周寧：漢學(xué)或“漢學(xué)主義”

　　摘 要：在后現(xiàn)代主義文化批判語(yǔ)境中質(zhì)疑漢學(xué)的知識(shí)合法性，提出“漢學(xué)主義”問(wèn)題。廣義的漢學(xué)與其說(shuō)是一門(mén)學(xué)問(wèn)或知識(shí)體系，不如說(shuō)是一種意識(shí)形態(tài)，包括虛構(gòu)與想象，協(xié)調(diào)知識(shí)與權(quán)力。狹義的漢學(xué)學(xué)科的意識(shí)形態(tài)傾向被掩蔽在學(xué)科理論假設(shè)與建制中，隱秘而不易察覺(jué)。“中國(guó)研究”出現(xiàn)，漢學(xué)進(jìn)入后學(xué)科階段，從冷戰(zhàn)意識(shí)形態(tài)到中國(guó)威脅論，漢學(xué)的漢學(xué)主義貫穿始終。漢學(xué)主義批判觸發(fā)的知識(shí)合法性危機(jī)，威脅到漢學(xué)學(xué)科與中國(guó)目前的漢學(xué)譯介研究，后者的“自我漢學(xué)化”可能在無(wú)意識(shí)中助成的“學(xué)術(shù)殖民”，從一個(gè)側(cè)面使中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化建設(shè)陷入虛幻。

　　關(guān)鍵詞：漢學(xué)；

漢學(xué)主義；

知識(shí)合法性

　　西方漢學(xué)[①]成為近年來(lái)中國(guó)學(xué)界的“顯學(xué)”，其知識(shí)合法性卻有待質(zhì)疑。如果學(xué)術(shù)為純粹理性的知識(shí)，就無(wú)所謂西學(xué)國(guó)學(xué)之分；
如果西方漢學(xué)始終難免虛構(gòu)與想象，就無(wú)法假設(shè)其真理性；
如果漢學(xué)是意識(shí)形態(tài)化敘事或話(huà)語(yǔ)，中國(guó)譯介與研究漢學(xué)，就必須在后現(xiàn)代主義后殖民主義文化批判語(yǔ)境中進(jìn)行；
如果文化批判將漢學(xué)當(dāng)作西方擴(kuò)張的權(quán)力話(huà)語(yǔ)，所謂“借鏡自鑒”的假設(shè)就必須重新審視，否則中國(guó)學(xué)術(shù)文化就可能“自我漢學(xué)化”，無(wú)意識(shí)助成的“學(xué)術(shù)殖民”，使中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化建設(shè)陷入虛幻。漢學(xué)表示它是一個(gè)學(xué)科，“漢學(xué)主義”則表明該學(xué)科的意識(shí)形態(tài)或話(huà)語(yǔ)特征，表明其知識(shí)包含著虛構(gòu)、協(xié)調(diào)著權(quán)力，類(lèi)似賽義德使用的“東方主義”。本文從追索漢學(xué)的學(xué)術(shù)譜系開(kāi)始，提出漢學(xué)主義問(wèn)題，并進(jìn)而討論中國(guó)目前漢學(xué)研究的學(xué)科假設(shè)，希望學(xué)界警惕學(xué)科無(wú)意識(shí)中的“漢學(xué)主義”與“學(xué)術(shù)殖民”的危險(xiǎn)。

　　一 西方漢學(xué)：知識(shí)或想象

　　廣義的西方漢學(xué)，最初很難說(shuō)是科學(xué)或?qū)W科，它指西方擁有的關(guān)于中國(guó)的“知識(shí)”，甚至可以追溯到蒙元世紀(jì)旅行者的著作，柏朗嘉賓的《蒙古行記》（1247）與魯布魯克的《東行記》（1255）。《馬可·波羅游記》與《曼德維爾游記》是地理大發(fā)現(xiàn)之前歐洲人擁有的有關(guān)中國(guó)的百科全書(shū)或“百科傳說(shuō)”。文藝復(fù)興時(shí)代西方有關(guān)中國(guó)的新消息與舊傳說(shuō)、知識(shí)與想象、虛構(gòu)與真實(shí)混雜在一起，甚至還無(wú)法判斷馬可·波羅所說(shuō)的契丹蠻子與利瑪竇所說(shuō)的大明帝國(guó)，是否同一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家。直到門(mén)多薩的《大中華帝國(guó)志》（1585）出版，中華帝國(guó)不僅第一次在西方文本與文化中獲得了歷史化的清晰完整的形象，而且被進(jìn)一步理想化。真正有所研究、算作一門(mén)學(xué)問(wèn)的漢學(xué)出現(xiàn)，要到17世紀(jì)耶穌會(huì)士的書(shū)簡(jiǎn)。

　　歐洲的中國(guó)知識(shí)，或想象，有三種來(lái)源：一是商人水手的傳聞，二是官方使節(jié)的報(bào)告，三是傳教士的書(shū)簡(jiǎn)。商人水手的傳聞大多難以置信，官方使節(jié)的報(bào)告不僅稀少而且片面，只有傳教士的書(shū)簡(jiǎn)似乎還可靠一些，影響也最大，它們大多用拉丁語(yǔ)、葡萄牙語(yǔ)、西班牙語(yǔ)寫(xiě)成，然后被翻譯成意大利語(yǔ)、法語(yǔ)、英語(yǔ)，甚至捷克語(yǔ)流行，為西方漢學(xué)奠定了基礎(chǔ)。盡管這些傳教士有人文知識(shí)，有中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，但他們對(duì)中國(guó)的觀察與描述也未必真實(shí)。金尼閣在《利瑪竇中國(guó)札記》“致讀者”中說(shuō)“有兩類(lèi)寫(xiě)中國(guó)的著者：一類(lèi)想象得太多；
另一類(lèi)聽(tīng)到很多，不加思索就照樣出版”[1]（P41）。

　　廣義的西方漢學(xué)作為一種“知識(shí)”，從來(lái)沒(méi)有擺脫異想天開(kāi)與異國(guó)情調(diào)的“想象”，中國(guó)或者被美化或者被丑化，即使在嚴(yán)肅的著作中，也有種種令人啼笑皆非的細(xì)節(jié)，如白晉神父苦讀《詩(shī)經(jīng)》，認(rèn)為《大雅·生民》講的是耶穌降生的故事，姜源就是圣母瑪麗亞。傅圣澤神父證明老子講道 “視之不見(jiàn)，名曰夷；
聽(tīng)之不聞，名曰希；
搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一……”，論述的是三位一體教理，并將夷、希、微翻譯成yi、hi、ouei，認(rèn)定這就構(gòu)成那和華的名字(Jéhovah)，最奇妙的是馬若瑟神父的“訓(xùn)詁”：漢字 “船”表示“八口人乘舟”，印證《創(chuàng)世紀(jì)》中的挪亞一家八口人乘舟逃離滔天洪水的故事。

　　傳教士的漢學(xué)研究實(shí)際上是神學(xué)研究。但奠定漢學(xué)基礎(chǔ)的，恰恰就是這些“索引派”著作。早期漢學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)“賦、比、興”階段，“賦”指關(guān)于中國(guó)的信息大量的介紹鋪陳；
“比”指牽強(qiáng)比附中國(guó)與西方；
“興”指借助被美化的中國(guó)形象，表達(dá)自己的宗教或世俗理想。商人們販運(yùn)絲綢瓷器、茶葉漆器的時(shí)候，傳教士們販運(yùn)“孔夫子的哲學(xué)”或“中國(guó)的道德神學(xué)”，傳教士美化的中國(guó)形象成為哲學(xué)家啟蒙批判的武器，在推翻神壇的時(shí)候，他們歌頌中國(guó)的道德哲學(xué)與宗教寬容；
在批判歐洲暴政的時(shí)候，他們運(yùn)用中國(guó)的道德政治或開(kāi)明君主典范。漢學(xué)被絞進(jìn)啟蒙文化的宗教之爭(zhēng)、哲學(xué)與宗教之爭(zhēng)、哲學(xué)與政治之爭(zhēng)、政治之爭(zhēng)，從宗教上的自然神論到無(wú)神論、寬容主義，從政治上的開(kāi)明君主專(zhuān)制、哲人治國(guó)到東方專(zhuān)制主義，漢學(xué)成為西方現(xiàn)代性文化意識(shí)形態(tài)的一部分。

　　西方漢學(xué)從來(lái)就有濃重的意識(shí)形態(tài)色彩，廣義的漢學(xué)本身就是“漢學(xué)主義”。中國(guó)被塑造成一個(gè)在很多方面都優(yōu)于他們自身文明的文化烏托邦。這種趨勢(shì)一直延續(xù)到啟蒙運(yùn)動(dòng)。八個(gè)世紀(jì)的廣義的西方漢學(xué)歷史，可以以1750年為界分為美化與丑化兩個(gè)階段。西方漢學(xué)中的中國(guó)熱情在1750年前后達(dá)到高潮的同時(shí)，衰落開(kāi)始，進(jìn)入丑化階段。其轉(zhuǎn)折的原因一般認(rèn)為有兩個(gè)方面，一是“事實(shí)”的，一是“勢(shì)利”的�！笆聦�(shí)”的原因，據(jù)說(shuō)是因?yàn)榻煌ㄙQ(mào)易的發(fā)展促成知識(shí)的進(jìn)步，西方對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)加深了，發(fā)現(xiàn)了所謂“真相”，不再受那些別有用心的傳教士或有口無(wú)心的商人水手的蒙蔽�！皠�(shì)利”的原因是中西政治經(jīng)濟(jì)勢(shì)力平衡的變化，1750年前后，工業(yè)革命、海外擴(kuò)張、政治改革、文化啟蒙，已經(jīng)使歐洲在經(jīng)濟(jì)軍事政治文化方面勝出中國(guó)，西方向東方擴(kuò)張也將進(jìn)入最后的凱旋階段。而此時(shí)所有的東方大帝國(guó)先后都出現(xiàn)衰落，首先是薩菲王朝，其次是莫臥兒、最后是滿(mǎn)清帝國(guó)。世界格局變了，西方實(shí)力已強(qiáng)大到足以打破舊有的東西方平衡，與之相應(yīng)文化態(tài)度自然也會(huì)改變。

　　“事實(shí)”與“勢(shì)利”的原因固然都有道理，但也不盡然。更重要的原因或許是，西方文化自身的轉(zhuǎn)型，從藝術(shù)與生活趣味的變化一直到社會(huì)政治哲學(xué)歷史等觀念的變化。洛可可藝術(shù)矯揉造作已經(jīng)令人厭膩，誰(shuí)還關(guān)心所謂的“中國(guó)風(fēng)格”；
啟蒙哲學(xué)家對(duì)開(kāi)明君主不報(bào)任何希望的時(shí)候，有關(guān)中國(guó)的哲人王傳說(shuō)就沒(méi)有意義了；
現(xiàn)代性的自由與進(jìn)步觀念樹(shù)立以后，千年帝國(guó)的悠久就不再令人羨慕。值得注意的是，18世紀(jì)中葉開(kāi)始改變西方的中國(guó)形象的文本，大多不屬于純粹的“漢學(xué)”著作，而是那些一般社會(huì)科學(xué)的理論著作，如孟德斯鳩的《論法的精神》、亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》、布郎杰的《東方專(zhuān)制制度的起源》、孔多塞的《人類(lèi)精神進(jìn)步史表綱要》、赫爾德的《關(guān)于人類(lèi)歷史哲學(xué)的思想》、黑格爾的《歷史哲學(xué)》。這些著作在自身的理論體系中解釋中國(guó)，簡(jiǎn)練、直率、明確，往往比狹隘的“漢學(xué)”著作更有影響力。

　　二 西方漢學(xué)：學(xué)科或主義

　　廣義的漢學(xué)與其說(shuō)是一門(mén)學(xué)問(wèn)或知識(shí)體系，不如說(shuō)是一種意識(shí)形態(tài)，漢學(xué)包容在漢學(xué)主義中。耶穌會(huì)士曾經(jīng)構(gòu)筑了一個(gè)基督教神話(huà)的中國(guó)，現(xiàn)代哲學(xué)家又開(kāi)始構(gòu)筑一個(gè)啟蒙神話(huà)的中國(guó)。文藝復(fù)興是“地理大發(fā)現(xiàn)”的時(shí)代，啟蒙運(yùn)動(dòng)則是“文化大發(fā)現(xiàn)”的時(shí)代。地理大發(fā)現(xiàn)啟動(dòng)西方的世界性擴(kuò)張大潮，啟蒙主義者跟在冒險(xiǎn)家者后面，在觀念中進(jìn)行“知識(shí)擴(kuò)張”，在東西二元空間與過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三段時(shí)間框架中構(gòu)筑知識(shí)中的世界秩序：西方是自由民主、理性進(jìn)步的，屬于文明的現(xiàn)代；
東方是奴役專(zhuān)制、愚昧停滯的，屬于野蠻或半文明的古代。在啟蒙大敘事[②]中，漢學(xué)界定的中國(guó)形象成為現(xiàn)代性的“他者”[③]；
中國(guó)是進(jìn)步秩序的他者——停滯的帝國(guó)；
中國(guó)是自由秩序的他者——專(zhuān)制的帝國(guó)。在此漢學(xué)已經(jīng)不僅表述知識(shí)，而且表述權(quán)力。因?yàn)橐坏┐_立了民主與專(zhuān)制、文明與野蠻的對(duì)立觀念，并肯定民主消滅專(zhuān)制，文明征服野蠻是歷史進(jìn)步的必然規(guī)律，西方殖民主義帝國(guó)主義擴(kuò)張就獲得某種似是而非的“正義性”。

　　西方漢學(xué)研究中國(guó)，有廣義狹義。狹義的漢學(xué)指西方現(xiàn)代學(xué)科體制中東方學(xué)內(nèi)對(duì)中國(guó)與中國(guó)文化的研究。廣義的漢學(xué)具有明顯的意識(shí)形態(tài)性，包容在漢學(xué)主義中，而狹義的漢學(xué)，則被假設(shè)為一門(mén)嚴(yán)肅嚴(yán)謹(jǐn)客觀真實(shí)的科學(xué)，無(wú)關(guān)于功利與權(quán)力。但是，即使在漢學(xué)成為“科學(xué)”或“學(xué)科”時(shí)，漢學(xué)也難免意識(shí)形態(tài)因素。只是這種因素表現(xiàn)得更為隱蔽，深入或滲透到學(xué)科的基本假設(shè)與建制規(guī)訓(xùn)中。

　　狹義的漢學(xué)作為一門(mén)學(xué)科出現(xiàn)，在19世紀(jì)初，帝國(guó)主義時(shí)代最后到來(lái)的時(shí)候。思想家已經(jīng)確立了世界的知識(shí)秩序，軍隊(duì)與商人聯(lián)合確立了世界的政治經(jīng)濟(jì)秩序，而這些秩序都是以西方為中心的，都是要在自由與進(jìn)步名義下否定整個(gè)東方或非西方世界的。在西方現(xiàn)代性知識(shí)與權(quán)力的總體秩序確立之后，漢學(xué)家開(kāi)始在這個(gè)秩序中開(kāi)展自己的細(xì)部研究，中國(guó)問(wèn)題從啟蒙運(yùn)動(dòng)熱鬧的哲學(xué)論壇進(jìn)入職業(yè)漢學(xué)家寂靜的書(shū)齋，被遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)地“閑置”或“封閉”起來(lái)。這其中真正值得注意的，不是深?yuàn)W冷僻的漢學(xué)有什么研究成果，而是漢學(xué)學(xué)科的意義生產(chǎn)的原則、制度與基本假設(shè)。

　　首先是漢學(xué)研究的基本假設(shè)。經(jīng)典漢學(xué)研究的是古代中國(guó)，純粹文本中的中國(guó)。這種學(xué)科假設(shè)的真正意義前提是，中國(guó)是一個(gè)停滯在歷史的過(guò)去、沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性的國(guó)家，一種已經(jīng)死去的文明。這種理論假設(shè)并不來(lái)自漢學(xué)本身，而來(lái)自黑格爾的哲學(xué)或湯恩比的歷史學(xué)之類(lèi)的一般社會(huì)理論甚至庸俗社會(huì)進(jìn)化論。我們?cè)跐h學(xué)的理論前提與同時(shí)代的西方意識(shí)形態(tài)之間，可以發(fā)現(xiàn)某種相互指涉關(guān)系。漢學(xué)在“知識(shí)體系”里消滅現(xiàn)實(shí)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)性，殖民擴(kuò)張?jiān)趧t在政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里消滅現(xiàn)實(shí)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)性。西方漢學(xué)的成熟或?qū)W科的確立，恰值帝國(guó)主義時(shí)代到來(lái)。在野蠻戰(zhàn)爭(zhēng)、貿(mào)易殖民的西方擴(kuò)張大潮與看起來(lái)不諳世事的冷僻書(shū)齋里的純粹的學(xué)術(shù)（漢學(xué)）之間，有一種隱秘的微妙的聯(lián)系，這才是值得思考的問(wèn)題。知識(shí)與權(quán)力的“合謀”往往是隱蔽的，不易察覺(jué)的，否則就不需要分析與批判，如馬克思所言，“如果事物的表現(xiàn)形式和事物的本質(zhì)直接合而為一，那么一切科學(xué)就成為多余的了�！盵2]（P923）帝國(guó)主義時(shí)代的漢學(xué)被西方置于與埃及學(xué)、亞述學(xué)等研究已經(jīng)死去的、不再存在的文明的學(xué)術(shù)的同等地位，有其深刻的意識(shí)形態(tài)含義。

　　其次是漢學(xué)的學(xué)科體制。后現(xiàn)代主義質(zhì)疑知識(shí)的合法性問(wèn)題，漢學(xué)的知識(shí)合法性自然也受到威脅。漢學(xué)在西方的社會(huì)科學(xué)學(xué)科體制中，屬于東方學(xué)。與東方學(xué)相關(guān)的社會(huì)科學(xué)學(xué)科為經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)與人類(lèi)學(xué)。這六大學(xué)科的建制有時(shí)間向度也有空間向度，有地緣政治時(shí)空向度也有永恒時(shí)空向度。關(guān)鍵是劃分這六大學(xué)科的時(shí)空向度不統(tǒng)一，伊曼紐爾·沃勒斯坦從世界體系角度解構(gòu)傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)的學(xué)科體制，發(fā)現(xiàn)其意識(shí)形態(tài)或話(huà)語(yǔ)因素。[3]歷史學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)的區(qū)分是時(shí)間向度的，歷史學(xué)假設(shè)的研究對(duì)象是過(guò)去的事件，而經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)研究的則是現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。但在空間向度上，歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)研究的又都是西方，所謂的文明世界。歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)、東方學(xué)區(qū)分的向度是空間的，歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)研究的對(duì)象是西方文明世界，而人類(lèi)學(xué)與東方學(xué)研究的是非西方的、野蠻或半文明半野蠻的世界。西方與非西方實(shí)際上是個(gè)文明概念，人類(lèi)學(xué)與東方學(xué)的區(qū)分也是地緣文明的，人類(lèi)學(xué)研究的是那些野蠻狀態(tài)的“古代部落”，而東方學(xué)研究的是亞洲的那些半野蠻的大帝國(guó)。傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)的學(xué)科劃分在時(shí)空向度上割裂了過(guò)去與現(xiàn)在、西方與非西方、國(guó)家/市場(chǎng)和社會(huì)。這六大學(xué)科的劃分標(biāo)準(zhǔn)有地緣政治時(shí)空向度和永恒時(shí)空向度。地緣政治時(shí)空劃分的學(xué)科，如歷史學(xué)、人類(lèi)學(xué)、東方學(xué)，假設(shè)非重復(fù)性的特殊論(idiographic)，將現(xiàn)代與過(guò)去、西方與非西方區(qū)分開(kāi)來(lái)，以特殊性確立一個(gè)“現(xiàn)代西方”的概念。永恒時(shí)空向度劃分的學(xué)科如經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)和社會(huì)學(xué)，則假設(shè)可再驗(yàn)證的普遍論(nomothetic)，雖然研究資料與對(duì)象都是現(xiàn)代西方，卻假設(shè)其規(guī)律的普世性。這樣，特殊的西方現(xiàn)代被普遍化，又潛含著兼并非西方古代的可能性。學(xué)科體制與其說(shuō)是真理性的，不如說(shuō)是意識(shí)形態(tài)性的。西方現(xiàn)代文明的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治、社會(huì)秩序被普遍化，而非西方的古代文明被當(dāng)作特殊類(lèi)型被排斥了。

　　解構(gòu)漢學(xué)的基本假設(shè)與學(xué)科體制，揭示了狹義的學(xué)科化的漢學(xué)的“隱性意識(shí)形態(tài)”，漢學(xué)主義的問(wèn)題再次凸現(xiàn)出來(lái)。東方學(xué)學(xué)科下的漢學(xué)研究中國(guó)的實(shí)際文化效果，不是接近中國(guó)，而是從文化時(shí)空中“疏遠(yuǎn)”中國(guó)、排斥中國(guó)，中國(guó)是一種存在于久遠(yuǎn)過(guò)去的、遙遠(yuǎn)東方的異類(lèi)文明。將它鎖定在書(shū)齋文本中研究，就像擺放在博物館中一樣，安全、有序，在現(xiàn)實(shí)的“別樣時(shí)空”中，又被排斥在現(xiàn)實(shí)之外。漢學(xué)出現(xiàn)在西方現(xiàn)代文化構(gòu)筑的知識(shí)秩序中，為西方現(xiàn)代性“大敘事”提供“文化他者”的形象。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　漢學(xué)與其說(shuō)是假設(shè)客觀真理的“科學(xué)”，不如說(shuō)是具有意識(shí)形態(tài)有效性的“敘事”。于是，確立于西方帝國(guó)主義時(shí)代的“漢學(xué)敘事”，在旅行者的見(jiàn)聞、專(zhuān)業(yè)性研究與一般社會(huì)思想三個(gè)層次上，具有了一個(gè)統(tǒng)一的主題，即從不同層次不同側(cè)面反復(fù)證明中國(guó)文明的“古老停滯封閉專(zhuān)制性”。

　　西方漢學(xué)，即使是在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科中，也存在著“漢學(xué)主義”因素。西方漢學(xué)史經(jīng)歷了三個(gè)階段：早期顯性的意識(shí)形態(tài)階段，隱性的意識(shí)形態(tài)階段，若隱若顯的意識(shí)形態(tài)階段。西方學(xué)科化的“漢學(xué)敘事”一直延續(xù)到20世紀(jì)，若隱若顯的意識(shí)形態(tài)階段在所謂“中國(guó)研究”出現(xiàn)時(shí)到來(lái)。“中國(guó)研究”之所以區(qū)別于傳統(tǒng)漢學(xué)，在于它主張研究當(dāng)代中國(guó)，因?yàn)槲鞣經(jīng)_擊下發(fā)生“革命”后的當(dāng)代中國(guó)，無(wú)論如何是具有“現(xiàn)實(shí)性”的，甚至具有緊迫可怕的現(xiàn)實(shí)性。“中國(guó)研究”的文化語(yǔ)境是冷戰(zhàn)意識(shí)形態(tài)。魏特夫《東方專(zhuān)制主義》在“治水社會(huì)”或“治水文明”概念下研究中國(guó)，在冷戰(zhàn)的冰點(diǎn)時(shí)刻問(wèn)世，而且明確自己的意識(shí)形態(tài)使命，因?yàn)椤霸谖＜睍r(shí)刻，任何理論上的真空猶如權(quán)力上的真空一樣，招致災(zāi)難”。[4]（P22）

　　“中國(guó)研究”往往強(qiáng)調(diào)它與傳統(tǒng)漢學(xué)的不同，一個(gè)研究死去的文本的中國(guó)，一個(gè)研究活著的、現(xiàn)實(shí)的中國(guó)。這種研究假設(shè)否定了中國(guó)文明的連續(xù)性，否則同樣研究中國(guó)的學(xué)術(shù)，為什么分為傳統(tǒng)漢學(xué)與中國(guó)研究？而一旦否定了中國(guó)文明的連續(xù)性，也就否定了中國(guó)文明的認(rèn)同基礎(chǔ)。中國(guó)擁有的現(xiàn)實(shí)性或者是虛幻的，或者不屬于中國(guó)。表面上看“中國(guó)研究”假設(shè)了中國(guó)的現(xiàn)實(shí)性，實(shí)際上卻肯定了傳統(tǒng)漢學(xué)的假設(shè)。中國(guó)文明的確是一個(gè)死去的文明，傳統(tǒng)漢學(xué)有其合法性，西方?jīng)_擊下經(jīng)過(guò)革命后的中國(guó)，是另一個(gè)中國(guó)，需要另一門(mén)學(xué)問(wèn)“中國(guó)研究”來(lái)對(duì)付。傳統(tǒng)漢學(xué)以法國(guó)為中心，“中國(guó)研究”則以美國(guó)為中心。在費(fèi)正清的沖擊-反應(yīng)模式下，現(xiàn)代中國(guó)不僅是另一個(gè)中國(guó)，而且是“西方現(xiàn)代化”的中國(guó)。

　　傳統(tǒng)漢學(xué)摻雜著想象與虛構(gòu)，可能是由時(shí)空的距離造成的；
“中國(guó)研究”同樣難免想象與虛構(gòu)，盡管時(shí)空距離在現(xiàn)代化條件下已經(jīng)大大縮小。費(fèi)正清在1948年版的《美國(guó)與中國(guó)》中指出，美國(guó)對(duì)華的觀念“或者是一廂情愿、主觀主義、感情用事，或者干脆就是一無(wú)所知”。他將美國(guó)的中國(guó)觀分為四種類(lèi)型，“離奇的、理想化的、幻滅的或社會(huì)學(xué)的”，統(tǒng)稱(chēng)為“我們的中國(guó)傳說(shuō)”[5]（310-312），實(shí)在令人失望。從1848年的衛(wèi)三畏的《中國(guó)總論》到1948年《美國(guó)與中國(guó)》，百年美國(guó)的中國(guó)研究，總體上是誤解多于了解、虛構(gòu)多于真實(shí)。以后的50多年也并沒(méi)有多少改觀，莫舍爾出版于1990年的《被誤解的中國(guó)》絕望地指出，無(wú)知、誤解、一廂情愿，異想天開(kāi)，依舊是美國(guó)文化構(gòu)筑中國(guó)形象的基礎(chǔ)。即使是一些研究著作，也難以擺脫各種幻象，因?yàn)橹袊?guó)研究基本上是意識(shí)形態(tài)。[6]（P1-34）費(fèi)正清的沖擊-反應(yīng)模式從經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)和社會(huì)學(xué)的永恒時(shí)空向度強(qiáng)調(diào)可再驗(yàn)證的普遍論，柯文的《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史》則強(qiáng)調(diào)非重復(fù)性的特殊論，“中國(guó)中心論”的基本假設(shè)與傳統(tǒng)漢學(xué)更為相近。

　　三 漢學(xué)主義：知識(shí)與權(quán)力

　　漢學(xué)究竟是知識(shí)還是想象？究竟是 “真理”還是 “神話(huà)”？究竟是一個(gè)科學(xué)學(xué)科，還是一種意識(shí)形態(tài)？如果西方的中國(guó)研究某一個(gè)時(shí)期出現(xiàn)想當(dāng)然的誤解或虛構(gòu)，尚可以就那段歷史討論那段歷史中的具體問(wèn)題，如果這種誤解反復(fù)出現(xiàn)，不同歷史時(shí)期雖然有所變化，但大多不外是些感情用事、一廂情愿的想當(dāng)然的虛構(gòu)，那么，值得懷疑的就不是某一個(gè)時(shí)代西方漢學(xué)，而應(yīng)該懷疑西方漢學(xué)或中國(guó)研究這一學(xué)科或知識(shí)領(lǐng)域本身的合法性問(wèn)題。或許漢學(xué)的所謂“客觀的認(rèn)識(shí)”這一假設(shè)本身就是值得商榷的，漢學(xué)更像是一種“敘事”，一種能動(dòng)主動(dòng)地選擇、表現(xiàn)、結(jié)構(gòu)、生成意義的話(huà)語(yǔ)，其隨意性并不指涉某種客觀的現(xiàn)實(shí)，而是在特定文化意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境下創(chuàng)造表現(xiàn)意義。

　　在后現(xiàn)代主義語(yǔ)境中質(zhì)疑漢學(xué)的知識(shí)合法性，首先應(yīng)該改變對(duì)所謂“純粹知識(shí)”或“客觀中立的學(xué)術(shù)研究”的看法。從亞里士多德到啟蒙運(yùn)動(dòng)，西方學(xué)術(shù)一直假設(shè)一種獨(dú)立的內(nèi)在邏輯與精神價(jià)值，它基于人的自由本性或自在人性的興趣，探索自然、追求真理，與實(shí)用無(wú)關(guān)甚至對(duì)抗功利與權(quán)力。這種學(xué)術(shù)理想或神話(huà)在后現(xiàn)代主義知識(shí)批判下變得可疑。阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論認(rèn)為，“意識(shí)形態(tài)是具有獨(dú)特邏輯和獨(dú)特結(jié)構(gòu)的表象（形象、神話(huà)、觀念或概念）體系”， [7] （P201）本身就是神話(huà)，它用顛倒的，幻想的方式表現(xiàn)世界，提供了世界的意義與人的經(jīng)驗(yàn)的范疇與框架，并以一種普遍的、強(qiáng)制性的方式控制著人的精神與實(shí)踐；
利奧塔的“宏大敘事” 理論認(rèn)為，即使是所謂的科學(xué)知識(shí)，也必須將其合法性寄托在某種哲學(xué)的元敘事中，如啟蒙、理性、精神自由等。科學(xué)知識(shí)本來(lái)反對(duì)無(wú)法論證或證明的敘事知識(shí)，卻又不得不從大敘事中獲得科學(xué)知識(shí)的合法性，于是出現(xiàn)“知識(shí)合法性”的危機(jī)；
[8]福柯的話(huà)語(yǔ)理論更直接地挑戰(zhàn)知識(shí)的真理權(quán)威，認(rèn)為所有的知識(shí)都是生產(chǎn)意義的話(huà)語(yǔ)，與權(quán)力相關(guān)。話(huà)語(yǔ)不僅以陳述的方式出現(xiàn)，還以制度規(guī)訓(xùn)的方式出現(xiàn)，不僅控制著知識(shí)的生產(chǎn)，甚至創(chuàng)造知識(shí)對(duì)象；
[9]霍爾的“表述”理論認(rèn)為，表述無(wú)所謂真?zhèn)�，只是生產(chǎn)交換意義，既可以指向現(xiàn)實(shí)世界，也可以指向想象世界。它 “結(jié)構(gòu)主題。它解釋并生成我們知識(shí)的對(duì)象，決定一個(gè)主題如何討論才是有意義的又為什么有意義，它還影響到觀念如何導(dǎo)致行動(dòng)并用來(lái)左右他人的行動(dòng)”。[10]所有這些后現(xiàn)代主義的知識(shí)理論，都在動(dòng)搖著社會(huì)科學(xué)的真理基礎(chǔ)。尤其是賽義德對(duì)“東方主義”的批判，使我們更難回避漢學(xué)的問(wèn)題。如果“東方學(xué)”不過(guò)是一種“主義”，漢學(xué)難道沒(méi)有“漢學(xué)主義”的嫌疑？

　　對(duì)漢學(xué)的知識(shí)合法性的最直接的挑戰(zhàn)，來(lái)自于賽義德對(duì)“東方主義”的批判。賽義德曾經(jīng)試圖區(qū)分可能作為一門(mén)學(xué)科出現(xiàn)的“東方學(xué)”與作為意識(shí)形態(tài)或敘事或話(huà)語(yǔ)或表述的“東方主義”，盡管在西語(yǔ)中它是同一個(gè)詞（Orientalism）[④]。如果說(shuō)東方學(xué)是西方社會(huì)科學(xué)的一門(mén)學(xué)科，東方主義中的“主義”，則表明這門(mén)學(xué)科與其他學(xué)科的不同，具有更明顯的意識(shí)形態(tài)或帝國(guó)主義殖民主義意識(shí)形態(tài)性。東方學(xué)不過(guò)是想象地理中對(duì)異域他者的虛構(gòu)，是一種隨意性的表述，而“一種表述本質(zhì)上（eo ipso）乃牽連、紡織、嵌陷于大量其他事物之中的，惟獨(dú)不與“真理”相聯(lián)──而真理本身也不過(guò)是一種表述……”，最極端的結(jié)論莫過(guò)于“真理本質(zhì)上只是幻象，不過(guò)人們經(jīng)常忘記它的這一幻象本質(zhì)�！盵11]（P349）

　　東方學(xué)既是一個(gè)學(xué)科，一個(gè)以地域劃分的研究對(duì)象確定的奇怪的學(xué)科，又超出一個(gè)學(xué)科的意義變成“主義”，成為西方“改造馴化”異域、認(rèn)同自身文化的話(huà)語(yǔ)策略或權(quán)力工具�！稏|方學(xué)》提出的問(wèn)題，是漢學(xué)無(wú)法回避的。這還不僅僅是因?yàn)橘惲x德本人在不同場(chǎng)合幾次提到過(guò)漢學(xué)也屬于“東方學(xué)”[12]（P63），他的繼承者們，尤其是那些試圖在東方學(xué)理論前提下拓展研究領(lǐng)域的學(xué)者，認(rèn)為東方學(xué)理論適用于中國(guó)研究，明確將漢學(xué)當(dāng)作西方的東方學(xué)的一部分。[⑤]更重要也更直接的問(wèn)題是，東方學(xué)研究的“東方”，基本上等于亞洲，西方將亞洲分為近東、中東、遠(yuǎn)東，中國(guó)也屬于極遠(yuǎn)的東方。在西方的想象地圖上，中國(guó)不僅屬于東方，可能還是“極致的東方”。從16世紀(jì)的波斯泰爾到19世紀(jì)的黑格爾，都表達(dá)過(guò)這個(gè)觀點(diǎn)。[13]（481、126-131）甚至漢學(xué)與東方學(xué)在歷史中的巧合也讓人留意二者的緊密關(guān)系。[⑥]

　　如果中國(guó)屬于“東方”，漢學(xué)屬于“東方學(xué)”，那么《東方學(xué)》的文化批判，就同樣適應(yīng)于漢學(xué)，西方漢學(xué)在東方主義話(huà)語(yǔ)中表述中國(guó)，包含著虛構(gòu)與權(quán)力，那么漢學(xué)就有可能帶有“漢學(xué)主義”的意義，西方有關(guān)中國(guó)的表述，就可能與權(quán)力“合謀”，成為帝國(guó)主義殖民主義意識(shí)形態(tài)。張松建發(fā)表于《浙江學(xué)刊》2002年第4期的文章《殖民主義與西方漢學(xué)：一些有待討論的看法》，在賽義德的理論框架內(nèi)提出西方漢學(xué)是否隱含著殖民話(huà)語(yǔ)的問(wèn)題，認(rèn)為“西方漢學(xué)具有知識(shí)體系、思維方式和權(quán)力話(huà)語(yǔ)的三重身份”。[14]（P192）這是具有重要理論意義的一步，因?yàn)椤稏|方學(xué)》提出的理論命題，是漢學(xué)無(wú)法回避的。

　　漢學(xué)的知識(shí)合法性出現(xiàn)危機(jī)，漢學(xué)作為一種西方文化他者的話(huà)語(yǔ)，本質(zhì)上具有“漢學(xué)主義性”。如果將西方漢學(xué)史分為三個(gè)階段，前學(xué)科階段、學(xué)科化階段、后學(xué)科階段。前學(xué)科階段的漢學(xué)帶有明顯的意識(shí)形態(tài)性，盡管與殖民擴(kuò)張沒(méi)有直接聯(lián)系，但隱含在“發(fā)現(xiàn)”觀念中的文化霸權(quán)，已經(jīng)出現(xiàn)了，因?yàn)閾碛嘘P(guān)于異域的知識(shí)的同時(shí)已經(jīng)擁有了某種關(guān)于異域的權(quán)力。學(xué)科化階段中漢學(xué)從社會(huì)文化批判的中心被放逐到冷僻的書(shū)齋學(xué)問(wèn)，似乎不關(guān)世事東西。表面上看，“漢學(xué)主義”已經(jīng)變成了“漢學(xué)”，客觀、嚴(yán)密、艱深、精致的科學(xué)學(xué)科。但事實(shí)并不是這樣，漢學(xué)的學(xué)科基本觀念或前提依舊是“漢學(xué)主義”的，只是漢學(xué)的意識(shí)形態(tài)傾向被掩蔽在學(xué)科理論假設(shè)與建制中，隱秘而不易察覺(jué)了，后現(xiàn)代主義學(xué)科解構(gòu)與東方主義理論提供的分析模式，已經(jīng)揭示了最純粹的學(xué)術(shù)與最功利的殖民擴(kuò)張之間的隱秘的協(xié)調(diào)關(guān)系。“中國(guó)研究”出現(xiàn)，漢學(xué)進(jìn)入后學(xué)科階段，一方面是漢學(xué)學(xué)科本身反思性批判，一方面是更徹底的意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)，中國(guó)研究首先是冷戰(zhàn)意識(shí)形態(tài)，然后參與“遏制中國(guó)”，構(gòu)筑想象中的中國(guó)威脅神話(huà)。漢學(xué)的漢學(xué)主義性，貫穿始終。

　　四 漢學(xué)主義：漢學(xué)譯介與自我漢學(xué)化

　　漢學(xué)包含著“漢學(xué)主義”，漢學(xué)的知識(shí)合法性出現(xiàn)危機(jī)，這種危機(jī)還不限于于西方漢學(xué)，還可能危及中國(guó)對(duì)西方漢學(xué)的譯介研究的學(xué)術(shù)理念，甚至可能質(zhì)疑到中國(guó)學(xué)術(shù)的合法性問(wèn)題。

　　中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)是西學(xué)“沖擊”下的產(chǎn)物，在20世紀(jì)頭尾兩個(gè)世紀(jì)之交，出現(xiàn)兩個(gè)相似的回合。19-20世紀(jì)之交，西學(xué)通過(guò)日本進(jìn)入中國(guó)，建立中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制，這個(gè)體制無(wú)法兼容中國(guó)傳統(tǒng)的“國(guó)學(xué)”，于是出現(xiàn)“西學(xué)”與“國(guó)學(xué)”之爭(zhēng)。這是第一個(gè)回合，20世紀(jì)末，西學(xué)再一次大規(guī)模引進(jìn)，“國(guó)學(xué)”的困惑也再次出現(xiàn)。如果學(xué)術(shù)乃天下公器，就無(wú)所謂西學(xué)國(guó)學(xué)之分，“國(guó)學(xué)”就必須能夠納入西學(xué)體系中去。如果學(xué)術(shù)有西中之分，就必須假設(shè)學(xué)術(shù)的文化價(jià)值。西學(xué)與國(guó)學(xué)的問(wèn)題在20-21世紀(jì)之交再次提出。值得注意的是，中西學(xué)術(shù)之爭(zhēng)在這第二個(gè)回合中，出現(xiàn)了一個(gè)“漢學(xué)”的問(wèn)題。國(guó)學(xué)研究中國(guó)，漢學(xué)也研究中國(guó)，二者是否可以通約？

　　20世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)學(xué)界規(guī)�？涨安⒊掷m(xù)不斷地引進(jìn)西學(xué)，從一般哲學(xué)思想到各社會(huì)科學(xué)學(xué)科理論，其中最引人注目的是后現(xiàn)代主義思潮與漢學(xué)研究。研究社會(huì)科學(xué)，幾乎言必稱(chēng)�？�、利奧塔、哈貝瑪斯；
研究中國(guó)，不是“中國(guó)研究”就是“劍橋中國(guó)史”。任大援曾經(jīng)整理過(guò)80年代以來(lái)中國(guó)譯介的漢學(xué)著作，蔚為大觀。[15]甘陽(yáng)也注意到，90年代最有影響的西學(xué)著作，首推漢學(xué)或西方的中國(guó)研究著作。甘陽(yáng)在分析90年代以來(lái)中國(guó)的“知識(shí)場(chǎng)域”時(shí)指出兩大盛況：一是大量的西學(xué)著作譯介，“西方的任何思潮、學(xué)派、理論、方法幾乎都已經(jīng)被大量翻譯引入了中國(guó)”；
二是“‘中學(xué)’取代‘西學(xué)’成為中國(guó)的‘顯學(xué)’”。[16]（P226-227）但盛況之下，不無(wú)隱憂(yōu)：一是譯介的西學(xué)是否融入中國(guó)學(xué)界的思考；
二是日見(jiàn)顯赫的“中學(xué)”包含著“西學(xué)”，似乎西方的漢學(xué)研究在控制“中學(xué)”的課題選擇、理論假設(shè)、思考框架、主題意義與價(jià)值。

　　90年代以來(lái)中國(guó)的“知識(shí)場(chǎng)域”的兩大盛況與兩大隱憂(yōu)之間與內(nèi)部，包含著復(fù)雜的關(guān)系。其中最值得注意的是，西學(xué)熱的“熱中之熱”恰在于西方研究中國(guó)的著作，即漢學(xué)著作，這些漢學(xué)著作不僅將西學(xué)與中學(xué)聯(lián)系起來(lái)，而且使彼此的界限至少在表面上看來(lái)難以區(qū)分。西方漢學(xué)在90年代以來(lái)中國(guó)的“知識(shí)場(chǎng)域”中，變成一個(gè)核心而敏感的問(wèn)題。如果西方漢學(xué)是某種真理的形式，那么中學(xué)西學(xué)的界限就沒(méi)有意義了，可是，倘若作為西學(xué)的構(gòu)成部分的西方漢學(xué)，本身是一種體現(xiàn)著西方文化霸權(quán)的話(huà)語(yǔ)，那么，西方漢學(xué)與中國(guó)國(guó)學(xué)就不僅有必要區(qū)分，還必須假設(shè)競(jìng)爭(zhēng)、沖突、批判與超越。否則，一味譯介與接受西方漢學(xué)，就可能使中國(guó)學(xué)術(shù)成為西方文化霸權(quán)的話(huà)語(yǔ)殖民工具。

　　筆者曾經(jīng)分析過(guò)西學(xué)中的漢學(xué)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想的“觀念殖民”。西學(xué)中的漢學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代觀念的起點(diǎn)上植入中國(guó)學(xué)術(shù)，于是，中國(guó)不僅進(jìn)入了一個(gè)西方中心的政治經(jīng)濟(jì)的世界秩序，也進(jìn)入了一個(gè)西方中心的學(xué)術(shù)觀念的世界秩序。中國(guó)的現(xiàn)代思想化首先認(rèn)同了一般意義上的自由與進(jìn)步觀念，然后才認(rèn)同西方自由進(jìn)步與中國(guó)專(zhuān)制停滯的觀念。自由與專(zhuān)制，進(jìn)步與停滯的二元對(duì)立的現(xiàn)代性觀念，既意味著一種世界知識(shí)秩序，又意味著一種世界權(quán)力秩序。自由進(jìn)步使西方野蠻的沖擊變得合理甚至正義，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　專(zhuān)制停滯使中國(guó)的衰敗混亂變成某種歷史必然的懲罰。在這種漢學(xué)構(gòu)筑的世界觀念秩序中，西方用中國(guó)文明作為“他者形象”完成自身的文化認(rèn)同，中國(guó)卻從這個(gè) “他者形象”中認(rèn)同自身，漢學(xué)敘事既為中國(guó)的現(xiàn)代化展示了某種光輝燦爛的前景，又為中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)埋伏下致命的文化陷阱。西方的文化霸權(quán)通過(guò)學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)方式達(dá)成。[17]

　　20世紀(jì)末西學(xué)與漢學(xué)再次成為中國(guó)的“顯學(xué)”。遺憾的是，很少有人關(guān)注“學(xué)術(shù)殖民”的問(wèn)題，很少認(rèn)真思考漢學(xué)的“漢學(xué)主義”問(wèn)題，漢學(xué)的中國(guó)譯介者們，熱情有余，反省不足。他們假設(shè)漢學(xué)的科學(xué)性，反復(fù)提倡借鏡自鑒或他山之石可以攻玉之類(lèi)套話(huà)，卻從未認(rèn)真反省過(guò)漢學(xué)的知識(shí)合法性問(wèn)題。西方后現(xiàn)代主義文化批判理論介紹如此之多，卻少見(jiàn)應(yīng)用于漢學(xué)研究，缺乏學(xué)術(shù)貫通融會(huì)的能力。漢學(xué)主義是西方現(xiàn)代性的組成部分，批判漢學(xué)主義必須在批判現(xiàn)代性的語(yǔ)境或后現(xiàn)代主義語(yǔ)境中進(jìn)行。關(guān)于漢學(xué)究竟是知識(shí)還是想象、究竟是 “真理”還是“神話(huà)”、究竟是一個(gè)科學(xué)學(xué)科還是一種意識(shí)形態(tài)、究竟是漢學(xué)還是漢學(xué)主義的問(wèn)題，不僅關(guān)涉到中國(guó)當(dāng)代的漢學(xué)研究的知識(shí)合法性，還關(guān)涉到當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)的知識(shí)合法性，而知識(shí)合法性問(wèn)題，是后現(xiàn)代主義文化批判的核心。

　　在后現(xiàn)代主義文化批判語(yǔ)境中反思漢學(xué)的漢學(xué)主義與中國(guó)的漢學(xué)研究觀念，使我們不得不面對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題，即“自我漢學(xué)化”[18]（P277-279）與“學(xué)術(shù)殖民”。德里克指出，賽義德的《東方學(xué)》“提出了一系列的問(wèn)題，但未能深究下去”。其中之一就是賽義德只注意到東方主義是西方人的創(chuàng)造，沒(méi)有進(jìn)一步研究東方主義作為東西方文化交流互動(dòng)關(guān)系中的產(chǎn)物，實(shí)際上現(xiàn)代東方主義是東西方文化互動(dòng)的結(jié)果，只有東方學(xué)術(shù)的合作才有可能。“就算東方主義是歐洲學(xué)人研究的成果，‘東方’學(xué)人又是如何看待它的呢？是否真如賽義德所示的那樣，‘東方人’是沉默的或無(wú)力闡述他們自己？若我們把‘東方人’介紹到這個(gè)問(wèn)題中來(lái)，不是作為一個(gè)歐洲話(huà)語(yǔ)的沉默不語(yǔ)的對(duì)象，而是作為相當(dāng)活躍的參與者，那么‘東方主義’以及整個(gè)近代意識(shí)又將是怎樣一個(gè)面貌呢？這幅重新描繪過(guò)的東方主義的畫(huà)像又將對(duì)東方主義與權(quán)利之間的關(guān)系問(wèn)題產(chǎn)生怎樣的影響？”[19]（P279）

　　必須警惕漢學(xué)與漢學(xué)譯介研究中的“漢學(xué)主義”！90年代以來(lái)中國(guó)的西方漢學(xué)熱，由于缺乏學(xué)科批判意識(shí)造成的“自我漢學(xué)化”與“學(xué)術(shù)殖民”，已經(jīng)成為一個(gè)敏感緊迫的問(wèn)題。如果學(xué)術(shù)真乃天下之公器，無(wú)所謂西中，那么這個(gè)問(wèn)題自然就不存在了；
如果西方現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系中的漢學(xué)本身就帶有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)性，那么漢學(xué)主義就必然提出知識(shí)合法性質(zhì)疑。學(xué)界無(wú)意識(shí)的“自我漢學(xué)化”，實(shí)際上是學(xué)術(shù)文化的自我異化，非批判性的譯介研究最終將成為漢學(xué)主義的一部分，成為西方學(xué)術(shù)文化霸權(quán)的工具。知識(shí)與權(quán)力是密不可分的，沒(méi)有不關(guān)聯(lián)著知識(shí)的權(quán)力，也沒(méi)有不產(chǎn)生權(quán)力的知識(shí)。所謂知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系不僅假定所謂真理的借助于權(quán)威，還假定權(quán)力使自身變成真理；
學(xué)科反省是必要的�！皾h學(xué)主義”批判動(dòng)搖了漢學(xué)的學(xué)術(shù)根基。中國(guó)學(xué)界對(duì)西方漢學(xué)的譯介研究，在沒(méi)有明確的學(xué)科意識(shí)的情況下，很可能成為新一輪的“學(xué)術(shù)殖民”運(yùn)動(dòng)�，F(xiàn)代學(xué)者的文化使命，不僅要時(shí)刻保持一種文化批判意識(shí)，還必須有意識(shí)地為他所屬的學(xué)術(shù)領(lǐng)域提供合法性證明。賽義德認(rèn)為，他的東方主義文化批判有三重意義，除了揭示東方學(xué)的學(xué)術(shù)譜系、質(zhì)疑其學(xué)科假設(shè)外，更重要的是“理解西方文化話(huà)語(yǔ)力量……顯示文化霸權(quán)所具有的令人生畏的結(jié)構(gòu)，以及特別是對(duì)前殖民地民族而言，將這一結(jié)構(gòu)運(yùn)用在他們或其他民族身上的危險(xiǎn)和誘惑�！盵20]（P33）

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　　[①]漢學(xué)在名詞上有三種意義，一是與“蕃學(xué)”相對(duì)，中國(guó)少數(shù)民族對(duì)中原或漢地區(qū)文化學(xué)術(shù)的稱(chēng)呼，如西夏所稱(chēng)“漢學(xué)”，二是指中國(guó)儒學(xué)思想史上與“宋學(xué)”相對(duì)的、反對(duì)空談性命義理、講究以漢儒之學(xué)說(shuō)經(jīng)治書(shū)的“漢學(xué)”。前兩者都是中國(guó)本土原初意義的漢學(xué)。第三種意義上的漢學(xué)，即英文(Sinology)或法文(Sinologie)的譯名，指的是國(guó)外漢學(xué)，泛指國(guó)外一切研究中國(guó)的學(xué)問(wèn)，又可以分為傳統(tǒng)儒家文化圈內(nèi)國(guó)家的漢學(xué)，如日本、韓國(guó)、越南的漢學(xué)，還有西方漢學(xué)。傳統(tǒng)儒家文化圈內(nèi)國(guó)家的漢學(xué)不同于西方漢學(xué)的是，它歷史悠久，用漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)，而且不是純粹的學(xué)術(shù)，已成為所在國(guó)的意識(shí)形態(tài)學(xué)說(shuō)。西方漢學(xué)源起于地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代西方傳教士的著作，作為一門(mén)學(xué)科出現(xiàn)的標(biāo)志，是1814年法蘭西學(xué)院開(kāi)設(shè)漢語(yǔ)講座。西方漢學(xué)成為一門(mén)“學(xué)科”，而且成為一門(mén)冷僻甚至乖僻的、高度專(zhuān)業(yè)化甚至神秘化的學(xué)問(wèn)。它假設(shè)自己的研究對(duì)象是一種死去的文明，至于研究動(dòng)機(jī)，除了所謂追求真理的熱情外，就是個(gè)人的癖好。在這一點(diǎn)上，傳統(tǒng)的西方漢學(xué)又不同于所謂的“中國(guó)研究”（Chinese Study）。中國(guó)研究興起于第二次世界大戰(zhàn)后的美國(guó)，以費(fèi)正清為代表的中國(guó)專(zhuān)家不僅研究當(dāng)代活的中國(guó)，而且明確具有時(shí)事政治意識(shí)。（參見(jiàn)計(jì)翔翔：《“漢學(xué)”正名》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，2002、5；
又孫歌：《“漢學(xué)”的臨界點(diǎn)：日本漢學(xué)引發(fā)的思考》，《世界漢學(xué)》，創(chuàng)刊號(hào)，1998。）

　　[②]大敘事（Grand narrative）又稱(chēng)元敘事（Meta-narrative），指統(tǒng)攝具體敘事并賦予知識(shí)合法性的某種超級(jí)敘事，如啟蒙運(yùn)動(dòng)構(gòu)筑的有關(guān)現(xiàn)代性的一整套關(guān)于理性、自由、進(jìn)步、人民等主題的宏大敘事，它不僅確立了知識(shí)的規(guī)范，也確立了權(quán)力的體制。因此，大敘事在一定意義上又是“主宰敘事”(Master narrative)。

　　[③]現(xiàn)代思想中，“他者”概念在哲學(xué)、心理學(xué)、文化研究領(lǐng)域，都有相當(dāng)?shù)闹匾�性。他者概念可以追溯到黑格爾的欲望主體理論，他者是主體認(rèn)識(shí)、擴(kuò)張自身的外化疆界。薩特的二元本體論假設(shè)他者為分裂的主體追求與其世界統(tǒng)一的欲望對(duì)象。在拉康的精神分析理論中，他者又成為無(wú)意識(shí)領(lǐng)域與自我相對(duì)立并確認(rèn)自我的一種象征秩序或象征性的地點(diǎn)，它以話(huà)語(yǔ)的形式表現(xiàn)出來(lái)，確定主體所缺失的與主體所必須追求的東西，從而引導(dǎo)著主體的欲望與命運(yùn)。德里達(dá)（Derrida）假設(shè)他者向無(wú)限“延異”，是永遠(yuǎn)無(wú)法認(rèn)同的異己性，到列維納斯（Levinas）那里，同一與他者構(gòu)成一對(duì)最基本的概念，同一指世界的整體性，他者則是不可能被包容到同一中的、高于主體自我的東西。文化研究中的他者概念主要來(lái)自于�？屡c賽義德的理論，指一種文化通過(guò)塑造一個(gè)與自身對(duì)立并低于自身的文化影象，來(lái)確定的自身為中心的價(jià)值與權(quán)力秩序并認(rèn)同自身。參見(jiàn)Key Concepts in Cultural Theory. By Andrew Edgar & Peter Sedgwick Routledge 1999與 A Concise Glossary of Cultural Theory, By Peter Brooke, Oxford University Press, 1999 中“Other”辭條的解釋?zhuān)?br>又Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, by Judith P. Butler, Colombia University Press, New York,1987; 又Emmanuel Levinas: the Problem of Ethical Metaphysics, by Edith Wyschogrod, Martinus Nijhoff, Hague, Netherlands,2000。

　　[④]賽義德的代表作“ORIENTALISM”有兩種譯法，東方學(xué)或東方主義，這兩種譯法恰好可以表達(dá)該詞在賽義德理論中的雙重含義，但也要注意賽義德對(duì)二者同一性的強(qiáng)調(diào)。

　　[⑤]學(xué)者們將他們的東方主義批判推廣開(kāi)來(lái)，在地域上首先推廣到東亞與南亞。伯納德·法羅對(duì)西方的禪宗學(xué)的研究，基本上是以東方主義為理論前提的。他明確指出，賽義德的理論“在‘遠(yuǎn)東’研究上同樣適用：印度與中國(guó)也屬于同一東方話(huà)語(yǔ)的對(duì)象”。菲利浦·阿爾蒙在《英國(guó)對(duì)佛教的發(fā)現(xiàn)》一書(shū)中將東方主義當(dāng)作自己的理論前提：“維多利亞時(shí)代英國(guó)有關(guān)佛教的話(huà)語(yǔ)，是賽義德的《東方學(xué)》理論揭示的更大范圍內(nèi)的東方主義話(huà)語(yǔ)的一部分�！笨屏帧�麥克拉斯將賽義德的理論范式直接運(yùn)用到西方的中國(guó)形象研究，指出《東方學(xué)》“盡管旨在分析西方對(duì)西亞文明的研究，但它的主要觀點(diǎn)也可以用來(lái)研究漢學(xué)”，他的中國(guó)形象研究，就受到�？屡c賽義德的啟發(fā)。參見(jiàn)拙文《東方主義：理論與論爭(zhēng)》，廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版），2003、1）

　　[⑥]賽義德認(rèn)為東方學(xué)始于1312年的維也納宗教會(huì)議，此時(shí)《馬可·波羅游記》剛剛問(wèn)世，而東方學(xué)作為一個(gè)學(xué)科確立，卻是在拿破侖1798年遠(yuǎn)征埃及之后，法蘭西學(xué)院開(kāi)設(shè)漢語(yǔ)講座在1814年，標(biāo)志著漢學(xué)的完成。東方學(xué)在19世紀(jì)帝國(guó)主義時(shí)代達(dá)到高潮，儒勒·莫爾《東方研究27年史》集1840-1867年間東方學(xué)之大成，而馬森認(rèn)為，西方的中華帝國(guó)觀也是在1840-1876年間形成的，參見(jiàn)（美）M. G. 馬森.《西方的中華帝國(guó)觀》，楊德山等譯，時(shí)事出版社，1999，第6頁(yè)。

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　　參考文獻(xiàn)：

　　[1]利瑪竇、金尼閣.《利瑪竇中國(guó)札記》(M). 何高濟(jì)等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983.

　　[2] 馬克思、恩格斯.《馬克思恩格斯全集》（M）. 人民出版社，1958，第25卷.

　　[3] 沃勒斯坦對(duì)社會(huì)科學(xué)學(xué)科的解構(gòu)性分析，可參見(jiàn)伊曼紐爾·沃勒斯坦.《歐洲中心論及其化身》(A)，《所知世界的終結(jié)——二十一世紀(jì)的社會(huì)科學(xué)》(C)，馮炳昆譯, 北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002，第185-200頁(yè)；

伊曼紐爾·沃勒斯坦.《開(kāi)放社會(huì)科學(xué)：重建社會(huì)科學(xué)報(bào)告書(shū)》(M)，劉鋒譯，北京：三聯(lián)書(shū)店, 1997.

　　[4]卡爾·A·魏特夫.《東方專(zhuān)制主義》(M)，徐式谷等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989.

　　[5]John King Fairbank. The United States and China (M), Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1948, PP310-312. 這段論述僅見(jiàn)于1948年版本。1959年以后的修訂版中，費(fèi)正清刪去了這段話(huà)。

　　[6]Steven W. Mosher. China Misperceived: American Illusions and Chinese Reality (M), A New Republic Book, 1990, 上述觀點(diǎn)參見(jiàn)該書(shū)第1－34頁(yè)：“Prologue”與“Introduction”。

　　[7] 路易·阿爾都塞.《保衛(wèi)馬克思》（M），顧良譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984.

　　[8] 參見(jiàn)讓-弗·利奧塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲：利奧塔訪(fǎng)談、書(shū)信錄》(M)，談瀛洲譯，上海：上海人民出版社，1997；
讓-弗·利奧塔.《后現(xiàn)代狀況》(M)，島子譯，長(zhǎng)沙：湖南美術(shù)出版社，1996.

　　[9] 參見(jiàn)J 丹納赫等.《理解�？隆罚∕），劉瑾譯，白花文藝出版社，2002年版.

　　[10] 參見(jiàn)Stuart Hall : Presentation: Cultural Representations and Signifying Practices (C), London: The Open University, 1997, Chapter Ⅰ, “The Works of Representation”，引文見(jiàn)P58；
又參見(jiàn)Stuart Hall. The Problem of Ideology: Marxism without Guarantees (A). In D. Morley & K. Chen (Eds.), Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies (C),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 London; New York: Routledge. 1996；
又L. Grossberg . On Postmodernism and Articulation: An Interview with Stuart Hall, (A). In D. Morley and K. Chen (Eds.). Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies (C). London; New York: Routledge.1996.

　　[11] 相關(guān)觀點(diǎn)見(jiàn)愛(ài)德華·W·賽義德.《東方學(xué)》（M），王宇根 譯，北京：三聯(lián)書(shū)店, 1999年版.

　　[12] 參見(jiàn)《東方學(xué)》(M)，如“直到18世紀(jì)中葉，東方學(xué)研究者主要是圣經(jīng)學(xué)者、閃語(yǔ)研究者、伊斯蘭專(zhuān)家或漢學(xué)家（因?yàn)橐�穌會(huì)傳教士已經(jīng)開(kāi)始了對(duì)中國(guó)的研究）”。

　　[13] 博丹寫(xiě)道：“西班牙人指出，中國(guó)人，各民族中最東方的民族，也是世界上最淳樸最優(yōu)雅的民族，而巴西人，各民族中最西方的民族，則是世界上最野蠻最殘暴的民族。”(Jean Bodin. La Republique (M), 4th edn. Paris, 1579, 5, P481) 博丹那個(gè)時(shí)代認(rèn)為最最東方的中國(guó)人的“東方性”是淳樸優(yōu)雅，黑格爾的觀點(diǎn)則相反，中國(guó)地處極遠(yuǎn)的東方，也具有極端的“東方性”，這個(gè)“東方性”是野蠻、愚昧、專(zhuān)制、停滯、衰敗……參見(jiàn)《歷史哲學(xué)》(M)黑格爾著，王造時(shí)譯，上海：上海書(shū)店出版社，1999.

　　[14] 張松建：《殖民主義與西方漢學(xué)：一些有待討論的看法》(A)，《浙江學(xué)刊》(C)，2002. 4.

　　[15] 任大援：《“漢學(xué)”與“中國(guó)學(xué)”：20年來(lái)國(guó)內(nèi)出版物覽要》(A)，《中國(guó)出版》(C)40、41。

　　[16] 甘陽(yáng).《十年來(lái)的中國(guó)知識(shí)場(chǎng)域》(A)，《將錯(cuò)就錯(cuò)》(M)，甘陽(yáng)著，北京：三聯(lián)書(shū)店，2002.

　　[17] 周寧.《停滯/進(jìn)步：西方的形象與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)》(A)，《書(shū)屋》(C)，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2001、10。

　　[18] 德里克提出東方也在西方的東方主義中“自我東方化”，稱(chēng)“東方人的自我東方化”為“東方人的東方主義”。他想將東方主義這一概念進(jìn)一步運(yùn)用到東方人對(duì)東方人自己的觀點(diǎn)上，并將東方人的東方主義變成“東方學(xué)史”的組成部分。參見(jiàn)阿里夫·德里克.《后革命氛圍》(M)，王寧等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999.

　　[19] 《后革命氛圍》(M)，1999.

　　[20]《東方學(xué)》（(M)）1999，第33頁(yè)。

　　Sinology or “Sinologyism”

　　ZHOU Ning

　　Abstract: The concept of “Sinologyism” (a term inspired by Orientalism used by E. Said) challenges the legitimation of knowledge of Sinology. Sinology, whether as a field of knowledge or as a discipline, including fiction and imagination, operating power in knowledge, is absolutely an ideology or discourse. The discourse of Sinology does not only produce the meaning and images of China in Western culture, but also constructs dominance over the identity of China in modern Chinese culture. The critiques of “Sinologyism” aim to analyse the lineage of Sinology and “write back” to resist the “academic colonialism” in post-modernist context.

　　Keywords: Sinology, Sinologyism, legitimation of knowledge

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