周劍銘：中國哲學(xué)——情識(shí)論

　　題注：本文基于對(duì)意識(shí)與情感的關(guān)系的研究：基于元關(guān)系，意識(shí)是前思想，情感是前意識(shí)。宗教與哲學(xué)不同在于宗教處于情感、意識(shí)層次，而哲學(xué)處于意識(shí)與思想的層次。

　　1．佛教、佛法、佛學(xué)

　　。1。佛教是一種基于個(gè)人存在意識(shí)而追求人性終極性的宗教，佛、法、僧（三寶）為本體，“戒、定、慧”（三修）為行為，佛即慧，法為定，僧行戒；
佛教的神職與基督教不同，信徒更有區(qū)別，對(duì)于基督教而言，不受洗入教則為異教徒，佛教則在僧尼之外具有廣泛的信眾，作為宗教的本質(zhì)的超驗(yàn)性，佛教重在超驗(yàn)的過程性而不重在彼岸存在性，婆羅密雖然是指達(dá)到彼岸，但要義是超脫，基督修于信，因信得救，佛教修于覺，佛即覺者，因此出世成為了佛教最主要的宗教表現(xiàn)行為，在這些意義上，佛教是一種立基社會(huì)的個(gè)人宗教，佛教之所以有大、小乘之分，根源于此。

　　。2。佛法視色、我、法、空為相，從哲學(xué)上理解，相是情識(shí)的元境域，化相就是智慧（般若）。智慧與知識(shí)不同，知識(shí)是以系統(tǒng)和學(xué)術(shù)理論方式形成和表達(dá)的，以客觀、邏輯和形式為自己的本質(zhì)，智慧則在于對(duì)峙和策應(yīng)中的把握，所以智慧不是外在的控制而是互動(dòng)的變易，佛教以人為境，通過修持，易易為不易（定），“能持自相故名法”，佛法就是相、法自持的智慧，表達(dá)為三法印：諸行無常，諸法無我，寂靜涅槃。從意識(shí)論出發(fā)，萬有即有情，苦、煩惱就是最初的情覺，情覺自持的最高境界是無持，即無執(zhí)、無我。

　　。3。佛學(xué)與儒學(xué)相似，提供一種元學(xué)的論域，即不同于宗教本身，也不同于實(shí)證分析的理論工具，因此佛學(xué)也可以說是佛教的哲學(xué)，佛學(xué)與佛法、佛教當(dāng)然是一致的，由于宗教意識(shí)本身就是視域與境域的重疊，因此佛學(xué)所具有的哲學(xué)性質(zhì)上的困難與佛教、佛法相同。佛教文獻(xiàn)非常豐富，四圣諦（苦、集、滅、道）是佛教理論的體系性框架，緣起論是佛學(xué)的機(jī)制理論。

　　2．佛教與中國文化

　　佛教在中國的傳播是融入中國文化的過程，佛教之所以能與中國本土宗教相容，最終能與儒家達(dá)到相互融洽、相互吸取，正是由于兩者都基于人的內(nèi)在性——心性，儒家重理智的心性，佛教重意識(shí)的心性，中國的本土宗教重身心合一，故有三教同心之說。

　　在歷史過程中佛學(xué)與儒學(xué)相互吸收。表面看，儒家重在入世，佛教重在出世，方向相反，但兩者學(xué)理性卻相同，佛學(xué)中的哲學(xué)思想與中國哲學(xué)共同具有東方文化的理性特質(zhì)，儒學(xué)本身就具有對(duì)于歷史的超越性本質(zhì)，儒學(xué)吸收了佛教中深刻的情識(shí)理論，極大地豐富了中國哲學(xué)思想，而佛教中的大乘精神在中國文化中得到了充份地宏揚(yáng)，現(xiàn)代中國佛學(xué)具有明顯的儒學(xué)化傾向，佛學(xué)家努力引證佛儒要義的相似，大力提倡莊嚴(yán)國土、利樂有情的大乘世俗性，使佛教日益成為一種真正的人間宗教，這種趨勢(shì)與基督教完全不同，法國大革的慘烈使在地上建立天國的基督教理想已經(jīng)從西方文化中完全破滅，基督教早已退出政治領(lǐng)域，現(xiàn)代基督教日漸隱入文化中，退守心靈的最后陣地，但佛教由于立基于意識(shí)性本質(zhì)的超越性，能夠以相為法，比如很多人把佛陀看成是得道的人圣而非神，反對(duì)迷信，倡說佛教無神論，同樣圓滿，這些趨勢(shì)與世界現(xiàn)代化中的文化意識(shí)的覺醒大潮基本是一致的。

　　從佛學(xué)的角度上理解，佛法的本質(zhì)是大乘的，這可由佛法三法�。ㄖT行無常，諸法無我，寂靜涅槃）看出，而佛教根基則是小乘的（個(gè)人性）宗教，這可以由修持戒、定、慧的個(gè)人行為看出，民間化的佛教由于適合草根大眾對(duì)生死的憂懼，隨緣設(shè)教，與俗風(fēng)習(xí)慣結(jié)合，大小同乘而不失其本質(zhì)，教派只是分別而不是分裂，中國化的佛教融入了中國文化的統(tǒng)一性，這與三分天下的天主教、新教、東正教的情況完全不同。宗教是個(gè)人存在意識(shí)的社會(huì)化，（與社會(huì)化的意識(shí)形態(tài)不同），佛教由于特別注重于自我的個(gè)人存在意識(shí)，特別是死亡意識(shí)，追求死亡超脫，所以佛教具有強(qiáng)烈的出世性，難以成為一種政治化的宗教意識(shí)形態(tài)，不會(huì)與政治發(fā)生沖突，即便是強(qiáng)調(diào)覺人渡眾的大乘佛教，也不會(huì)成為一種社會(huì)性的政治運(yùn)動(dòng)，因此佛教歷史上就沒有過大規(guī)模的內(nèi)部或外部的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，佛教大體能與意識(shí)形態(tài)相容甚至相互利用。有修持的僧人強(qiáng)調(diào)不斷精進(jìn)，努力在個(gè)人的出世修煉與世俗普世性之間取得融通，是佛教大乘的特征。

　　佛學(xué)能提供一個(gè)外部性理論平臺(tái)，雖然佛學(xué)不能替代個(gè)人修煉，但與般若無礙，現(xiàn)代社會(huì)的文明進(jìn)步和知識(shí)教育的普遍提高給佛教的義理闡釋和發(fā)展提供了新的機(jī)遇，使我們有機(jī)會(huì)能在中國文化和中國思想的理論高度理解佛教和佛法的精微大義，揭示佛教的文化價(jià)值和思想性，這是時(shí)代的幸運(yùn)。

　　3．諸行無常

　　佛教中的諸行主要是指人境世界，與哲學(xué)世界觀不同，佛教不是對(duì)世界的感知的認(rèn)識(shí)，而是對(duì)人境世界的感受（有情、苦），無常就是人境的世界觀，無常是人世的混沌而不是認(rèn)識(shí)的混沌，無常表達(dá)出來就是佛教的特殊概念——因果，這不同于學(xué)術(shù)表達(dá)中的因果“關(guān)系”，而是人世相替續(xù)的因果之網(wǎng)，這種區(qū)別是佛法成立的根基，就是說無常是過去、現(xiàn)在、未來的三世因果之鏈交織成混沌人世，佛學(xué)的基本理論緣起論就是無常-因果原理的學(xué)理性論述。

　　世界是變易不居的是一個(gè)事實(shí)，對(duì)于物質(zhì)世界而言，運(yùn)動(dòng)是循環(huán)的，即有規(guī)律可循守，科學(xué)即以發(fā)現(xiàn)和控制對(duì)象為使命，當(dāng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)存在不可確定性對(duì)象時(shí)，就是科學(xué)自身的危機(jī)的了，這以數(shù)理邏輯中的大法理論——歌德爾不完全性定理出現(xiàn)為表征；
對(duì)于人事來講，人們都承認(rèn)沒有規(guī)律可循，但有因果關(guān)系可以探究，所以社會(huì)科學(xué)放棄了確定性的方法而代之以大數(shù)（幾率）；
但對(duì)于人的自身世界來說，世界是人的境域，這種境域在哲學(xué)上就是存在論的哲學(xué)，在佛教就是無常。無常完全不同于確定性循環(huán)，也不是人事之間的因果關(guān)系的關(guān)系關(guān)聯(lián)，而是人世斷滅延綿相續(xù)，無常是非斷非常（“無”與“非”在學(xué)理上有重要區(qū)別，“空”是佛教專用法，此處不論），在同一個(gè)時(shí)代中，人人相似，個(gè)個(gè)不同，而在譜系中，雖人事皆非，但因果相報(bào)，因此佛教中的因果不是指實(shí)體之間的因果“關(guān)系”，而是指自身的因果轉(zhuǎn)化，佛經(jīng)中說無常是剎那生滅，強(qiáng)調(diào)一剎那中具足生、住、異、滅，這是否定轉(zhuǎn)換關(guān)系，而是指自身無窮的轉(zhuǎn)化，這些是從哲學(xué)角度以上理解佛法的要點(diǎn)。但佛法否定自體而代之以業(yè)力，無自體的因果自身轉(zhuǎn)化的學(xué)理表達(dá)就是緣起論。

　　佛教之所以能有這樣一種世界觀，就是因?yàn)榉鸾淌菑募兇鈧�(gè)人意識(shí)的角度直覺地感受世界，而不是從社會(huì)或社會(huì)學(xué)的角度考察、研究世界，最大的個(gè)人意識(shí)就是生死，對(duì)生死的考察、研究是科學(xué)，對(duì)生死的意識(shí)就是宗教，因此可以說，佛教是從個(gè)人生死意識(shí)看世界的世界觀，諸行無常就是對(duì)人世斷續(xù)延綿的覺識(shí)起點(diǎn)，這也就是佛教立教的基礎(chǔ)。

　　4．諸法無我

　　我是誰？可以說自有人類的自我意識(shí)起，這個(gè)問題就一直困擾著所有追求智慧的人而無能自解，人可以自信地對(duì)待外在的世界，相信存在的實(shí)在性，人也對(duì)自己充滿期望和信心，這是因?yàn)楝F(xiàn)在是真實(shí)的，過去和未來也一定真實(shí)，這種存在的真實(shí)無可懷疑，因?yàn)槲掖嬖谥�、感知著這個(gè)世界，“我思則我在”（笛卡兒），宗教的根據(jù)在于意識(shí)而不是思想，由此，主客觀對(duì)峙的存在在佛法中成為了自覺的意識(shí)狀態(tài)，佛教有一個(gè)專用語——空，概要地說，空就是俗我在佛教中的視域，佛法中的境域，佛法表達(dá)就是諸法無我。

　　佛教自稱空門，說四大皆空，性空無我，但實(shí)質(zhì)這是一個(gè)情覺的修持過程，佛教基于人性，情感是基本人性，宗教基于情感，有與情是同語反復(fù)，有情即世界，菩薩（菩提薩埵）就是覺有情，覺于人情和世情，所以覺始于情，但殺情非人性，所以空不是排斥和否定，而是修持過程的凈化、升華，佛教稱之渡，因此，空并不是對(duì)峙有，空不是結(jié)果，而只是有的解決，空是“當(dāng)體即空”的“妙有”。

　　5． 寂靜涅槃

　　寂靜涅槃是佛教無上正覺的最高境界，被認(rèn)為是不可思議的，故稱圓寂。

　　在哲學(xué)中，在思想和表達(dá)層次上理解黑格爾式的重復(fù)否定并不難，即使是現(xiàn)象學(xué)中，直覺的空明也只是認(rèn)識(shí)論的纏繞，佛學(xué)困難的佛法的奧義在于這是一種意識(shí)上的實(shí)境，寂靜涅槃的境界與存在論中的存在具有一種層次上無窮遞進(jìn)的相似性，宗教超驗(yàn)性與哲學(xué)超越性不同，宗教基于意識(shí)境界，所以涅槃最終不脫實(shí)相，這也是佛法自身的大乘本質(zhì)所在。

　　諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，原是小乘的三法印，大乘以進(jìn)一步以實(shí)相為法印，“諸法實(shí)相” 稱四法印，這也正是佛法的最?yuàn)W義所據(jù)：“不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲、香、味、觸、法生心，應(yīng)無所住而生其心。”（金剛經(jīng)） “應(yīng)生無所住心，若心有所住，即為非住�！边@里的心不是指具體情感或思想，而是指情識(shí)，也就是法相，“我相即是非相”，當(dāng)然意識(shí)自身實(shí)境是無法否定的，對(duì)應(yīng)于笛卡兒的絕唱“我思則我在”，就是“我意識(shí)則我在”，所以佛法才有更高的“無住涅槃”——回向自然本性：緣生緣起，眾生共境，不住生死，隨處涅槃，“從心所欲而不逾矩”（論語）“如是滅度無量無數(shù)無邊眾生，實(shí)無眾生滅度者”（金剛經(jīng)），這種解決，不得不服。

　　涅槃不是死寂的永恒，而是無始無終的絕對(duì)自由，情識(shí)的級(jí)樂，自性實(shí)相的清靜智慧。

　　6． 佛學(xué)綱領(lǐng)

　　。1。佛教是以情感來理解世界的，現(xiàn)實(shí)生活中，人們追求幸福，但幸�？偸嵌虝旱模�甚至是無法得到的，因此成熟的人認(rèn)為沒有最終的幸福，最多只有對(duì)幸福的追求，由于人生是短暫的，人生所擁有的并不真正屬于自己，一但覺識(shí)到這一點(diǎn)，就自然產(chǎn)生消極情感，佛教稱之為煩惱（漏），“有漏皆苦”，無我即無漏，小乘空我不空法，大乘回向自然，實(shí)相無住，境界空明，河山依舊。

　　。2。所有的宗教都主張有一個(gè)超驗(yàn)的彼岸世界為人的最終歸宿，可以說基督教是普世意義的宗教，俗世即原罪，基督教的目的是重回（世界未日）或重建地上的天國，創(chuàng)世者之下，眾生平等是一種制度，一人犧牲而救世（所有的人）；
佛教則是普人意義的宗教，人性自生，無常不等，“法無漸頓，人有利鈍”（壇經(jīng)），法是超驗(yàn)的，覺就是人性的超越。

　　。3。人世無常，無常即“苦”，如八苦：生、老、病、死等等，苦是人自身招集的情感煩惱，稱為“集”，如貪、瞋、癡等，消除煩惱就是“滅”，煩惱無法直接消滅，而是要理解生成轉(zhuǎn)化過程，如貪染于外界，癡障于無明等等，知苦、斷集、證滅的整個(gè)過程就是修“道”，從外看是信、解、行、證，從內(nèi)看就是 “戒、定、慧”，戒體定識(shí)，化識(shí)成慧。具體方法如八正道（正見、正思、正語、正業(yè)、正命、正進(jìn)、正念、正定）等等，佛教中對(duì)這些有非常多的主張和方法，一個(gè)佛教徒終其生也難能詳盡，往往依師效學(xué)，不懈修持，努力精進(jìn)，如有覺悟，即為正果。

　　。4。從意識(shí)論的角度看，情感是前意識(shí)，是原初本質(zhì)的人性，俗語常說，草木無情，以冷血?jiǎng)游镉鞅葻o同情心的人，中文中性、情并用，強(qiáng)調(diào)了情感與人性一致，佛教是情識(shí)的自覺，佛教的基本行為就是通過修煉升華情識(shí)，有情就是萬有，我執(zhí)為有常，法識(shí)覺無常，四大（泛指）五蘊(yùn)（色、受、想、行、識(shí)）成為佛法的理論元素，聚合無定、依緣生滅，緣直論實(shí)際是情識(shí)理論，或許若干年后，科學(xué)史家會(huì)這樣評(píng)論說：“如果二十一世初紀(jì)能有一位諳習(xí)緣起論的人工智能能學(xué)者，神經(jīng)模型的研究的進(jìn)展肯定不會(huì)這樣遲滯不前�！�

　　。5。緣起論不同于因果關(guān)系，沒有主客（無我），沒有控制（無常），現(xiàn)代的系統(tǒng)論、耗散論、信息論等雖然站在科學(xué)理論的最前沿，但都是以因果關(guān)系為前提，“此有則彼有，此生則彼生；
此無則彼無，此滅則彼滅”不是這種因果關(guān)系，但這是人類能夠經(jīng)驗(yàn)到的共時(shí)性現(xiàn)象，甚至科學(xué)前沿比如量子理論中的最令人困惑的波粒兩象性、粒子路徑問題，都與此相似。

　　緣起論是佛法的基本機(jī)制，諸行無定，諸法緣生，緣起性空，因緣相生，遇緣即起，“空即是色”，緣起于色，“色即是空”。

　　佛對(duì)緣起論有大量的解說，如：無作者義、有因生義、離有情義、依他起義、無動(dòng)作義、性無常義、剎那滅義、因果關(guān)聯(lián)等等，更詳盡復(fù)雜的的論說中，因緣有別，比如緣分因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，而且因、緣、果相互，更具體的如情識(shí)上的十二緣：無明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，等等，諸多說教不免蕪雜紛亂，難有一致，這也自算是佛法自身的緣起。

　　。6。從佛法本義上理解，佛教里沒有有常的人格神和靈魂，和任何一種宗教一樣，佛教也是一種大眾化的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，作為一種民間宗教，佛教不能沒有超驗(yàn)的天堂、地獄、神、鬼、靈魂、三世、六道輪回等等，隨緣設(shè)教，也正是緣起論對(duì)佛教的自解。

　　。7。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，混沌與秩序相變易，佛法是對(duì)這種混沌（實(shí)相）的透視（無住、無礙），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　離而不棄謂覺，因此佛教是把意識(shí)的超越性實(shí)現(xiàn)為佛法的超驗(yàn)性，佛教的專名用法如相、法、佛、真如、空、無、非等等能夠?qū)訉舆f進(jìn)而無矛盾，化轉(zhuǎn)無礙，奧義無窮，正是由于這種意識(shí)境界的透明性賦予的，現(xiàn)代哲學(xué)中如現(xiàn)象學(xué)、存在主義等具有的東方相似性也是具有這種根基。中國禪宗特別重在這種意識(shí)境界透徹性的突現(xiàn)性：“頓悟頓修，亦無漸次，可以不立一切法，諸法寂滅，有何次弟？”（壇經(jīng)）這是最直接的涅槃實(shí)相的真如，“即見自性，直了成佛” 。佛教與中國本土的宗教文化融通具有一種直接的自然性，佛教的超驗(yàn)理性與中國文化的現(xiàn)實(shí)理性互相補(bǔ)足，玄禪際會(huì)，人境語境相重，成為了中國化佛教最顯著的特色，也成了中國文化不可分割的構(gòu)成部份。

　　。8。一般地說來，個(gè)人不同程度的意識(shí)自覺是社會(huì)生活中的人的進(jìn)步和人性的提高，人的自覺性能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)的秩序和促進(jìn)社會(huì)發(fā)展，但強(qiáng)烈的個(gè)人意識(shí)也意識(shí)著個(gè)人與社會(huì)不同程度的分化分離，這種趨勢(shì)表現(xiàn)為社會(huì)復(fù)雜性的分化性增長(zhǎng)，佛教不是象儒家那樣企圖維持一種社會(huì)大秩序，而是追求一種超脫的秩序，因此從學(xué)理上說，涅槃實(shí)際上可以理解為無秩序的絕對(duì)秩序，這正是佛法的超驗(yàn)性所在，如果說儒家是以“人”入世的，佛教則是出世入“人”的，這也是儒佛相互補(bǔ)足的本質(zhì)。

　　。9。作為元哲學(xué)的終級(jí)思想是可以無窮地進(jìn)行下去的，佛教的緣起論與基督教的創(chuàng)世說在理論上都沒有終結(jié)，比如人們?nèi)匀豢梢宰穯栆蚓壓嗡�托這樣的問題，這不是用因緣相生自身能解釋的，無始無終的存在總能成為自身的問題，最終只留給哲學(xué)，當(dāng)唯識(shí)論推到萬法唯識(shí)時(shí)，就已經(jīng)跨入哲學(xué)的門檻了，但宗教自身不可能哲學(xué)化，法相宗之所以無繼，就是因?yàn)闊o法成為一門真正的宗教哲學(xué)。

　　。10。如前所論，宗教基于情感的社會(huì)存在，雖然佛教表面上主張斷欲絕愛，但實(shí)質(zhì)上只是對(duì)情感的超越而不是對(duì)情感的否定，愛是人類社會(huì)細(xì)胞的原生質(zhì)，基督教提倡普世的愛，把愛看成是世俗的人類回歸上帝的的普遍性，從而在世俗世界中建立起一種廣泛的價(jià)值聯(lián)系；
佛教似乎與此相反，佛教是人性自愛的，但這種自愛基于普遍意義上的終級(jí)人性，即愛自身的人性而排斥自身，當(dāng)然也不能愛異體，情愛是異體雙向的，具有強(qiáng)烈排他性，也無法擺脫雙向占有性，情愛與藝術(shù)審美不同，藝術(shù)審美是愛欲分離，但情愛不能保證雙向超越性，正是愛的超越性才使佛教具有社會(huì)價(jià)值。佛教不是啟蒙式的理性，而只是去感動(dòng)，感動(dòng)自已而悟，感動(dòng)別人而覺，基于人性的感動(dòng)，佛法以悲為信，悲起信生，這正是對(duì)起惑造業(yè)的反轉(zhuǎn)，所以佛教講慈悲而不說愛，悲即大愛，佛教大乘強(qiáng)調(diào)不舍眾生、利樂有情的世俗性，與現(xiàn)代文明的進(jìn)步能夠協(xié)調(diào)進(jìn)步。

　　7． 哲學(xué)高階

　　。1。如果說，無常是佛教的世界觀，那么緣起論則是理論機(jī)制，因果輪回則是應(yīng)用理論。從哲學(xué)上說，這都是本體論意義的，如果繼續(xù)深入下去，朦朧的背景是歷史淵源悠久的業(yè)力論，人的情感意識(shí)是由具體的生命過程承擔(dān)的，業(yè)力大體可以理解為生命本質(zhì)的驅(qū)動(dòng)，生命本質(zhì)就是一種力，西方哲學(xué)中反理性思潮如柏格森、叔本華、尼采等等總是頑強(qiáng)地去表現(xiàn)這種理解，所以業(yè)力是生命最深刻的理解和模糊的表達(dá)，實(shí)際上，我們大多數(shù)人都有意或無意地相信命運(yùn)，把人生或歷史中的無法預(yù)知、無法逃逸的必然性稱之為命運(yùn)，即不同于宿命的神意，又不同于邏輯的規(guī)律，命運(yùn)是人生經(jīng)驗(yàn)的極限，因此命運(yùn)不過是業(yè)力的俗語，緣起論和因果輪回的統(tǒng)一理解可以為生命本質(zhì)的解釋提供一個(gè)理論構(gòu)造平臺(tái)。

　　。2。宗教基于情感，佛教以情識(shí)的特別進(jìn)路表現(xiàn)了佛教哲學(xué)的特色，從感覺論的角度建立哲學(xué)理論，在西方哲學(xué)中不泛大家，如貝克萊、馬赫等等，在哲學(xué)上有深遠(yuǎn)的影響力，但這些理論中的感覺是指感覺的純粹性，佛法不是以純粹理性的哲學(xué)理論表達(dá)的，而是從感覺、情感、意識(shí)的進(jìn)路切入，從人性的視角表現(xiàn)的，所以具有經(jīng)驗(yàn)的可解性，奧義無窮，具有東方文化的特質(zhì)，這恰恰是西方工具理性的盲區(qū)，從認(rèn)識(shí)論的方向切入哲學(xué)是近代哲學(xué)的主要趨勢(shì)，佛教哲學(xué)的深入發(fā)掘可以為現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展提供啟示。

　　。3。佛法是人境的透視，也就是自我的反視，所以以相為法，我覺即空，這與現(xiàn)象學(xué)直覺的明證性和被給予性具有很大的相似性，但這不是從認(rèn)識(shí)論上進(jìn)行的，而是從情識(shí)的進(jìn)路上切入的，這種視角對(duì)理解自我的意義具有重要啟示。

　　。4。存在是無法表達(dá)的，康德的“物自體”幾乎是無法撼動(dòng)的哲學(xué)概念，現(xiàn)代哲學(xué)大師如維特根思坦等甚至認(rèn)為對(duì)存在的表達(dá)都是不可能的，佛教當(dāng)然也不可能以哲學(xué)的方式表達(dá)存在論的思想，但是佛法自身的超驗(yàn)性可以看作是佛教的存在論哲學(xué)的隱晦表達(dá)。

　　。5。從意識(shí)論看，情識(shí)就是法相，但佛法連這一點(diǎn)也予以否定：“無法相，亦無非法相”，“不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法”，“非法，非非法”。直到近代數(shù)理邏輯興起，人們才勉強(qiáng)接受直覺主義的三值邏輯，排中律不真可以看作是邏輯學(xué)中的歌德爾定律。

　　。6。中國哲學(xué)的本體是中國思想，以思想理性表現(xiàn)人性的理性，中國佛教的哲學(xué)思想融會(huì)中國文化和印度文化的東方精髓，為現(xiàn)代中國哲學(xué)中的思想、情識(shí)、意識(shí)、理性的統(tǒng)一提供了豐富的資源，中國佛教哲學(xué)是中國哲學(xué)的重要構(gòu)成部份，中國佛教哲學(xué)的發(fā)掘?qū)�為哲學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興提供新生的動(dòng)力，佛教作為一種宗教當(dāng)然有自己的主詣，但正如基督教哲學(xué)為西方的文化進(jìn)步提供過巨大的貢獻(xiàn)一樣，佛教哲學(xué)也能夠?yàn)榻裉斓奈幕�發(fā)展貢獻(xiàn)自己的力量。

　　。7。佛教哲學(xué)的語言表表達(dá)大體只能沿用佛經(jīng)用法，表面看來，佛學(xué)文獻(xiàn)的晦澀與哲學(xué)文獻(xiàn)無異，但是哲學(xué)的晦澀主要在于它的內(nèi)容，哲學(xué)在自身長(zhǎng)期歷史發(fā)展中積累起來的概念、范疇體系是理性思維強(qiáng)有力的工具，準(zhǔn)確的定義和邏輯演繹是哲學(xué)必須的，也是現(xiàn)代人所需要的，因此佛教哲學(xué)必須努力把論述的晦澀轉(zhuǎn)變成內(nèi)論述對(duì)象，使佛教哲學(xué)成現(xiàn)代哲學(xué)中的能相互交流的有機(jī)部份。

　　與本文相關(guān)的觀點(diǎn)可參見周劍銘論中國思想和中西文化系列文章

　　二○○八年二月于岳陽市南湖大道楊樹塘9-2-6-1號(hào)蝸居

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