、氣度和霸業(yè)上看，蔣不過是宋武帝、陳武帝之類人物，后來的歷史果然驗(yàn)證了馬先生的判斷。
梁、熊、馬三先生之間有密切交往，他們的弟子間也有密切交往，成為一個(gè)學(xué)術(shù)群落。他們?nèi)藶槿说娘L(fēng)格不同。馬先生圓融，極有修養(yǎng)。熊先生孤傲，脾氣急躁。梁先生不鳴則已，一鳴驚人。他們都沒有逃過“文革”劫難，都被紅衛(wèi)兵抄家、受辱。熊、馬二先生均死于文革。馬先生寫了一首絕筆詩：
乘化吾安適，虛空任所之。
形神隨聚散，視聽總希夷。
漚滅全歸海，花開正滿枝。
臨崖?lián)]手罷，落日下崦嵫。
前四句是道家思想，莊子的超脫。第五句用了佛教的漚海之喻，意蘊(yùn)頗深。漚就是一個(gè)小水泡。其實(shí)一人一物，不過只是小小的浮漚水泡，但也是整個(gè)大海的顯現(xiàn)。漚生漚滅，生死變幻，最終要?dú)w于宇宙無盡的大海之中。莊子講生死不過是氣的聚散，聚則為生，散則為死。生死也如晝夜的變化，我們不必悅生惡死，就像不必喜歡白天，厭惡夜晚一樣。有限的人生與無限的宇宙不就是漚與海的關(guān)系嗎？生與死，不過是平常事而已。
與貴校校史有關(guān)系的三個(gè)人物，一個(gè)是方東美，一個(gè)是唐君毅，一個(gè)是牟宗三。
方東美先生（1899-1977）是安徽桐城人，桐城方氏是十分有名的家族。他是金陵大學(xué)和南京地區(qū)高等學(xué)校的學(xué)生領(lǐng)袖，又是少年中國學(xué)會(huì)的首批會(huì)員。后來到美國攻讀，獲哲學(xué)碩士、博士學(xué)位。后來又到我們武大的前身武昌高等師范當(dāng)副教授，繼任東南大學(xué)、中央政校、中央大學(xué)教授。有一次在南京示威游行，抗議政府，方先生是抬一學(xué)生棺材游行的四教授之一。
方先生是美學(xué)家、哲學(xué)家，學(xué)貫中西，氣勢(shì)磅礴，在世界哲壇上影響很大。嚴(yán)格說來，他不專屬于當(dāng)代新儒學(xué)，他是廣義的當(dāng)代新儒家。他的早期著作《生命情調(diào)與美感》、《科學(xué)哲學(xué)與人生》，書名就非常漂亮。他的《哲學(xué)三慧》比較古希臘、近代歐洲、中國哲學(xué)�？箲�(zhàn)時(shí)期在陪都，他會(huì)見了來訪的印度學(xué)者拉達(dá)克里希南，受拉氏影響，決定親自用英文向西人介紹中國文化與哲學(xué)。1947年以后，方先生在臺(tái)灣大學(xué)任教，以后常到美國講學(xué)。他在西方講《中國人生哲學(xué)》，又有好多篇膾炙人口的比較哲學(xué)的論文。他晚年的講義《原始儒家道家哲學(xué)》《新儒家十八講》及有關(guān)佛學(xué)的著作都十分有名。他是生命哲學(xué)家，是詩人哲學(xué)家。
唐君毅先生（1909－1978），四川宜賓人。他與牟宗三、徐復(fù)觀三位先生是港臺(tái)新儒家的中堅(jiān)。唐是仁者型的人物，牟是智者型的人物，徐是勇者型的人物。唐先生是“文化意識(shí)宇宙的巨人”，是生命體驗(yàn)型的，一生充滿悲憫之心的哲學(xué)家。
唐先生早年在北大受梁漱溟影響，轉(zhuǎn)到南京中央大學(xué)后，受業(yè)于方東美、湯用彤先生。他1932年畢業(yè)于中央大學(xué)，后又在中央大學(xué)、華西大學(xué)任教。1940年應(yīng)宗白華教授邀請(qǐng)，再度回到中央大學(xué)，歷任講師、副教授、教授，直到解放前夕。1949年在香港，他與錢賓四先生等創(chuàng)辦新亞書院。1958年元旦，他與張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀共同發(fā)表了很長的一篇《為中國文化敬告世界人士宣言》，這篇宣言即是唐先生起草的。這篇宣言在海外有很大影響，是當(dāng)代新儒家的重要文獻(xiàn)。唐先生是一位著名的文化哲學(xué)家。他的代表作有《文化意識(shí)與道德理性》《中華人文與當(dāng)今世界》《中國哲學(xué)原論》、《生命存在與心靈境界》等等。
貴校張祥浩教授德業(yè)雙馨，他是唐君毅研究專家，他現(xiàn)在就坐在臺(tái)下。你們不必舍近求遠(yuǎn)，應(yīng)就近向張教授請(qǐng)教，請(qǐng)他講唐君毅，講新儒家。張教授是我很佩服的中國哲學(xué)專家。
牟宗三先生（1909－1995），山東棲霞人，北大高材生，是很有理性的形而上的哲學(xué)家。牟先生奠定了現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)形上學(xué)基礎(chǔ)。牟比較康德哲學(xué)與儒學(xué)。他于1945－1947年間任教中央大學(xué)，后轉(zhuǎn)金陵大學(xué)、江南大學(xué)。他剛到中央大學(xué)時(shí)，中大還沒有遷回。牟先生是冷峻的哲學(xué)家。他一直在尋找儒家人文主義的形上學(xué)根據(jù)，重建儒家道德形上學(xué)。他的代表作是《心體與性體》、《智的直覺與中國哲學(xué)》、《圓善論》、《現(xiàn)象與物自身》等。他從英文翻譯了康德的三大批判。牟先生是現(xiàn)當(dāng)代新儒家的重鎮(zhèn)。今天中國的哲學(xué)家，都不能繞過他，只能通過他。
徐復(fù)觀（1903－1982），湖北浠水人。徐復(fù)觀是思想史家。他原有很好的國學(xué)修養(yǎng)，青年時(shí)在武昌攻讀國學(xué)，后去日本學(xué)軍事。他原是國民黨軍界人物，抗戰(zhàn)時(shí)被派到延安當(dāng)聯(lián)絡(luò)參謀。他曾受到蔣介石的器重，是侍從室的重要秘書�？箲�(zhàn)勝利后，他以陸軍少將退役。退役后在南京辦《學(xué)原》雜志，與學(xué)術(shù)界交往很深。
唐、牟、徐都是熊十力的弟子。徐復(fù)觀當(dāng)年聽到熊十力的盛名，非常仰慕，在重慶北碚去拜訪熊先生。他穿著筆挺的軍服去看熊先生，在熊先生面前高談闊論，被熊先生劈頭蓋腦把臭罵了一頓。他在熊先生面前講王夫之（船山），妄加評(píng)論，熊先生當(dāng)頭棒喝，說你根本沒有讀懂，你還不夠資格講，你跟我老老實(shí)實(shí)讀一點(diǎn)書再來說。
徐先生說他五十歲以后才做學(xué)問，他很了不起。在港臺(tái)，與唐、牟先生共同舉起中國文化的旗幟。他的《中國人性論史》（先秦篇）、《中國藝術(shù)精神》、《兩漢思想史》等都是了不起的著作。他是學(xué)術(shù)與政治之間的人物，一生在學(xué)術(shù)與政治之間，批評(píng)國民黨政治，在政治上主張民主自由，有道德勇氣，在文化上主張?bào)w認(rèn)、復(fù)興并創(chuàng)建中華文化。他也是我們湖北佬，很喜歡抬杠，與人爭論。“天上九頭鳥，地上湖北佬”，在臺(tái)灣打筆墨官司最有戰(zhàn)斗性的幾位前輩，都是湖北佬。
第三代新儒家的代表人物，如著名教授杜維明、劉述先、成中英、蔡仁厚等，都是方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀的學(xué)生。特別是臺(tái)灣《鵝湖》學(xué)派，大多是牟的弟子。杜維明在哈佛大學(xué)任教。成中英在夏威夷大學(xué)任教。劉述先在伊利諾伊后又到香港中文大學(xué)任教，現(xiàn)在臺(tái)灣中研院做研究。他們都是開放的當(dāng)代儒家。
二、當(dāng)代新儒學(xué)思潮的“問題意識(shí)”
以上我粗略地介紹了幾位現(xiàn)代新儒家。下面我綜合起來談一談他們的共同的思想主張及我的評(píng)論、看法。我要特別講一講第三代開放的新儒家的一些論域及其意義。
近二十年來，學(xué)術(shù)界對(duì)現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮和人物的研究，活躍了關(guān)于文化、思想、學(xué)術(shù)的思考并提出了諸多問題，配合學(xué)界其他學(xué)者與其它討論，萌生了問題意識(shí)。
1、跳出傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化二元對(duì)峙的模式，并由此反省現(xiàn)代性，重新思考東亞精神文明與東亞現(xiàn)代化的關(guān)系問題。東亞現(xiàn)代化不僅僅是對(duì)西方?jīng)_擊的被動(dòng)反應(yīng)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代不僅僅是單線遞進(jìn)的關(guān)系。東亞諸國的現(xiàn)代化有自身的內(nèi)發(fā)性，是在世界與東亞、世界與中國互動(dòng)背景下自身的調(diào)適與發(fā)展的歷程。東亞現(xiàn)代化有自身的精神、制度、人才資源。當(dāng)代新儒家提出了現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)、現(xiàn)代性的多元傾向和從民族自身資源中開發(fā)出自己的現(xiàn)代性的問題。杜維明指出：“不能只把現(xiàn)代化當(dāng)作一個(gè)全球化的過程，也不能把現(xiàn)代化當(dāng)作一個(gè)同質(zhì)化的過程，更不能把全球化當(dāng)作一個(gè)西化的過程。正是全球化的意識(shí)，使得根源性意識(shí)越來越強(qiáng)。也正是這一原因，我們……特別突出現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)�！爆F(xiàn)代性在西方諸國有不同的內(nèi)涵和特質(zhì)，其在東亞及世界其它地區(qū)也應(yīng)當(dāng)有不同的形式、內(nèi)容與精神。當(dāng)代新儒家充分重視協(xié)調(diào)世界思潮與民族精神，整合世界性與根源感、現(xiàn)代性與民族本已性。全球化問題在我國大規(guī)模地討論之先，當(dāng)代新儒家思潮已經(jīng)提供了不同于啟蒙理性的新的思路，率先體認(rèn)到現(xiàn)代化不等于西化，不同地域的文明都蘊(yùn)藏著現(xiàn)代的、普遍的價(jià)值，可以進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。全球化絕不意味著某一種話語霸權(quán)的進(jìn)一步擴(kuò)張。在東亞諸國家和地區(qū)的現(xiàn)代化過程中，其地域與民族的文化大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)已經(jīng)并將繼續(xù)起著巨大的多重作用，在一定層次或程度上創(chuàng)造并豐富著現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的新模式。
2、“文明對(duì)話”與“文化中國”。梁漱溟在新文化運(yùn)動(dòng)末期已經(jīng)開始了跨文化比較與對(duì)話的工作，雖不免粗疏，卻代表了一種思路。唐君毅起草的，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)署的1958年《中國文化與世界宣言》，雖因強(qiáng)調(diào)一本性而遭到不少批評(píng)，但平心而論，他們的《宣言》和其它豐富的有高度學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的論著、講學(xué)，具有深刻的意義�，F(xiàn)代新儒家為跨文化比較、對(duì)話和融合做了大量的工作。文明沖突在歷史上和現(xiàn)時(shí)代已屢見不鮮，唯其如此，文明對(duì)話與溝通才尤顯重要。文明對(duì)話與溝通如何可能呢？首先是民族文化精神的自覺自識(shí)。如果某種非西方文明或所有的非西方文明失掉了本已性，成為強(qiáng)勢(shì)文明的附庸，恰恰使文明對(duì)話成為不可能之事。第三代新儒家更強(qiáng)調(diào)開放性。杜維明指出：“文化與文化的交流，不是零和游戲，不必采取你爭我奪的方式，越交流雙方的資源就越多。如果以發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)精致文化為基礎(chǔ)，和西方深刻的價(jià)值進(jìn)行溝通，我們應(yīng)向兩方面開放，要向當(dāng)代西方而不是狹隘意義上的工具理性和只突出富強(qiáng)價(jià)值的西方，而是當(dāng)代西方之所以成為西方的精神源頭充分開放。要了解基督教、猶太教、回教在西方文藝復(fù)興時(shí)所起的積極作用，了解古希臘的哲學(xué)智慧，了解中世紀(jì)的發(fā)展對(duì)西方的影響。” “文化中國”的問題雖然并非當(dāng)代新儒家首倡，海內(nèi)外各方面學(xué)者均有論述，但近年來以杜先生闡釋最多。事實(shí)上，除了地理中國、政治中國、經(jīng)濟(jì)中國、軍事中國之外，確實(shí)有受中國文化不同程度浸潤或影響的地域與人群，謂之為“文化中國”未嘗不可。這些地域與人群的現(xiàn)代生存樣態(tài)、價(jià)值意識(shí)、思維方式、心理結(jié)構(gòu)，的確與多元性的中國文化有千絲萬縷的聯(lián)系，對(duì)整個(gè)世界未來的多元、良性發(fā)展起著積極的作用。
3、儒家價(jià)值與全球倫理、環(huán)境倫理、生命倫理。20世紀(jì)90年代以來，世界宗教、文化學(xué)者非常關(guān)注世界倫理的問題。這顯然必須調(diào)動(dòng)世界各宗教、文化、倫理的資源。鑒于當(dāng)代紛爭的世界需要取得倫理共識(shí)與普遍和諧的相處之道，1993年，天主教背景的孔漢斯（Hans Kung）教授起草的《世界倫理宣言》為不同宗教的代表所簽署。該宣言把包括孔子在內(nèi)的、世界上各文明、各宗教的原創(chuàng)性的思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的原則放到了重要的地位�？鬃拥倪@一思想有助于國家間、宗教間、民族間、社群間、個(gè)體間的相互尊重，彼此理解與溝通�！妒澜鐐惱硇浴纺芊駷槁�(lián)合國所通過，那是另一個(gè)問題，但有關(guān)此問題的熱烈討論，實(shí)屬客觀需要、大勢(shì)所趨、理所當(dāng)然。當(dāng)代新儒家學(xué)者努力參與了全球倫理的建構(gòu)。劉述先在這一背景下闡揚(yáng)儒家的“為己之學(xué)”及“仁義禮智信”等核心價(jià)值觀的現(xiàn)代意義。他尤以宋儒“理一分殊”的睿識(shí)，來解決既尊重差別又平等互待的問題，并接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代、一元與多元。調(diào)動(dòng)儒家資源來參與新的環(huán)境倫理、生命倫理的建構(gòu)亦已成為熱點(diǎn)�！吨杏埂分刑臁⒌�、人、物各盡其性的原則為歷代儒家所重視，這的確是生態(tài)與生命倫理的一個(gè)重要的生長點(diǎn)。“盡己性、人性、物性即是讓天地萬物各遂其性，各適其情，即是參贊天道，反之，參贊天道即在于能使自己、他人和天地萬物都得到充分的生長發(fā)展，得以各盡其性分�！比寮抑鲝垺叭收吲c天地萬物為一體”，儒學(xué)中的自律、仁愛、不傷害、公義原則等，均有重大的價(jià)值和世界意義。
4、儒學(xué)與現(xiàn)代民主、與自由主義的關(guān)系。現(xiàn)代新儒家的三代代表人物都重視接納西方近世以降的自由、民主、法治、人權(quán)的價(jià)值，多有創(chuàng)獲。他們?cè)谡卧V求上并不保守，在民主政治的理念與制度建設(shè)（例如憲政）上，在以德抗位，批評(píng)權(quán)威方面絕不亞于自由主義者（例如胡適）。梁漱溟、張君勱、徐復(fù)觀就是其中的佼佼者，熊十力、唐君毅、牟宗三在理論上也有不少建樹。自孔孟以來，儒家的政治主張與道德原則相配合，其中可以作為現(xiàn)代民主政治之資源的頗為不少。對(duì)政治化的儒學(xué)也不必一概否定，而需要做具體的歷史的分析。儒學(xué)的經(jīng)世原則，對(duì)社會(huì)政治的參與與批評(píng)，民貴君輕思想，及歷史上與之相應(yīng)的結(jié)構(gòu)、制度，均不能一言以蔽之，咒曰“骯臟的馬廄”。對(duì)民間社會(huì)、言論空間，道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)、治統(tǒng)的相對(duì)制衡，新儒家多有發(fā)揮。關(guān)于本土政治、法律資源的開發(fā)，關(guān)于“儒家自由主義”的概念，學(xué)術(shù)界有多方面的討論，亦成為當(dāng)代新儒學(xué)的又一向度。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
我以為，就自由主義者必須具有的獨(dú)立的批評(píng)能力和精神，必須具有的道德勇氣、擔(dān)當(dāng)精神而言，就自由、理性、正義、友愛、寬容、人格獨(dú)立與尊嚴(yán)等自由主義的基本價(jià)值而言，就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言，就消極自由層面的分權(quán)、制衡、監(jiān)督機(jī)制和積極自由層面的道德主體性而言，儒家社會(huì)與儒家學(xué)理都有可供轉(zhuǎn)化和溝通的豐富資源。
5、儒學(xué)的宗教性與超越性。這是第二、三代當(dāng)代新儒家的理論創(chuàng)識(shí)。當(dāng)代新儒家學(xué)者不是從制度儀軌的層面而是從精神信念、存在體驗(yàn)的層面肯定儒學(xué)具有宗教性的。性與天道的思想亦即儒家的宗教哲學(xué)。安身立命的“為己之學(xué)”具有倫理宗教的意義。儒家的“天”與“天道”既是超越的，又流行于世間，并未把超越與內(nèi)在打成兩橛。關(guān)于當(dāng)代新儒家的“超越內(nèi)在”說，海內(nèi)外學(xué)者都有不少批評(píng)，以為 “超越”不能同時(shí)是“內(nèi)在”的。但現(xiàn)當(dāng)代新儒家與傳統(tǒng)儒家在基本品格上是一致的，他們更為關(guān)心的不是認(rèn)識(shí)論，而是價(jià)值論、本體論問題。這樣，“超越”一詞也不是在認(rèn)識(shí)論上講的，而是從本體—境界論上去講的。所謂的“超越性”指的是神性、宗教性，又可以表示現(xiàn)實(shí)性與理想性或者有限性與無限性之間的張力。依據(jù)“天人合一”這樣一種理念，高高在上的天道與人的“良知”、“本心”是相通不隔的，如果“天道”、“天”具有神性，那么，說人之“良知”、“本心”也因此獲得神性，應(yīng)是能夠成立的。為何在儒家看來，“宇宙心靈”和“個(gè)體心靈”可以渾化為一，原來，所謂“天”，是具有神性意義的天和義理之天，并不是指的外在于人的自在之物，而“天”也是一個(gè)本體――價(jià)值論的概念，其認(rèn)識(shí)論意味是十分淡薄的。如果從認(rèn)識(shí)論角度來看“盡心、知性、知天”，又把天看成外在的客觀存在，便顯得難以理解，像“心外無物”這樣的說法就只能是瘋話了。超越性與宗教性雖不是完全相同的概念，但是在現(xiàn)當(dāng)代新儒家的心目中，二者是相通的。因?yàn)�，超越的“天”完全沒有認(rèn)識(shí)論意味，而只是價(jià)值之源。如果超越性被理解為神性、宗教性，而天人又是相通不隔的，那么，以“內(nèi)在超越”來解釋傳統(tǒng)儒家的思想便不是不可理解了。換句話說，超越的價(jià)值理想追求，可以通過人的修身增德而在充滿人間煙火的紅塵中實(shí)現(xiàn)。這樣一種超越，的確與西學(xué)中的超越有所不同。它不需要也很難得到認(rèn)識(shí)論意義上的、實(shí)證主義方式的“證實(shí)”，而需要的是儒者的身體力行，自證自信。
此外還有許多問題，例如儒學(xué)的草根性或者儒學(xué)與生活世界的關(guān)系、儒學(xué)與女性主義的關(guān)系等等，都為當(dāng)代新儒家所關(guān)注。
現(xiàn)當(dāng)代新儒家是在文化失范、意義危機(jī)的時(shí)代應(yīng)運(yùn)而生的思潮、流派，在不同時(shí)期針對(duì)中外不同的思想文化問題，其論域亦在不斷改變�？傮w而言，這一流派繼承光大了中國人文精神，對(duì)世界現(xiàn)代病提出了中國人的批評(píng)反省。目前西方人文學(xué)界的主潮不再是針對(duì)“神性”，而是針對(duì)“物性”，即針對(duì)著科技和商業(yè)高度發(fā)展所導(dǎo)致的“物”的泛濫和“人”的異化而展開批判。例如宗教人文主義認(rèn)為，近代以來的文明社會(huì)，帶來了人的精神的世俗化與物化，使人的高級(jí)的精神生活、靈性生活的品質(zhì)日益下降。馬利坦（Maritain）批判文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的人類中心主義，使人逐漸離開了神與神圣性，這是人自身的墮落的開始，主張回到人與神的合作，以拯救人的墮落。這是要借助宗教精神來避免人的再度淪落（即功利化、工具化、異己化、物化）。存在主義、西方馬克思主義、文化批判思潮所批評(píng)的，正是科技至上導(dǎo)致的“工具理性”的過渡膨脹或“理性的暴虐”對(duì)人的奴役。唐君毅先生曾經(jīng)指出，現(xiàn)代人所面臨的荒謬處境是“上不在天，下不在地，外不在人，內(nèi)不在己”。中華人文精神，特別是儒家的人文精神，可以救治現(xiàn)代人的危機(jī)。它強(qiáng)調(diào)用物以“利用厚生”，但不可能導(dǎo)致一種對(duì)自然的宰制、控御、破壞；
它強(qiáng)調(diào)人文建構(gòu)，批評(píng)迷信，但決不消解對(duì)于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰。儒家甚至主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（乃至草木、鳥獸、瓦石），乃至盡心――知性――知天，存心――養(yǎng)性――事天。至誠如神，體悟此心即天心，即可以達(dá)到一種精神的境界。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會(huì)政活，科技發(fā)展，恰恰是人之精神生命的開展。通過當(dāng)代新儒家的弘揚(yáng)，中華人文精神完全可以與西學(xué)、與現(xiàn)代文明相配合。它不反對(duì)宗教，不反對(duì)自然，也不反對(duì)科技，它可以彌補(bǔ)宗教、科技的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、與科技、與自然調(diào)適上遂地健康發(fā)展。
當(dāng)代新儒家陣營正在分化、重組的過程中。近幾年來有“新儒家”與“新儒學(xué)”之辨，有“知識(shí)”與“價(jià)值”的二分，也有“后牟宗三”“后新儒學(xué)”的崛起。海峽兩岸的儒家學(xué)者在互動(dòng)中彼此靠攏、位移的事也多所發(fā)生。林安梧發(fā)表了“后牟宗三”或“后新儒學(xué)”的提綱，提出“儒學(xué)革命論”，強(qiáng)調(diào)重視“氣”論，重視客觀面，回到船山學(xué)，多少受到大陸學(xué)者的影響。大陸研究者中也在發(fā)生分化，亦不乏由同情的理解到對(duì)新儒學(xué)之價(jià)值更加認(rèn)同者。
新儒家學(xué)者的關(guān)切也有所區(qū)別。杜維明、劉述先關(guān)心儒家與基督教、伊斯蘭教的對(duì)話。杜維明重視的是儒學(xué)作為世界文化的一種精神資源對(duì)于現(xiàn)代人生活和西方、全球之可能發(fā)生的影響。劉述先認(rèn)為，當(dāng)代新儒家由道統(tǒng)的承擔(dān)轉(zhuǎn)移到學(xué)統(tǒng)的開拓、政統(tǒng)的關(guān)懷。成中英強(qiáng)調(diào)，應(yīng)當(dāng)以批判的理性而不是內(nèi)在的體驗(yàn)為方法，在客觀性的基礎(chǔ)上建立知識(shí)而不是在主體體驗(yàn)的基礎(chǔ)上印證價(jià)值，應(yīng)以知識(shí)探討為價(jià)值判斷、選擇或重建之基礎(chǔ)，而不是先肯定價(jià)值，再尋求知識(shí)手段以實(shí)現(xiàn)價(jià)值理想。
中國大陸學(xué)者更重視包括儒、釋、道等在內(nèi)的多種精神資源的開發(fā)及對(duì)于時(shí)代課題、制度建構(gòu)、民間社會(huì)、日常生活和世界現(xiàn)實(shí)多重問題的回應(yīng)。新儒家的研究大有裨益于思想界的健康發(fā)展及與世界上各思潮的對(duì)話、溝通。最后，我相信，這一研究將有助于活化中國傳統(tǒng)的精神遺產(chǎn)，促進(jìn)全球化與本土化的互動(dòng)，養(yǎng)育出有根基的思想大師。
謝謝大家！
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