鄭杭生：論現(xiàn)代的成長和傳統(tǒng)的被發(fā)明

　　ON “GROWING UP OF MODERN” AND “INVENTION OF TRADITION ”

　　內(nèi)容提要 本文提出現(xiàn)代性的基本含義之一，就是“現(xiàn)代的成長”與“傳統(tǒng)的（被）發(fā)明”的有機統(tǒng)一；
論證了現(xiàn)代“發(fā)明”傳統(tǒng)的兩種方式：現(xiàn)代賦予傳統(tǒng)不同于過去的新的含義（重構(gòu)），現(xiàn)代創(chuàng)造出相應的新的傳統(tǒng)（新構(gòu)）；
分析了現(xiàn)代“發(fā)明”傳統(tǒng)的兩個方向：主要指向現(xiàn)代性積極的正向方面，以及主要指向現(xiàn)代性消極的負向方面；
本文還闡釋了傳統(tǒng)與過去、現(xiàn)在、將來的關(guān)系，被發(fā)明的傳統(tǒng)的社會功能，以及正確把握傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的重要性，這種重要性特別表現(xiàn)在，作為各種思潮匯集點的當代中國，每種思潮都離不開對傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的處理。

　　關(guān)鍵詞 傳統(tǒng)的重構(gòu)和新構(gòu) 現(xiàn)代性的正向和負向 被發(fā)明的傳統(tǒng)的社會功能

　　傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系問題，在學術(shù)和理論上說，對現(xiàn)代性全球化過程的分析，對社會學本土化和國際化關(guān)系的解釋，都是一個不可回避的問題，對理解當代國內(nèi)外一些學術(shù)前沿爭論問題也具有關(guān)鍵的意義；
而對我國社會轉(zhuǎn)型的實際來講，它則是建設(shè)和諧社會進程中必須正視的問題。

　　我們從“現(xiàn)代的成長”與“傳統(tǒng)的被發(fā)明”的視角來看待和解釋傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系[3]。

所謂“現(xiàn)代的成長”，是指社會不斷從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，走向更加現(xiàn)代和更新現(xiàn)代的變遷過程；
而所謂“傳統(tǒng)的被發(fā)明”，是指社會在從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，走向更加現(xiàn)代和更新現(xiàn)代的變遷過程中又不斷產(chǎn)生自己相應的傳統(tǒng)、新傳統(tǒng)和更新的傳統(tǒng)。這兩者合在一起，也就是現(xiàn)代性的基本含義：所謂現(xiàn)代性，就是“現(xiàn)代的成長”與“傳統(tǒng)的（被）發(fā)明”的有機統(tǒng)一。實際上這也就是筆者主張和堅持的廣義轉(zhuǎn)型論的基本觀點。

　　這意味著，只要現(xiàn)代是成長的，就會有相應的傳統(tǒng)被發(fā)明出來，反之，只要有相應的傳統(tǒng)被發(fā)明，就表明現(xiàn)代是不斷成長的。傳統(tǒng)與現(xiàn)代這兩者密不可分的關(guān)系，既“非此即彼”又“亦此亦彼”的關(guān)系，使得廣義轉(zhuǎn)型論成為了社會學的一個不老的論題。

　　一、被發(fā)明的傳統(tǒng)：重構(gòu)？新構(gòu)？

　　關(guān)于傳統(tǒng)是如何被現(xiàn)代“發(fā)明”的，從形式上看，有自覺改造、利用、發(fā)明的，也有自發(fā)積累的“發(fā)明”的；
從內(nèi)容上看，有兩種方式非常明顯，一種是現(xiàn)代賦予傳統(tǒng)不同于過去的新的含義（重構(gòu)）；
另一種是現(xiàn)代創(chuàng)造出相應的新的傳統(tǒng)（新構(gòu)）。新疆一些兄弟民族的割禮從原來宗教儀式到現(xiàn)在世俗的功利色彩濃厚的交易行為的演變，為這兩種方式提供了典型的事例。這可從筆者在烏魯木齊親身經(jīng)歷的一場“割禮”宴會說起。

　　2007年9月初，我有幸在莊孔韶教授陪同下，考察了南疆地區(qū)。7天時間乘越野車走了4200公里。第一天晚上到達烏魯木齊，接待方新疆師范大學拉木提教授邀請我們參加一個盛大、豐盛的割禮宴會，給我們留下了深刻的印象。宴會大約有上百桌的規(guī)模，參加的不僅有事主（7歲男孩的父親）家鄉(xiāng)的同一民族的客人，還有從獨聯(lián)體乘飛機來的同一民族的老鄉(xiāng)。宴會上，有各種表達該事主家庭全家和割禮主角風采的節(jié)目，如講話、祝福、贊揚的歌舞等。每個參加者都要有“例錢”、紅包表示對事主和割禮主角的尊敬、祝福和謝意。為了適應這種盛大割禮宴會的需要，烏魯木齊不少飯店有容量很大的宴會廳。

　　我的初步印象是兩個：第一，割禮宴會是展示該事主家庭社會資本的場合，它表明他能請來多少人和什么人，第二，割禮宴會也是獲取一筆可觀收入的平臺：請來的人多、地位高，收入就多。事后，有人告訴我，他每星期至少出席一次，多則兩次、三次，甚至還有四次的，金錢和時間的負擔甚重，可以說是不勝其煩，但是在那樣的社會氛圍中還不能不去，或不能不完全不去，結(jié)果是挑著去。

　　為了印證這兩個看法，我要求看一些有關(guān)割禮演變的文章。接待方給我介紹了蘇萊曼副教授的一篇發(fā)表不久、很有內(nèi)容的學術(shù)文章[4]。這篇文章深入分析了維吾爾族的“割禮”及其含義， “割禮”的程式及其功能，“割禮”儀式的變遷或異化。

　　這篇文章告訴我們，“割禮”指割去穆斯林男孩陰莖包皮的儀式，實施年齡一般在5-7歲。在維吾爾族男性人生禮儀體系中，割禮是繼生禮、命名禮、搖床禮之后的第四個禮儀，也是由男童向男人、由不承擔任何家庭或社會責任和義務向承擔相應的家庭或社會責任和義務過渡的最重要的儀式。在人類學的研究中割禮屬于“通過儀式”的一種，即“從一種生命階段向另一種生命階段的轉(zhuǎn)變”，或說從一種身份向另一種身份的過渡。

　　更重要的是，這篇文章還告訴我們，“在烏魯木齊這個新疆最大的都市中，‘割禮’儀式在年齡的規(guī)定和基本含義等方面雖然沒有發(fā)生根本的變化，但在其他方面的變遷確實比較明顯的”。接著作者從七方面對比了兩者的不同。我再歸納一下，主要涉及三方面的變化：

　　第一，割禮主角越來越被邊緣化。在慶賀儀式前，他不再象以前那樣，騎馬走親串友宣告割禮喜訊和自己的身份即將發(fā)生變化；
而在慶賀儀式中，他的角色越來越從主角變?yōu)橐幻�演員，他以阿拉伯王子或西方小紳士的形象，同孩子們跳完“兔子舞”之后，往往就被人們遺忘了，父母成了整個活動的主角。例如，“男童的母親在三小時的儀式中要換三套禮服，這是鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的‘割禮’儀式中所沒有的內(nèi)容，對母親服飾的關(guān)切取代了人們對男童的祝福。”

　　第二，原來單純圣潔的通過儀式越來越變?yōu)槌扇藗兘涣骱陀螒虻膱鼍啊＝徽x舞、迪斯科、肚皮舞等等都市維吾爾人的喜好成了儀式必不可少的節(jié)目，男賓和女賓分席而坐，男人們飲酒吸煙。儀式宴會上的菜肴的質(zhì)量和豐盛，成為了另外一個符號，“而這個符號與‘割禮’儀式本身卻沒有多少直接的關(guān)系，很大程度上是一個‘面子’問題�！�

　　第三，經(jīng)濟“交易”的成分越來越明顯�！袄�錢”代替了向男童送禮。收例錢成為儀式活動的一項重要內(nèi)容。“參加儀式的客人們毫無例外地要把自己的‘例錢’交給幾位打扮時髦的婦女，他們手里拿著‘例錢賬本’和筆，挨個兒到所有桌面前登記和收取客人們應該繳納的‘例錢’，鄉(xiāng)村中多樣的禮物在都市中只能以貨幣的形式體現(xiàn)出來，客人們繳納的‘例錢’多則上千元，最少也得50元�！�

　　作者的結(jié)論是：“與傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村‘割禮’儀式相比，都市里的‘割禮’儀式在很大程度上失去了本來應該具有的神圣氛圍，儀式本身的文化意義淡化了”，“整個‘割禮’中原來具有的基本的文化意義完全被異化了”，“儀式的文化意義漸漸變成越來越明顯的經(jīng)濟‘交易’”。

　　這些論述，與我的兩個印象是相合的，即第一，割禮宴會是展示該事主家庭社會資本的場合；
第二，割禮宴會也是獲取一筆可觀收入的平臺。

同時上述論述也生動說明：現(xiàn)代以“重構(gòu)”的方式，賦予了原有傳統(tǒng)以新近的意義，使原有傳統(tǒng)變化為一種形式相同但意義很不相同的變了形的傳統(tǒng)。

　　但是這一傳統(tǒng)又使社會發(fā)生了新的失衡：只有女孩的家庭怎么辦？他們因為沒有男孩而失去了展示自己社會資本的機會，他們只有給有男孩的家庭送“例錢”的份，而沒有得到相應收入的途徑。這種情況就迫使只有女孩的家庭想出應對的辦法�！盎ǘY”——一種與“割禮”相對應的女孩成人禮，就是這樣催生和登臺、這樣被發(fā)明出來的：女孩7歲時，也發(fā)請?zhí)�，也舉行“花禮”的儀式和慶祝宴會。這就是現(xiàn)代以“新構(gòu)”的方式，創(chuàng)造出來的相應新傳統(tǒng)�，F(xiàn)在，這種參照“割禮”而亮相的“花禮”，正在為擴大自己的影響而努力。當然，“花禮”要做到與“割禮”并駕齊驅(qū)，真正做到在這個問題上的性別無歧視，還有很長很長的過程，但是畢竟這個新傳統(tǒng)還是“被發(fā)明”出來了！

　　二、被發(fā)明的傳統(tǒng)：得耶？失耶？

　　現(xiàn)在看來，傳統(tǒng)可以沿著兩個方向去發(fā)明，一種主要指向現(xiàn)代性積極的正向的方面，另一種則相反，即主要指向消極的負向的方面�，F(xiàn)代性本身并不是純而又純的東西，本身就有正負兩個方面。正是在這意義上，完全可以說，現(xiàn)代性本身就是一柄雙刃劍。沃勒斯坦曾把現(xiàn)代性分為兩種——“技術(shù)的現(xiàn)代性”和“人類自我解放的現(xiàn)代性”，他認為，以往現(xiàn)代性過程注重的是技術(shù)的現(xiàn)代性，因而背離了人類解放的目標，他主張結(jié)束這種“假的現(xiàn)代性”而開始“真正的現(xiàn)代性”[5]。在我看來，把這兩者看做現(xiàn)代性的兩個方面是更加符合實際的�，F(xiàn)代性確實有指向人類自我解放的一面，同時又有強調(diào)技術(shù)忽視人文、甚至以技術(shù)替代人文等違背人類自我解放的一面。

　　可以說，割禮從操作層面來說，顯示出正向的一面，正如上文作者指出的：“‘割禮’術(shù)士不再是民間的匠人，而是現(xiàn)代化醫(yī)院的外科大夫，止血藥是類似云南白藥等的正規(guī)藥品，手術(shù)前一般均作局部麻醉�！边@有利于減輕男童的痛苦，有利于他的健康，是一種符合以人為本理念的進步。

　　但是在文化層面上、人文層面上則有很大的弊病。作者把這稱為“文化尷尬”：“一次‘割禮’，受到邀請的客人少則200-300人，多則600-800人。有的一周會收到4-5個請柬，‘例錢’的數(shù)量也在快速地增加著，都市里的維吾爾人因此陷入了一種‘文化’上的尷尬：拒絕邀請或是受到邀請而不參加‘割禮’儀式或慶祝宴會被認為是非常失禮的事，未能赴宴會影響兩家的和睦關(guān)系；
但若每請必到，那就要有一筆清楚的賬單，等到自己給孩子舉行‘割禮’時，就按照賬單來送出請柬，借‘割禮’的機會回收曾經(jīng)支出的禮錢�！弊髡邚娬{(diào)：“盡管大多數(shù)人從心底里厭倦了這種無休止的、失去了傳統(tǒng)文化意義的‘交易’，但是被人們責備脫離自己族群文化‘習俗’的社會輿論卻是一件大多數(shù)人無法承受的‘文化尷尬’�！�

　　作者還根據(jù)自己粗略的調(diào)查和統(tǒng)計，指出：以目前的情形計算，如果每周收到兩個請柬，僅禮金每月就要支出800-1600元，一年就要支出9600-20000元，這已經(jīng)成為烏魯木齊市維吾爾族家庭生活中一項巨大的開支。”。

　　從上述可以看到，一種禮儀成為一種傳統(tǒng)，就成為一種無形的然而巨大的社會力量，約束著每個人的行為，影響著每個家庭的生活，即使心底里厭倦也不得不勉強參加。上述變了形的“割禮”傳統(tǒng)，既帶來沉重的經(jīng)濟負擔，又造成無法承受的“文化尷尬”，顯然是不符合人類自我解放的指向的。這樣一種有缺陷的被發(fā)明的傳統(tǒng)，它一定會這樣那樣地被再發(fā)明，使之更加符合人類自我解放的指向。蘇萊曼副教授的文章，懷著極大的勇氣，對“割禮”進行了建設(shè)性的反思，就預示著這種再發(fā)明過程的開始。我深信，一種具有人類自我解放指向的“割禮”儀式，一定會爭得自己的地位，成為大多數(shù)人發(fā)自內(nèi)心的歡迎的東西

　　既然傳統(tǒng)的被發(fā)明有兩種指向，我們應該避害趨利，力求利大于弊。為此，對傳統(tǒng)必須分清精華和糟粕，在精華中還要分清楚適合不適合當代的需要。這樣，才能使之與當代社會相適應、與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，保持民族性，體現(xiàn)時代性。這里，全盤肯定的復古主義，和完全否定的虛無主義是兩個極端，都不利于現(xiàn)代的成長，也不利于傳統(tǒng)的被發(fā)明。

　　三、被發(fā)明的傳統(tǒng)：過去？現(xiàn)在？未來？

　　要正確理解被發(fā)明的傳統(tǒng)，還必須正確理解傳統(tǒng)與過去的聯(lián)系和區(qū)別。

　　傳統(tǒng)確實與過去有至關(guān)重要的聯(lián)系，因為傳統(tǒng)源于過去。但這并不意味著傳統(tǒng)等于過去。筆者的觀點是：

　　第一，傳統(tǒng)是保留在現(xiàn)代人的記憶中、話語中、行動中的那一部分過去，因而是對現(xiàn)在仍然起著作用的那一部分過去；

　　第二，傳統(tǒng)是被現(xiàn)代人從過去之中精選出來的，由于現(xiàn)代人的選擇這部分過去才得以留存下來，因而它同樣是現(xiàn)代生活的一部分；

　　第三，由于現(xiàn)代人的反復實踐和應用，這些留存的過去獲得了傳統(tǒng)的意義，影響、制約某一地區(qū)、某一群體的社會成員及其家庭的行為和生活。這種傳統(tǒng)往往以該群體的亞文化的方式、習俗的方式出現(xiàn)；

　　第四，現(xiàn)代人通過對過去“重構(gòu)”或“新構(gòu)”的方式生產(chǎn)出傳統(tǒng)，而這是一個集體的和社會的行動過程。這種“重構(gòu)”或“新構(gòu)”可以有不同的指向，不同的指向會對現(xiàn)在，甚至未來產(chǎn)生不同的影響。

　　所以，傳統(tǒng)源于過去，是“活著的過去”，是能夠“活到”現(xiàn)在的那一部分過去。而作為活著的過去，傳統(tǒng)也是“現(xiàn)在”，甚至會是“未來”，因為它們往往會蘊生出更為長久的社會趨勢。

　　這就是說，作為現(xiàn)代“發(fā)明”的傳統(tǒng)是現(xiàn)代的另一種表達，也是現(xiàn)代的一種最真實的印證。“傳統(tǒng)”是相對于“現(xiàn)代”才體現(xiàn)出自身作為傳統(tǒng)的意義，同樣，“現(xiàn)代”是因為有相應的“傳統(tǒng)”才顯示出自身作為現(xiàn)代的蘊含。正是有了“傳統(tǒng)的發(fā)明”，也就有了“現(xiàn)代的成長”；
正是有了“現(xiàn)代的成長”，現(xiàn)代性、社會轉(zhuǎn)型研究也就始終會面對“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的過渡。傳統(tǒng)構(gòu)成了現(xiàn)代開拓和成長的因素，構(gòu)成了現(xiàn)代的資源。正是因為傳統(tǒng)的更新與現(xiàn)代的拓展而使現(xiàn)代性能夠不斷獲得新的動力。(點擊此處閱讀下一頁)

　　同時，“傳統(tǒng)的發(fā)明”和“現(xiàn)代的成長”也顯示了一種學術(shù)智慧：并非在“傳統(tǒng)”之后才有了“現(xiàn)代”，恰恰相反，我們是因為有了“現(xiàn)代”而發(fā)生“傳統(tǒng)”——現(xiàn)代人所說的“傳統(tǒng)”是為“現(xiàn)代”而生的，因為惟有“現(xiàn)代”才能賦予“傳統(tǒng)”的意義；
“傳統(tǒng)”只有通過“現(xiàn)代”才能獲得自身的規(guī)定，而且惟有當“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”相聯(lián)系和對應時，它才可以被我們思考和把握。

　　那種死去的過去，例如象婦女纏足這樣的陋習，就是死去了的過去，它曾經(jīng)是傳統(tǒng)，但現(xiàn)在它已不是什么傳統(tǒng)。因為它既沒有現(xiàn)在，更沒有將來。

　　那種不為人知的過去，例如還沒有發(fā)掘的地下文物，只是潛在的傳統(tǒng)，只有發(fā)掘出來，經(jīng)過鑒定、考證，賦予了現(xiàn)代的意義，例如它對我們解開某一歷史謎團有何種價值等，它才能成為名副其實的傳統(tǒng)。

　　那么，現(xiàn)代為什么要發(fā)明相應的傳統(tǒng)，現(xiàn)代人為什么需要活著的過去？這是現(xiàn)代、現(xiàn)代人通過利用、改造、發(fā)明傳統(tǒng)來為當代服務。被發(fā)明的傳統(tǒng)通常可以發(fā)揮如下的社會功能：

　　1、作為社會整合劑的傳統(tǒng)（如傳統(tǒng)節(jié)日被定為法定節(jié)日），

　　2、作為合法性依據(jù)的傳統(tǒng)（如前人的判例成為后來法官判案的依據(jù)），

　　3、作為應對面對問題手段的傳統(tǒng)（如利用彝族“虎日”有效戒毒[6]），

　　4、作為社會準則規(guī)范的傳統(tǒng)（如子曰:“己所不欲,勿施于人”(《論語·顏淵第十二》）)。

　　英國歷史學家從寬闊的視野分析了“傳統(tǒng)”，指出，那些表面看來或者聲稱是古老的“傳統(tǒng)”，其起源的時間往往是相當晚近的�！氨话l(fā)明的”傳統(tǒng)與歷史意義重大的過去存在著聯(lián)系，其獨特性在于它們與過去的這種連續(xù)性大多是人為的（factitious）——它們參照舊形式來回應新形勢，通過近乎強制性的重復來建立自己的過去。英國歷史學家們還認為，“傳統(tǒng)”與現(xiàn)實的實踐常常是反向相關(guān)的，比如，當沒有馬的時候，騎兵軍官軍禮服上的踢馬刺才顯得更為重要；
律師的假發(fā)也只有在其他人都不戴假發(fā)后，才獲得了它們的現(xiàn)代含義[7]。因此，被發(fā)明的傳統(tǒng)能夠告訴我們，現(xiàn)代人如何運用歷史來生產(chǎn)出行動的合法性依據(jù)以及社會團體的黏合劑。

　　最近，我們從四個維度研究了19世紀、20世紀的學術(shù)思潮。這四個維度就是作為主體和歷史型塑者的“大寫的人”，作為現(xiàn)代知識體系的成型標志的“大寫的理性”，作為普遍歷史模型的確立象征的“大寫的歷史”，以及作為不同政治主張升華的“大寫的意識形態(tài)”。我們提出的問題是：19世紀“大寫建構(gòu)”具有片面性，而20世紀“大寫解構(gòu)”則具有極端性，我們在21世紀應該如何站在新的起點上，如何超越上兩個世紀。我們認為，建設(shè)性反思批判精神是避免19世紀“大寫建構(gòu)”片面性和20世紀“大寫解構(gòu)”極端性的康莊大道�，F(xiàn)在，轉(zhuǎn)型中的中國社會，越是接近這個新起點的時候，越要承接從上游奔騰而下的各種思潮的沖擊力。當代中國成為各種思潮的匯集點。這是我們現(xiàn)在就感受到的。

　　但是，不管各種思潮如何沖擊，如何交匯，每種思潮都離不開對傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的處理。

　　例如，馬克思主義社會學對傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系一般堅持這樣三點看法：第一，我們注意到，無論是經(jīng)典馬克思主義社會學、還是俄國馬克思主義社會學、西方馬克思主義社會學和中國馬克思主義社會學，都堅持這樣的基本觀點：一方面，要與舊的阻礙社會發(fā)展的舊制度等舊傳統(tǒng)實行最徹底的決裂，另一方面，現(xiàn)代又要批判地繼承傳統(tǒng)創(chuàng)造的一切文明的成果，而這兩者是不可截然分開的。第一，我們也注意到，革命批判型的馬克思主義社會學，一般更強調(diào)與舊制度等舊傳統(tǒng)實行最徹底的決裂，而建設(shè)維護型的馬克思主義社會學則一般更強調(diào)批判地繼承傳統(tǒng)創(chuàng)造的一切文明的成果。第三，我們還注意到，當人們無限擴大與舊傳統(tǒng)實行最徹底的決裂的范圍，在理論上就會犯否定一切的歷史虛無主義的錯誤，在實踐上就會導致“文化大革命”中“破四舊”這樣的左傾幼稚病。而當人們無批判地繼承傳統(tǒng)時，在中國就會在理論上重犯肯定一切的“復古主義”的錯誤，在實踐上就會盲目提倡恢復一些已經(jīng)死去的傳統(tǒng)。

　　例如：新儒家，就是現(xiàn)代對儒家傳統(tǒng)的一種重構(gòu)和新構(gòu)。現(xiàn)在已經(jīng)經(jīng)歷了四代，方向有正也有負。

　　例如，新布達佩斯學派伊亞爾、塞勒尼、唐恩斯利等人主張的狹義轉(zhuǎn)型論或所謂“新古典社會學”，把傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的研究視為已經(jīng)過時而一筆勾銷，代之以從現(xiàn)代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變這個新議題。這在理論上和現(xiàn)實上都是說不過去的。這也正是我們主張的廣義轉(zhuǎn)型論與他們的重大理論分歧之一。

這一點也迫使我們探討傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，應對這種學術(shù)挑戰(zhàn)，對他們進行學術(shù)剖析。

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　　[1] 這是2007年12月26日在由中央財經(jīng)大學主辦的“可持續(xù)發(fā)展與和諧社會構(gòu)建”中美學術(shù)研討會上的兩個主題發(fā)言之一。另外一個主題發(fā)言是杜維明先生的《有差異才能夠真正的和諧》。

　　[2]鄭杭生（1936— ），浙江杭州人，中國人民大學教授，博士生導師，教育部重點研究基地中國人民大學社會學理論與方法研究中心主任，中國社會學會會長，主要從事理論社會學與應用方面的研究。

　　[3] 關(guān)于“傳統(tǒng)的發(fā)明”與“現(xiàn)代的成長”的觀點，在我和楊敏教授合作的多篇文章中都有所涉及，有所論證。

　　[4] 迪麗拜爾·蘇萊曼：《維吾爾族割禮儀式及其變遷——從鄉(xiāng)村到都市的嬗變》，載《新疆社會科學》2007年第4期。感謝這篇文章及其作者，為本文提供了較為充分的論據(jù)。

　　[5]伊曼努爾·沃勒斯坦：《自由主義的終結(jié)》，北京：社會科學文獻出版社，2002，143．

　　[6] 參見莊孔韶，《發(fā)現(xiàn)“虎日”》，http://www.sociologyol.org/yanjiubankuai/fenleisuoyin/fenzhishehuixue/shehuirenleixue/2007-12-27/4197.html

　　[7] E.霍布斯鮑姆、T.蘭格，《傳統(tǒng)的發(fā)明》，南京：譯林出版社，2004，1、2、4．

　　本文發(fā)表在《天津社會科學》2008年第三期

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