蒙培元：我的中國哲學研究之路

　　我是在一個比較特殊的環(huán)境和背景之下走上中國哲學研究之路的。在這條路上有一些體會和感想，現(xiàn)在談出來，與青年朋友共勉之。

　　一、基礎教育

　　我于1938年出生在甘肅莊浪的一個農(nóng)村家庭里。父親是一位讀書人，畢業(yè)于當時的蘭州優(yōu)級師范學校，曾在縣中學里教國文課。母親是出身于有一定文化背景的家庭婦女。我在兄弟排行中是老三，兩個兄長幼年時讀過家庭私塾（祖父請先生到家里教子弟念書的地方），后來父輩分家，家境中落，兩個兄長不能讀書，先后種地務農(nóng)。父親為人耿介，因得罪了當權者而丟了中學的教職，后來曾在附近鄉(xiāng)村的一所私塾里教書。我就是從這時開始接受“啟蒙”教育的。

　　在偏僻的山村里，我們家算是一個“書香門第”，幾代人都以讀書為榮。祖父是清朝末年的貢生，在縣里設塾講學，民國初年，曾任莊浪縣女子學校第一任校長。我幼年時期，家境雖然清貧，但是，按照父親的意思，“家里總要出一個讀書人”，為了不使這支“香火”斷絕，父親決意培養(yǎng)我讀書。我還有一個妹妹和弟弟，他們已無緣讀書了。

　　我八歲便隨父親到私塾里去念書，父親教書很認真，對我要求格外嚴。同學們每天早上要“背書”，但不是背誦，而是由老師隨便指定其中的某一部分讓學生背，輪到我時，不僅要背更多的書，而且不能背錯，否則就要“吃板子”。記得父親教我們背的，既不是《三字經(jīng)》、《百家姓》之類的發(fā)蒙之書，也不是“四書五經(jīng)”之類的儒家經(jīng)典，而是一些古典文學散文和歷史一類的書。這也許就是民國時期的私塾不同于從前私塾的地方吧！這樣讀了幾年之后，我似乎多少領略到其中的一些意思，我在不知不覺中產(chǎn)生了對古書的一點點興趣。

　　我家里有很多線裝書，多是從祖父那里傳下來的。父親讀過，后來不讀了，便將其“束之高閣”。我出于好奇，經(jīng)常取下一些書，隨便翻看，試試有沒有我能讀懂的，結果卻大失所望，那些書比我背誦過的都難懂，簡直就是“天書”。不過，偶爾也能挑出幾本好讀的，便坐在房檐下閱讀起來，不料被村里人看見了，便向別人說：“三有子（我的小名）小小年紀就能讀《資治通鑒》了”。我知道后有點洋洋自得，自以為能讀古書了。其實，自己什么也不懂。

　　大哥能讀古書，每天干完活，就坐下津津有味地埋頭讀書，這也引起我的好奇。后來我發(fā)現(xiàn)，他所讀的，是《三國演義》、《水滸傳》一類的古典小說。受他的影響，我也喜歡讀一些有故事情節(jié)的書。但是，首先引起我興趣的是一本從西方翻譯過來的安徒生的“童話集”。其中有一篇《賣火柴的小女孩》，我不僅能讀懂，而且為書中的故事所感動。

　　大約就在這時，我知道了胡適、魯迅這些人的名字。

　　父親雖然上過民國時期的學校，但他的學問根底，仍然是傳統(tǒng)的國學，他基本上是一個儒家知識分子。在父親的熏陶下，我懂得了一些做人的道理，比如孝敬父母、尊敬長者、尊師重道、講禮貌之類。就在這樣的背景之下，我逐漸產(chǎn)生了一個念頭：要成為一個“有學問”的人。

　　父親一心想把他的知識傳授給我，除了讓我讀書之外，還用講故事的方法灌輸了各種知識。每晚睡覺之前，他就開始給我講些充滿智慧的歷史故事和文學典故，我也喜歡聽。就這樣，傳統(tǒng)文化的東西潛移默化地在我的童年生活中扎下了根。

　　我進入小學是直接從四年級讀起的。在所有的課程中我最喜歡數(shù)學，因為數(shù)學不用死記硬背，有點近于“游戲”，只要學會計算方法，就可以“一通百通”。在小學的語文課中，已經(jīng)很少見到古文了，幼年時學過的東西偶爾也會發(fā)生潛在的作用。比如學校在高年級中組織過一場公開辯論會，題目是：文與武哪個對國家更重要？我是文方，發(fā)言時忽然想起父親講過的那些故事，便用來論證我的觀點，顯得很有說服力。評委老師雖然沒有對辯論雙方評出勝負，但這場辯論卻使我受到很大鍛煉和鼓舞。這場辯論給我留下了深刻的印象，使我增長了見識，開闊了眼界，打開了思路，學到了書本上學不到的知識。這對我今后的學習產(chǎn)生了不可估量的作用。

　　進入初中之后，語文、歷史、地理之類的課程使我增長了不少人文方面的知識。記得學校組織過一次全校范圍的作文比賽，題目是《我的母親》，后來的高考的作文題也是這個。這無疑喚起了我對傳統(tǒng)文化的記憶和反思。母親在我的心目中是最勤勞、最善良、最慈祥、最無私的。從我記事時起，就看到母親一年到頭，從早到晚，從未停止過勞動。那時家庭生活十分困難，是母親承擔起全家的生活重擔，不僅要操持全部家務，撫養(yǎng)我們這些孩子，而且要下地干農(nóng)活。她為我們付出的，我們永遠無法報答，但是，母親從未向我們索取過什么，抱怨過什么。在全家吃不飽的時候，她寧可自己不吃，也要讓我們吃好。在村子里誰家有難，她都會無私地幫助，正因為如此，母親在全村享有極高的威望，受到人們的尊敬。在母親身上集中體現(xiàn)了中國的傳統(tǒng)美德。這些事都深深地印在我的腦海里，寫起來得心應手。因此在作文比賽中得了全校第一，高考時也得了高分。

　　其實，我并沒有什么特殊的寫作技巧，也沒有多少華麗的詞匯，但我能寫出內(nèi)心的真情實感，表達我從母親身上感受到的傳統(tǒng)文化的精神力量。我從小在儒家思想的熏陶下，有一種潛在的或半自覺的生命意識，也能多少體會到仁、孝、禮和親情的一些道理。這種發(fā)自內(nèi)心的親情之仁，流露在作文中，便能夠感動評委和閱卷老師。

　　進入高中之后，教育體制和要求明顯地發(fā)生了變化，理科成為主課，占了優(yōu)勢，而文科成為副課。在同學中廣泛流行著“學好數(shù)理化，走遍天下都不怕”的說法。在這種情況下，再加上我對數(shù)理學科的興趣，很自然地以理科為主攻方向。高考臨近，我本想報考工科院校，覺得工科比理科更“實”，但是很多同學勸我報理科，并慫恿我報北大。在同學和老師的鼓勵之下，我大膽地將第一志愿報了北大，果然被錄取了。

　　二、選擇哲學

　　進入北大的前夕，父親對我說：“現(xiàn)在你可以如愿了，北大是著名學府，是蔡元培當過校長的地方，到了那里，你可以自由發(fā)揮�！备赣H對北大有很深的理解，對我也有很大的期望。

　　我以憧憬的心情踏進了北大的校門。

　　但是，迎接我的第一堂課，是一場接近尾聲的政治運動——“反右”斗爭。校方很快組織我們新生討論，認清右派分子的“反動本質(zhì)”，名之曰“消毒”。在我們班出現(xiàn)了一場辯論：右派分子從本質(zhì)上就是壞的，還是在“大鳴大放”中變壞的？所謂“變壞”是“質(zhì)變”還是“量變”？有些年輕學生被劃成“右派”，他們是怎樣成為“壞人”的？在同學中立刻出現(xiàn)了兩種截然不同的觀點。這兩種觀點相持不下，大家提議，各選出一名代表，由我負責，找當時的校黨委書記兼副校長江隆基做出解答，并將結果向同學們傳達。當我們?nèi)�人找到江副校長時，他十分熱情地接待了我們，當他聽完我對兩派觀點的陳述之后，并沒有明確表態(tài)支持哪種觀點，而是說了一番平易而又意味深長的話。原話我已記不清了，大意是，個別壞人任何時候都是有的，但是同學們絕大多數(shù)是好的，有些犯了錯誤的同學本質(zhì)上也是好的，是關心國家大事的，年青人“血氣方剛”，犯些錯誤是難免的。這些話并不能滿足雙方同學的具體要求，但我從他的談話中體會到，他是從內(nèi)心關心、愛護學生的，我對他立刻產(chǎn)生了敬意和親切感�；厝ズ�，我們向同學們傳達了他的談話，此后兩派的爭論也就漸漸平息了。

　　學校很晚才開始上課，在這場“反右”運動前后所出現(xiàn)的許多問題，以及從大小字報中看到的許多“引經(jīng)據(jù)典”的話，有很多是我聞所未聞的，其中有一些是真正的哲學問題，這引起了我的興趣。經(jīng)過一場大辯論之后，全校出現(xiàn)了普遍關心理論問題的熱潮。在新生體檢復查中，我由于色弱，不適合學地質(zhì)，便由理科轉(zhuǎn)到了哲學系。

　　就我本人而言，我根本不懂什么是哲學，但我又隱隱約約地感覺到，哲學是一門很深奧的學問，里邊有很多理論問題，而我對所謂“理論問題”頗感興趣。從一二年級所學的課程來看，比較廣泛，既有自然科學的基礎（如數(shù)學、物理等）和邏輯，又有政治經(jīng)濟學、黨史之類。正如同學們所形容的，“哲學就是萬金油”，什么病也治，但什么病也治不好。我覺得這也不錯，雖不專，但是很博。后來學習了中、西哲學史，我好象感覺到什么是真正的哲學了。其特點就是“思辨”。

　　1957年的“反右”運動之后，1958年又迎來了“大躍進”，政治運動一個接一個，學生要下廠下鄉(xiāng)，在左的路線影響下，哲學系“首當其沖”。當時的口號是“實踐出哲學”、“在實踐中學哲學、用哲學”。從“深翻地”、“大煉鋼鐵”運動中根本學不到什么理論，心里很著急。到了“三年困難時期”，我們倒是能坐下來讀些書了，但是，課堂上講授的，卻是唯物主義與唯心主義的斗爭，所有的哲學課，都是為唯物主義與唯心主義劃界。自從鄭忻先生在報上發(fā)表了《開放唯心主義》的文章之后，我心中為之一震，覺得唯心主義肯定有很多內(nèi)容，很想知道唯心主義究竟是些什么“貨色”。不久，果然陸續(xù)開設了一些選修課，哲學系的知名教授都登臺講課了，凡是能選的課，我都選了。但是就連鄭昕先生開設的“康德課”我也并沒有聽出多少哲學思想。這除了我的哲學基礎知識缺乏之外，與鄭忻先生講課的方式也有關系。這位康德專家在課堂上要么是在講康德之前先對康德進行批判，要么就是痛哭流涕地自我批判。就是馮友蘭先生撰寫的《中國哲學史新編》（正式出版后我已讀研究生了，再后來改名《新編試稿》），也要表明是在“脫胎換骨”之后寫成的。這就是說，無論西方哲學還是中國哲學，都只能在“唯物主義與唯心主義斗爭”這一公式下講授與寫作。

　　通過有限的讀書學習，我對哲學已有了一點粗淺的了解。其中，比較感興趣的還是中、西哲學史，尤其是西方哲學史，覺得那里邊不僅有“思辯”的理論知識，還有很強的邏輯推論的方法。在一次涉及 “形而上學”（非亞里斯多德所說的“形而上學”，是恩格斯所說的“形而上學”）的歷史地位和作用的課堂討論中，我斗膽地提出了一個看法，認為西方哲學史中的形而上學在歷史上有進步作用。我的這個看法在當時的《前線》雜志上作了報導，但沒有受到任何批判。我想，一則因為我是個學生，二則“辯證法與形而上學的斗爭”畢竟從屬于“唯物主義與唯心主義的斗爭”，因為后者才是關系到哲學的黨派性與階級性的根本問題。

　　我雖然很喜歡西方哲學，但是相比之下，還是覺得中國哲學更親切、更有情趣。這顯然與我從小受傳統(tǒng)文化的熏陶有關系。還在高中讀書時，我就知道馮友蘭是中國的著名哲學家，并且從《光明日報》讀到馮先生的一篇文章：《關于哲學遺產(chǎn)底繼承問題》，這篇文章后來被稱為“抽象繼承法”而遭到批判。我覺得馮先生的分析和論述很有意思。這些名詞我本來是知道的，但是將這些名詞變成哲學概念，特別提出“抽象”和“具體”的問題，就變成一種理論、學說了：哲學大概就是這一類理論、學說吧。到了哲學系后，馮先生雖然不斷受到批判，但同學們還是喜歡聽他講課，并請他專門給我們講《莊子•逍遙游》。我們覺得馮先生講課平淡中有幽默，通俗中有智慧。同學們開玩笑說：“馮先生是臭豆腐，聞著臭，吃著香�！迸�判歸批判，欣賞歸欣賞，這也是當時的一種心態(tài)，我最終選擇了中國哲學史作為自己主攻的方向。

　　目標確立后想專心讀書了，可是學校又掀起了“紅與專”的辯論，批判學生中的“白專道路”。我雖然沒有成為“白�！钡湫�，卻經(jīng)常受到警告，說我不關心政治，有白專傾向。所以我要“夾著尾巴做人”。我心里總有一種無形的壓力，感覺學哲學真是一場“冒險”。

　　三、“打基礎”

　　在我快畢業(yè)的時候，系里有人找我談話，動員我報考研究生。這出乎我的意料。我決定報考馮友蘭先生的研究生。結果被錄取了。

　　我自以為大學期間比較系統(tǒng)地學習了中國哲學史，已經(jīng)具備了研究能力，在讀研期間，就應當以研究和寫作為主。我找到馮先生，征詢我是否可以寫文章了。馮先生并沒有給我“潑冷水”，但是卻教我如何“打基礎”、“練基本功”以及如何“掃清攔路虎”、學好外語和古漢語等道理；
之后，便為我列出了一個讀書計劃，從古到今有一長串讀書目錄。馮先生還教我如何讀書的方法。在讀古書時，先不是批判，而是讀懂，要站在古人的立場，“優(yōu)游涵泳”理解古人的意思，真正理解之后再去批判。這實際上就是“同情的理解”。“書讀百遍，其義自見”，意思是不要存有“先入之見”，更不要“斷章取義”。

　　除了認真讀書，還要聽各種選修課。按照馮先生的意思，只要有西方哲學的課和重要的歷史課，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都要選修。于是我選了張世英先生開的黑格爾哲學（當時只開設了這一門西方哲學課）及鄧廣銘先生開的宋史課�？磥硭�謂“打基礎”，不只是專業(yè)基礎，而且包括專業(yè)之外的學科，這樣算下來，三年時間書都讀不完，更談不上發(fā)表文章了。

　　馮先生還特別要求我隨時了解學術動態(tài)，了解學術研究的狀況及其進展，掌握研究中的問題，全面了解別人的研究成果，作到“心中有數(shù)”。這不僅是一個學術研究的態(tài)度問題，而且是一個學風的問題，學術道德問題。

　　我雖然喜好中國哲學，讀過一些書，但都是零零碎碎的，何況中國哲學的文獻“浩如煙�！�，要真正讀懂讀通，談何容易。對于搞中國哲學的人而言，我們還有雙重任務，不僅要讀中國哲學的書，還要讀西方哲學的書，任務更加繁重。馮先生要求我們“打基礎”、“練基本功”，不僅是經(jīng)驗之談，而且是對我們的真正關心和負責。我克服了急功近利的浮躁心理，之后便老老實實地坐下來讀書了。研究生期間，我雖然沒有發(fā)表過什么文章（只在《光明日報》上發(fā)表一篇小文章），但是回想起來，一點也不后悔，更沒有什么損失，正好相反，使我懂得了什么是學術研究的正確道路和學術良知。這期間雖然比較系統(tǒng)地讀了一些書，但距離真正的研究，還差得很遠，深感時間和功力都不夠，這時才體會到“學而知不足”的道理。

　　十年動亂期間，我完全陷入“迷茫”，不能坐下來讀書。1968年開始了畢業(yè)分配，在“知識越多越反動”的那個年代，研究生是很難分配工作的，我被分配到天津市當中學教員。到了任教的學校，我被工宣隊稱為“修正主義苗子”，是被改造的對象，一方面要教書，另一方面又要接受改造，這使我哭笑不得。但我始終不愿意放棄我所熱愛的專業(yè)，慢慢平靜之后，我憑著一股毫不動搖的決心和意志，重新回到中國哲學、文化的精神世界，白天給學生上課，晚上就一本書一本書地從頭讀起。自己的書遠遠不夠，就到市圖書館去借，就這樣一直堅持了整整十年，從未間斷。古人說：“十年寒窗”，我則是“十年寒夜”。后來我在白天也讀書了，并從中找到了樂趣。

　　記得在“文革”期間，有外國記者問馮先生：“你為什么研究中國哲學？”馮先生回答說：“我覺得中國哲學很好玩�！蔽耶敃r不太明白，這句話是一種“自我解嘲”，還是更有深義？后來到廣西參觀王陽明“龍場悟道”之處，那里有一個“玩易窩”。這顯然不是玩耍之“玩”，而是《周易•系辭》所說“觀其象而玩其辭”、“觀其變而玩其占”之“玩”，也就是“玩習”、“玩味”之義，其中包含著對宇宙人生意義的體驗，充滿了無窮的樂趣。再回想孔子說過的話：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者�！痹趯W習中真正找到了樂趣，才算是達到了學習目的，這就是“玩書”而不是讀書了。但是要進入這個境界，實不容易，古人以“孔顏之樂”為人生最高境界，大概就是這個意思了。

　　我讀書還沒有進入這個境界，我是把書作為知識對象去讀的，但是當我讀到“心領神會”之處而忘記自己時，也能體會到其中的樂趣，同時也就提升了自己的境界。我覺得古書中有很多人生智慧，是不能僅僅當作“知識”去讀的。

　　就我的讀書生涯而言，這十年是我真正打基礎的重要時期，相比之下，大學和研究生期間的學習，僅僅是一個開端。有了研究生時期的基本訓練，我懂得了如何讀書，如何思考，卻并沒有完全讀通。這十年的讀書也不是“全通”，只能說是“粗通”。如果沒有大學與研究生階段的準備和訓練，我不可能獨立地讀這些“枯燥無味”的古董；
但是如果沒有這十年的苦讀，我也沒有資格進行學術研究。這就好比上臺階，既不可停步，也不可躐等，對我而言，缺少哪一環(huán)，都是一個很大缺憾。我很晚才回到研究崗位，但是如果說在學術研究中能有發(fā)言權，就不能不說得益于這十年的功夫。

　　馮先生曾經(jīng)說過，培養(yǎng)研究生，就好比教人學游泳，將其放進水中，讓他自己去游，如果學會了，他就能“登上彼岸”；
如果學不會，就會“被淹死”。這話不是馮先生親自對我說的，是我從湯一介先生那里聽到的。這話確實很有道理。在研究生期間，我每個星期、至少每個月都要到馮先生那里去匯報學習、請教問題，同時也到別的老師、教授那里去請教。但是，到了遠離學術的這個地方，就好像 “一葉孤舟”在風雨中飄搖，只能靠自己了。但是，我還是有一種渴望和信念，正所謂“德不孤，必有鄰�！保�孔子語）在中國文化受到全面摧殘的情況下，我依然對它心存敬意，情有獨鐘，并且相信，它不可能被徹底打倒。

　　四、獨立思考

　　回到研究崗位之后，我又面臨著“學”與“思”的困惑�？鬃诱f：“學而不思則罔，思而不學則殆�！边@是一句永不過時的真理。有學問并不等于有思想，而思想才是可貴的。思想可以指導一個人的行動，也可以影響社會歷史。了解古人的思想，并不等于自己有思想，要變成自己的思想，則要經(jīng)過精神的創(chuàng)造。這也是人類文化思想能夠不斷前進的根本原因。精神創(chuàng)造具有個體性，這就對我們提出了更高的要求。

　　只記誦而不思考，那只能是重復古人說過的話，而古人是在他那個時代和文化背景之下說的。對中國哲學研究者來說，我們不能使自己的頭腦變成一個簡單的“記憶庫”，而不能產(chǎn)生適應時代變化的有價值的新思想。但是，如果只思考而不學習，那也只能是憑空想象，甚至是胡思亂想，不可能創(chuàng)造出真正的精神成果。如何將二者結合起來，則是一個很大的問題。過去讀孔子的這句話時，覺得沒有什么，但是當自己真正進入研究的時候，才感到困惑之所在。這里不僅有方法的問題，而且有知識結構的問題。在長期封閉的條件下，在接受了某些固定化的“教條”的情況下，要真正消化古人的智慧，運用創(chuàng)造性的思維，提出有時代感而又有價值的思想，是非常困難的。這時，才感到“思想自由”之可貴。

　　改革開放后，我有著從未有過的喜悅。所謂“開放”，決不僅僅是經(jīng)濟上的開放，首先是觀念的開放、思想的解放，這對搞研究的人來說，尤其重要。思想解放的過程，也是超越自我的過程，是積極吸收外界學術信息和新觀念以改變已有的、過時的知識結構的過程。我認為，只有“思想自由”與個人的“獨立思考”結合起來，才能產(chǎn)生原創(chuàng)性的思想。這是一個很艱苦而又充滿樂趣的過程，只有真正進入問題研究之后才能體會到。

　　這就必須有一個獨立思考的自由空間。我想起莊子的感人至深的一句話：“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”八十年代初，中國哲學史界已開始出現(xiàn)了不同的聲音，當時我與某些學者爭論過能不能“標新立異”的問題，我是積極主張學術上要“標新立異”的，但是遭到某些人的反對，有人甚至說：“蒙培元要走馮友蘭的路�！爆F(xiàn)在看來這不是個什么問題，但在當時是一個“原則”問題。其實所謂“標新立異”，并不是毫無根據(jù)地亂說，也不是隨心所欲地張揚個人的主觀性，而是沖破一切教條，改變“墨守陳規(guī)”的做法，求哲學發(fā)展之“是”與“真”，重建一切價值。

　　當各種思潮紛至沓來之時，我們?nèi)绾螒獙�？我的體會是，首先放開心胸和眼界，積極了解和吸收新的知識營養(yǎng)。在當今的時代，研究中國哲學而不了解西方哲學，是絕對不行的。但是，了解西方哲學，是不是用西方哲學的觀念和方法，去解釋中國哲學？這成了我長期思考的一個重大問題。

　　隨著學術交流的進一步開展，港臺和海外新儒家的著作在內(nèi)地也能夠看到了，這對我開擴視界有很大幫助，我用極大熱情讀了他們的著作（不是全部）。

　　在了解西方和新儒家的過程中，我逐漸形成了一個想法，就是既要了解西方哲學，又不能依傍西方哲學；
既要相互比較，又不能相互比附；
既要相互吸收，又不能相互替代。哲學中既有普遍性的問題，又有特殊性的問題，所謂普遍性的問題，是在不同民族、不同文化的特殊境遇中形成的，是有不同的提問方式和解決方法的，是用不同的語言表述的。這就是所謂多元化。我們首先要在比較中揭示中國哲學的特殊的義涵和價值。對于前輩學者、包括當代新儒家所取得的成就，要尊重、要吸收，我們決不可能繞過他們而講什么“開創(chuàng)”；
但是，我們總要在他們的基礎上有所前進，否則，我們的研究還有什么意義？前輩學者在他們那個時代做出了不可替代的貢獻，他們畢竟是在中西文化第一次大規(guī)模接觸和交流中從事哲學研究與創(chuàng)造活動的。其中，凡是有成就的哲學家差不多都是借助于西方哲學中的某一種學說來解釋中國哲學，建構自己的哲學體系的。在當前文化多元化、信息化的時代，我們尋找西方的哪種學說來解釋中國哲學呢？當然，我們可能從不同的角度，找出不同的西方哲學來解釋或建構中國哲學，從而形成不同的中國哲學的研究系統(tǒng)和方法，但是這樣建立起來的中國哲學，仍然是西方式的。況且西方哲學文化又是不斷變化、日新月異的，今天被認為足以與中國哲學相接合的哲學，到了明天可能就不合適了，這一點已經(jīng)和正在被證實。如果繼續(xù)這樣作，我們就只能而且永遠跟在西方哲學的后面，尋找“對應物”了。前輩學者的貢獻在于使中國哲學走進近代化、現(xiàn)代化，能夠與西方哲學進行對話，但是，他們留給我們的任務也在這里，即我們?nèi)绾螖[脫西方哲學的“影子”，走出自己的發(fā)展道路？既要運用現(xiàn)代語言包括許多西方哲學的語言，又要講出中國哲學的特點，關鍵在于我們對中國哲學精神實質(zhì)的理解。

　　盡管西方哲學流派眾多，變化多端，但是它們有沒有共同的文化背景和共同特點呢？我認為是有的。中國哲學也是一樣，中國哲學雖有儒、釋、道之分，每一家又有不同派別，但是中國哲學也有共同的語言文化背景及其特點。中、西哲學的特征雖然不同，但又是可以進行比較的。我們的任務，就是在比較中揭示出中國哲學的特點。這就是我對中、西哲學關系的總的看法。這個看法是在我對中、西哲學之了解的基礎上形成的。其中，對西方哲學的了解很可能失之浮淺，但是，對中國哲學的了解，自認為有一定的根據(jù)。我的研究工作，也就是在這樣的體認下進行的。

　　中國古代哲學，成熟于宋明理學，過去對宋明理學研究很不夠，其中的一個重要原因，就是將宋明理學當作封建社會后期的反動思想來對待。改革開放后，宋明理學的研究一時活躍起來。特別是當代新儒家，都是“接著”宋明理學講的，我個人的研究，也是從宋明理學開始的。但是，在過去的研究中，有一種主流觀點認為，理學（指廣義的理學即道學）分程朱理學與陸王心學兩大派，區(qū)分的根據(jù)是，程朱派主張“性即理”，陸王派主張“心即理”。按照前一說，理只能“具”于心而為性，但心并不是性，不是理；
按照后一說，心便是性，便是理。前者以理為本體，后者以心為本體。自從馮友蘭先生提出這一觀點之后，這一看法便成了理學研究的“共識”。牟宗三先生與馮友蘭先生在哲學立場上是截然不同的，馮先生是“新理學”的代表，牟先生可謂“新心學”的最后代表。但是，在對理學“集大成者”朱熹的看法上，兩人的觀點卻是一致的，就是說，牟先生并未超出馮先生對朱熹的看法。我經(jīng)過自己的獨立思考，提出了與二位先生不同的看法。在這個問題上，可說是“吾愛吾師，吾更愛真理”。

　　朱熹確實主張“性即理”，而理是最高本體，可稱之為理本論。但是我發(fā)現(xiàn)朱熹也有明顯的心學思想。這不僅是因為，朱熹很重視心的問題，對“心”有很多論述（錢穆先生就是以此斷定朱子是“心學家”的），而且因為，朱熹明確提出心本體的思想。這正是判定朱熹有心學思想的主要根據(jù)。朱熹不僅有“心具理說”，而且有“心體用說”（來自程頤），即以心之本體為性為理，而以心之作用為情為知（認知之知）。這里所說的“心體”，不是形體、體段之意，而是本體的意思。從這里便可得出一個結論，即從本體的意義上說，心就是性，就是理。這是毫無疑問的。他的“心即太極”、“唯心無對”之說，就是從這個意義上說的。

　　過去人們之所以分出理學與心學的對立，就在于用西方的主、客二分的思維方式理解宋明理學，即認為理是客觀的、外在的，心是主觀的、內(nèi)在的，因此有客觀與主觀、他律與自律之分。但是在中國哲學與宋明理學中并沒有這種明顯的主客二分。理學的根本宗旨，是心物、內(nèi)外合一之學，是性無內(nèi)外、理無內(nèi)外，亦即內(nèi)外一理的天人合一之學。這才是中國哲學的特質(zhì)所在，也是朱熹哲學的特質(zhì)所在。因此，在講理學的演變時，我不是從相互不同的兩條線索或三條線索開始，而是從“集大成者”朱熹開始，選擇了一個完全不同的論述方式。人們通常都是將王陽明心學說成是直接來源于陸九淵，從結論上看，固然沒有什么問題；
但是從歷史演變的角度看，王陽明思想是從朱子學演變而來的，更確切地說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是朱子學分化的結果，從理學發(fā)展的內(nèi)在脈絡來看，是為了解決朱學中如何實現(xiàn)“心與理一”的內(nèi)在矛盾而出現(xiàn)的。于是我完成了研究工作的第一部著作——《理學的演變》[1]。其中有些觀點和論述并不完善，但基本觀點至今未變。

　　這些看法，可說是反傳統(tǒng)的，結論之正確與否，暫且不論（留待歷史去證明）。但是，只要經(jīng)過自己的獨立思考而言之有據(jù)，對于推進中國哲學的研究能起到一點作用，我就心滿意足了。當我首先提出朱子的“心體即性”之說即是心性合一論的觀點時，有些學者提出了反對的意見，而有些人則保持沉默。二十多年過去了，現(xiàn)在有不少學者已經(jīng)接受了我提出的這個觀點。我的態(tài)度是，走自己的路，讓人家去沉默吧！

　　在《理學的演變》之后，我又完成了《理學范疇系統(tǒng)》一書。[2] 前者是歷史的縱向的研究，后者是理論的橫向的研究。這項研究是從范疇研究開始的，而范疇問題是當時的一個熱點問題。宋明理學中有許多共同的范疇，但是不同思想家又有各自不同的哲學主張，表現(xiàn)出不同的個性，他們之間有何區(qū)別？是如何區(qū)別的？我們過去的研究，大都是對人物的研究，并由此說明各自的思想特點。那么，理學家們究竟有沒有共同的問題和訴求？其共同點究竟何在？我認為，通過范疇的研究可以解決這個問題。

　　這里要考慮的是，不僅僅要解釋每個范疇的含義，更重要的是，揭示各范疇之間的關系�！胺懂牎笔菑奈鞣秸軐W翻譯過來的語言，有其自身的含義。中國哲學有沒有西方哲學意義上的范疇？我認為從最廣泛的意義上說，中國哲學也有自己的范疇。但是，在使用這個概念的時候，要非常慎重，要意識到中西哲學之間的區(qū)別。其最大的區(qū)別，就是由范疇及其關系所代表的思維方式的不同。

　　因此，我不是找出理學中有哪些范疇，簡單地進行排列組合，然后做出解釋就完了。重要的是，揭示各范疇之間的有機聯(lián)系，從思維方式的角度說明中國哲學的本質(zhì)特征。《理學范疇系統(tǒng)》一書的重點在范疇“系統(tǒng)”，而不是“范疇”本身。各個范疇都是在相互“關系”中存在的，并且形成一個有機系統(tǒng)，而不是一個個的孤立存在。正是這種聯(lián)系體現(xiàn)了中國哲學的最基本的思維特征，即“天人合一”的整體思維，這與西方的分析思維有很大的區(qū)別。

　　書中分出四篇，理氣篇、心性篇、知行篇、天人篇，將幾十對重要范疇分屬于四篇之中進行討論。從“邏輯結構”說，這樣做是必要的，但是，各篇乃至每篇的各對范疇之間，都有不可分割的相互聯(lián)系，這不只是“認識”的問題，這實際上是“存在”的問題。理氣篇是講所謂宇宙本體論的問題，但它又不能離開人的問題，它只是全部范疇系統(tǒng)中的一個基本前提，必須過度到心性篇才算完成。而心性篇是講人的問題的，關于人的問題的諸范疇處在全部范疇系統(tǒng)的中心地位，但它們又不是與理氣篇諸范疇相互分離和對立的。知行篇范疇具有方法論的意義，是天人之間的過渡環(huán)節(jié)，但它們又不能被說成是純粹的方法論，而是與人的存在問題密切相關的，其本身既是實踐的，又是目的性的。最后，天人篇則是全部范疇體系的完成，即“天人合一”境界的實現(xiàn)，其中的誠、仁、樂，便代表真、善、美，而三者又是統(tǒng)一的。因此，整個范疇系統(tǒng)，最后以真、善、美統(tǒng)一的“天人合一”境界為其終結。這就是理學家們的共同訴求，沒有例外。這也就是“理學范疇系統(tǒng)”何以可能的原因和根據(jù)。

　　通過范疇之間的相互聯(lián)系和過度，說明宋明理學乃至中國哲學的“天人合一”的整體論的思維方式，這是我的一個嘗試，也是獨立思考的結果。不同哲學家雖然有各自的哲學體系，但是他們不僅有共同的范疇，而且都以“天人合一”的境界為其最高訴求，因而具有共同的思維方式。這也就顯示了中國哲學范疇論不同于西方哲學范疇論的特征。

　　五、問題意識

　　在哲學研究中，特別強調(diào)“問題意識”，就是說，要善于發(fā)現(xiàn)問題，提出問題，然后做出自己的回答，這樣才能推進哲學研究的發(fā)展。但是，要提出“真問題”而不是“假問題”，這才是最重要的，也是最難的。我們常常發(fā)現(xiàn)，有些問題并不是真問題，而是假問題，這樣進行研究，就沒有什么實際意義了。從這種意義上說，提出一個真問題而不是假問題，要比回答問題更加困難。一個真正的問題，很可能存在于研究工作的最后，而不是開始，因為只有當我們進行長期研究、思考之后，問題才會出現(xiàn)，至于對問題的回答，很可能是試探性的，或選擇性的。一個問題，常常有不同的回答方式，結論如何，則是次要的。

　　我在研究中，常常陷入苦悶，就是因為提不出問題。要提出問題，就要不斷思考，不斷追問。我逐漸形成了一個向自己提問的習慣，隨著研究的進程，不斷提出新的問題。解決一個問題之后，再“順藤摸瓜”，提出更新的問題。我的研究過程，就是不斷提出問題的過程，一旦提不出問題，就意味著研究的中止。我是在研究的基礎上，經(jīng)過認真思考之后提出問題的。

　　因此，我在完成《理學的演變》和《理學范疇系統(tǒng)》之后，不再做斷代史或個案研究，更不做所謂宏觀的“中國哲學史”研究；
而是進入問題的研究，提出一個問題，進行研究，接著再提出一個問題，繼續(xù)研究，直到現(xiàn)在。

　　理學研究告一段落之后，我提出了一個問題：理學的核心問題究竟是什么？我思考的結果是，天人關系問題是理學也是中國哲學的基本問題，而其核心問題則是心性問題。因為實現(xiàn)“天人合一”境界實際上是人自身的問題，靠人的心性修養(yǎng)。實踐問題當然很重要，但是，實踐的主體是人，而人的存在本質(zhì)在于心性。心性問題確實是理學的核心問題。

　　在這個問題上我受到當代新儒家特別是牟宗三先生的啟發(fā)。牟先生的《心體與性體》是一部影響很大的著作。我最早從湯一介先生那里借到了這本書，認真閱讀之后，覺得牟先生以心性問題貫穿整個理學，單獨進行研究，并提出系統(tǒng)判別，這是一個貢獻。我雖然并不完全同意牟先生的觀點，但是心性問題卻是“解剖”理學的關鍵問題這一點，正是在他的啟發(fā)之下認識到的。接著而來的問題是，心性問題是不是僅僅受佛學的“刺激”或“挑戰(zhàn)”而成為宋明理學的核心問題？它有沒有一個自身發(fā)展的內(nèi)在線索？為此，我也請教過馮友蘭先生和湯一介等先生。馮先生的哲學興趣雖然不在這個問題，而且他有自己的見解，但是他很同意我的看法，說：“心性問題是中國哲學中的重要問題�！睖�一介先生也支持我的研究。于是，我便完成了《中國心性論》一書。[3] 其中包括儒、道、佛三家的心性思想及其相互關系。這也算是填補了一個空白�，F(xiàn)在看來，書中有很多不成熟的地方，但是，我寫這本書，主要不是和牟宗三先生“商榷”，而是彰顯中國哲學的特點。

　　這里又涉及到一個中國哲學中的主體性問題。這是心性問題中不可回避的問題，又是當時中國哲學研究中爭論的熱點問題之一。在這個問題上，有對立的兩種觀點。一種觀點認為，中國哲學有主體思想；
另一種觀點認為，中國哲學沒有主體思想。兩種觀點針鋒相對。但是我發(fā)現(xiàn)，兩種觀點雖然對立，但是有一個共同點，就是用西方哲學、特別是西方近現(xiàn)代哲學的主體論來衡量中國哲學，實際上是用西方的認識論觀點講主體思想。按照這種觀點，主體與客體的界限是分明的，而且是對立的、二分的。所謂主體只是認識主體，主客關系是認識與對象的關系。

　　我肯定了中國哲學有主體思想，但不是這種意義上的主體思想，于是又完成了《中國哲學主體思維》一書。[4] 我在“前言”中說：“我之所以提出主體思維的問題，并把它作為中國哲學最根本的思維去研究，并不是通常所謂認識論的意義上來理解的，我是從中國哲學的基本特點著眼來理解這個問題的�！薄爸袊�哲學的特點，恰恰在于它不是主張主客體的分離和對立，而是主張二者的統(tǒng)一或合一。在這樣的統(tǒng)一中，人是占主導地位的。換句話說，它要解決人的問題，而不是客觀對象的問題�！保ㄈ嗣癯霭嫔�1997年5月第3次印刷）這樣，實質(zhì)的問題就變成：不是中國哲學有沒有主體思想的問題，而是有什么樣的主體思想這樣一個問題了。

　　既然中國哲學與西方哲學有很多重要區(qū)別，那么，中國哲學究竟是一種什么形態(tài)的哲學？這就是我接下來所要考慮的問題。這個問題的意義在于，它是一個整體性的問題，不是個別或局部的問題，這需要對中國哲學有一個整體性的把握，因此，難度也比較大。當我從理學研究開始，經(jīng)過范疇進入思維方式和心性問題的研究之后，我意識到這個問題是不可回避的了。因為中國哲學既然缺乏認識論的傳統(tǒng)，那就只能是存在論、本體論一類的問題，而所謂心、性、理、氣、天等重要范疇，都與本體論有關，那么，中國哲學所說的本體，究竟指什么？

　　研究中國哲學的人，幾乎無不談論本體論的問題；
但是，很多人將本體與實體等同起來，認為本體就是實體，本體論就是實體論，換句話說，是在西方主流哲學的意義上講中國哲學的。我在研究中國哲學的時候，也講本體論，開始也不很明確，但是隨著研究的一步步開展，我發(fā)現(xiàn)，用西方的實體論講中國哲學，是有很多困難的，于是提出中國哲學究竟是什么形態(tài)的問題。

　　眾所周知，中國哲學以“道”為最高范疇，“道”又有“天道”、“人道”之分，但中國的主要哲學家（主流派），都是主張二者合一的，這就是“天人合一”之學。無論儒家，還是道家，無不如此。“道”是什么？其特點何在？便是問題所在。我認為，有兩點是明顯的。一是中國哲學從一開始，就重視“生成”問題，無論老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，還是孔子的“天生萬物”，實際上是講宇宙生成論的，而“生”是一個過程。從這個意義上說，“道”（“天”）是萬物產(chǎn)生的根源，而不是構成論那樣的“基原”。二是“道”與萬物的關系，這種關系是存在與功能、作用的關系，而不是實體與屬性的關系，更不是本體與現(xiàn)象的關系。西方的本體論，在本體與現(xiàn)象之間劃了一道不可逾越的鴻溝。一方面，本體是現(xiàn)象的原因，現(xiàn)象是本體的表現(xiàn)；
另一方面，本體永遠躲在現(xiàn)象的背后，現(xiàn)象不可能表現(xiàn)本體。但在中國哲學中，本體是通過“現(xiàn)象”而起作用的，是在“現(xiàn)象”中存在的。這所謂“現(xiàn)象”，實際上就是本體自身的功能、作用，離了作用，無所謂本體。因此，在中國哲學中只講“體用”而不講“本體與現(xiàn)象”或“本質(zhì)與現(xiàn)象”。我們常常用“本質(zhì)與現(xiàn)象”來解釋“體用”關系，這是有問題的。

　　在中國哲學中還有“形而上與形而下”的問題，在通常情況下，“道”就是“形而上者”，“形而上者”也就是本體，但是“形而上者”常常被說成是超時空的精神實體或觀念實體，這就變成了“實有論”即實體論問題�！皻狻钡膯栴}也是同樣，當中國哲學家以“氣”為本體時，“氣”也被解釋為實體。

　　但是，西方哲學中的本體即實體，是單一的、不變的、靜止的、自我同一的、不可入也不可分的。這是實體論的根本特征。而中國哲學所說的“道”和“氣”，則是流行的、流動的、變化的、發(fā)展的，是處在過程之中的，它本身就是過程。從原初的“道路”到后來的“天道流行”、“道體流行”，“道”的根本特征并沒有變化。不僅如此，“道”的根本特征是“生生不息”的生命創(chuàng)造，其中包含著無限豐富的內(nèi)容。

　　那么，究竟如何理解“形而上”與“本體”的關系呢？這又是一個問題。根據(jù)我的研究，“形而上形而下”與“體用”這兩對范疇，不是從同一個層面上說的。前者是從邏輯認識的層面上說的，即“形而上者”是經(jīng)過邏輯抽象之后的觀念形態(tài)的東西；
后者是從存在上說的，即“本體”是一切存在的根源。用現(xiàn)在的話說，“形而上者”是認識的問題，“本體”則是存在的問題。中國哲學并沒有以認識中的觀念為真實的“存在”，而是以“本體”為真實的存在，也就是說，“本體”才是“形而上者”據(jù)以存在的基礎，而“本體”就是本根的意思，如同樹之有根，木之有本。體用、本末本來是不分的，如同一棵樹，自根至葉，連成一體。因此，“形而上”與“形而下”也是不分的。這也就解決了所謂“動”與“靜”的關系問題。如果單從“形而上”的觀點看，可以說“道”是靜止不動的，但是從本體的角度看，就不能說“道”是不動的，而只能說“天道流行”、“道體流行”，即由功能而顯其存在�？傊�，在中國哲學中，只有一個世界，沒有兩個世界，即沒有西方哲學那種本體與現(xiàn)象的二元對立。

　　基于這樣的認識，我完成了《心靈超越與境界》一書，提出中國哲學是境界形態(tài)的，不是實體論的。所謂“境界”，是指心靈存在的方式，從這個意義上說，中國哲學也可以說是心靈哲學。心靈不是身體之外的另一個東西，如“靈魂”之類，也不是某些人所說的“心智”問題。(點擊此處閱讀下一頁)

　　境界是心靈的自我超越，可以稱之為“形而上”的世界，但并不是脫離現(xiàn)實世界的另一個世界，如“觀念世界”之類。它是存在論的，不是觀念論的。

　　馮友蘭先生說過，在中國哲學中，佛學是境界形態(tài)的。牟宗三先生也說過，佛、道兩家是境界形態(tài)的。馮先生的意思是，境界并不是“實在”，只是一種主觀的精神狀態(tài)。牟先生的意思是，境界并不是“存有”，只是一種“認識的，為水平線型”的主觀的觀照，未能開出“主體直覺”的存有論。但是，他們兩人都很重視中國哲學的境界問題，馮先生以仁為最高境界，牟先生也以“仁體流行”為既存有既境界的形態(tài)。這就出現(xiàn)了一個問題：所謂“存有”和“境界”，既是兩種形態(tài)，又如何能夠統(tǒng)一呢？

　　問題就在于，“實在”也罷，“存有”也罷，是不是實體論的？如果是實體，就很難成為境界形態(tài)的哲學，而只能是西方式的“實有論”、“實在論”或“觀念論”。如果中國哲學是非實體論的，就能夠成為存在意義上的境界論，而不只是主觀的精神或認識。中國哲學確實有所謂宇宙本體論的問題，有“實在”的問題，這是儒、佛、道共同的。而佛、道所說的“空”和“無”，并不是空無，即一無所有，既不是“斷滅空”，也不是“不存在”，而是以負面形式所表述的無形跡的“存在”。儒家所說的“有”，也不是實體性的“實有”，而是以正面形式所表述的普遍的價值世界如仁與誠，它們是有存在論的基礎的。正如朱子所說，理（即道）并不是“實有一物”，它也具有“無”的形式，是有與無的統(tǒng)一。

　　正是在這樣的追問之下，我認為儒、道、佛都是境界形態(tài)的，不只是佛、道二家或佛家才是境界形態(tài)的。既然這樣，中國哲學是境界形態(tài)的哲學就可以成立，于是，我完成了《心靈超越與境界》一書。[5]

　　但是，所謂“心靈存在”又是什么呢？這是進一層的追問。這個追問是實質(zhì)性的，不是邏輯推論性的，正是在這樣的追問與思考之下，我又完成了《情感與理性》一書。[6]

　　我所說的“存在”，是從生命的意義上說的，是指生命存在，不是一般所謂“存在”，是有生命意義的。我認為，從生命存在的意義上談中國哲學，可能更符合中國哲學的精神。有人說，我受了存在主義哲學的影響，一方面批評西方的實體論，另方面又接受西方的存在主義，說來說去，還是沒有離開西方哲學。我承認我受到存在哲學的啟發(fā)，但是，我并沒有用存在主義解釋中國哲學。中國哲學并不僅僅是講“存在”本身的問題，而是講人的存在及其意義、價值的問題，存在與本質(zhì)是不能分開的，既不是“本質(zhì)先于存在”的本質(zhì)主義，也不是“存在先于本質(zhì)”的存在主義，而是“本質(zhì)即存在”的生命哲學。

　　心靈便是生命存在的最集中的體現(xiàn)。因此，中國哲學家們都很重視心靈的問題。在生命及其意義的問題上，完全可以談心靈的存在問題。心靈首先是存在的，同時又是有意義的。人的存在亦即心靈存在的最基本的方式是什么呢？不是別的，就是生命情感。情感是最原始、最基本的，同時又是最“形而上”的，它是可以“上下其說”的。談生命問題而不談情感，這就如同觀花而不觀蕊一樣，是難以理解的。中國哲學特別是儒家哲學之所以重視情感，以情感為其全部學說的立足點，原因就在于此。從孔子的仁學到孟子、荀子的人性學說，從宋儒的心性之學、性理之學到王夫之、戴震的性情、理欲之學，無不以情感為其基本內(nèi)容。理學家都很重視“形而上”之性、之理，但是，如果離開了情感，所謂性，所謂理，便無從談起。雖然在儒家哲學中，在對心、性、情、理等等的關系有不同的解釋，但是，實現(xiàn)性與情、理與情的統(tǒng)一，則是他們的共同主張。為什么會如此？因為他們所說的性、理，都是以情感為內(nèi)容的道德理性、價值理性。這也就從一個側(cè)面說明，儒家所主張的理性，為什么不是純粹的認知理性，不是純粹的形式，而是情感理性，是有內(nèi)容的形式，為什么不是概念式的抽象理性，而是不離“日用倫�！钡木唧w理性。這也就與西方的理性主義區(qū)分開了。由此，我在提出中國哲學是境界形態(tài)之后，又提出中國哲學特別是儒家哲學是情感型的，而非認知型的這一看法，并在《情感與理性》中進行了討論。

　　這同時也就回答了中國哲學為什么缺乏西方那樣的認識論傳統(tǒng)，沒有開出西方近現(xiàn)代科學知識與科學方法這一類的問題（這并不是說，中國沒有科學，中國有另一種形態(tài)的科學）。因為中國哲學始終關心生命問題，關心人的生命價值的問題，而價值問題歸根結底是建立在情感之上的，不是建立在科學認識之上的。在這個問題上，不能談孰優(yōu)孰劣，只能說中西哲學關注的問題不同。其實，二者都沒有離開人的問題，但西方哲學更重視人的知性和知識，而知識就是權力，從中可以得到幸福；
中國哲學更重視人的情感，實現(xiàn)人生的價值，從而得到情感的滿足——這就是幸福。從這個意義上說，中國哲學是詩性的，是追求藝術人生的。

　　但是，我也不同意將中國哲學視為反理性的浪漫主義。浪漫主義是西方哲學中與理性主義相互對立而又依存的一個流派，它們有一個共同的背景，就是情感與理性的對立與二分。但是，中國哲學則是情感與理性的統(tǒng)一。理性不是脫離情感，向外發(fā)展，以建立認識主體、獲得客觀知識為主要任務，而是與情感結合在一起，知情合一，反思自身行為之當與不當，以建立德性主體為主要任務。

　　這些看法，都是在“問題意識、”推動之下，不斷追問的結果，不管結論如何，我認為都是一些真實的問題。

　　六、現(xiàn)實關懷

　　任何哲學研究，既不能離開理論本身所提出的問題，也不能離開現(xiàn)實人生、現(xiàn)實社會所提出的問題，從根本上說，是在不斷回答這些問題的過程中展開的。中國哲學的研究也不能例外。這就要求我們，要有強烈的現(xiàn)實關懷。但是，所謂“現(xiàn)實關懷”，并不等于一味地為現(xiàn)實進行論證，哲學的主要功能是批判，即通過批判的方式解決現(xiàn)實中的問題。這種“解決”并不是直接的，它仍是以理論的形式提出一般的價值原則，以指導人們的行動。這是我對哲學的現(xiàn)實功能的理解。

　　現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性的問題，就是中國哲學研究所面臨的最重要的現(xiàn)實問題。中國哲學作為“前現(xiàn)代”的傳統(tǒng)哲學，與現(xiàn)代化是什么關系？能不能“適應”現(xiàn)代性？如何“適應”現(xiàn)代性？這是大家非常關心的問題。這些問題當然需要而且值得研究，人們在這方面已經(jīng)進行了很多研究。但是，還有另一方面的重要問題，這就是現(xiàn)代（即工業(yè)化）所帶來的嚴重的負面作用，特別是在物質(zhì)利益和物質(zhì)欲望的無限追求之下，對自然界的無情掠奪所造成的生態(tài)環(huán)境的嚴重破壞，已經(jīng)使人類的生存面臨空前的危機。這就提出了一個新的問題：人類究竟應當怎樣生存？

　　這是一個非�，F(xiàn)實的問題，同時又是一個很哲學的問題，用哲學的語言說，就是人類的“生存方式”的問題。而中國哲學，從一開始就是以這個問題為其理論“支點”的，我稱之為“原問題”。這個問題不是別的，就是“天人之際”的問題。有些學者在講中國哲學時，只是一般地談到這個問題，卻并不去深究。有的學者則認為這并不是中國哲學的基本問題，甚至排除在中國哲學基本問題之外。我認為這是一個極大的誤解。不能認為“究天人之際”這句話是由一個史學家（司馬遷）提出的，就說這不是一個重要的哲學問題。其實，從先秦開始到近古，中國哲學都是圍繞這個問題展開討論的，司馬遷不過正確地道出了這個基本問題而已。我也是通過對中國哲學的長期研究，特別是通過對中國哲學與現(xiàn)代性的關系問題的不斷思考，才越來越清楚地認識到這個問題的重要性的。

　　近年來，我特別關注生態(tài)問題和生命問題，陸續(xù)發(fā)表過一些文章，并完成了《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》這本書。[7] 這也是我研究中國哲學的一次“總結”。為什么這樣說呢？因為經(jīng)過對中國哲學的“問題”研究，再回到這個基本前提，對其中的內(nèi)容和意義的理解就更加深刻了。我之所以將這本書看得很重要，不僅是自以為找到了中國哲學的“原問題”，而且是出于強烈的現(xiàn)實關懷。我覺得中國古代思想家們有一種偉大的生命意識、生命關懷，而這一點正是現(xiàn)代人所缺少的。這種意識并不必然地包含著對現(xiàn)代化的否定，而是關系到如何走現(xiàn)代化的道路的問題。但是，它對“現(xiàn)代性”所蘊涵的人類中心主義是有批判意義的。我經(jīng)常在學者們中間說：“我有一種生態(tài)情結。”這句話是出自我的內(nèi)心的�？匆娪腥巳我饪撤�樹木，殘忍地殺害動物，隨意浪費資源，制造垃圾，對自然界只有掠奪而不盡義務，只求滿足欲望而無同情之心，以致造成干旱化、沙漠化、空氣污染、氣候變暖，生存條件越來越惡化，我感到非常痛心，也很擔憂�；叵肫鸸糯�人的許多教導，覺得他們很有預見，而絕不感到陌生。我認為我不是“發(fā)思古之幽情”，也不是“杞人憂天”。

　　在我發(fā)表有關文章之后，有年輕學者對我說：“從您最近發(fā)表的文章和關注的問題來看，您的研究能不能說進入了一個新階段，即實用階段？”我當時回答說：“可以這么說�！钡�后來又想，這不單是一個“實用”的問題，同時也是一個理論的問題。（見《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》自序，人民出版社2004年8月）我之所以這樣說，是因為中國的思想家們不僅關心當時的現(xiàn)實問題，而且從理論上解決了人與自然的關系問題，解決了人在自然界的地位及其作用的問題，從而也就解決了人類“應當怎樣生存”的問題，即“生存方式”的問題。這個問題對于現(xiàn)代人而言，不僅沒有過時，而且具有更加特殊的現(xiàn)實意義。中國的“天人合一”論，具有非常豐富的內(nèi)容，我們還遠遠沒有認識清楚。如果僅僅從西方哲學的某種模式出發(fā)，對之進行解釋，就更加難以認識清楚。我這樣說，決不是“駭人聽聞”。中國的“天人合一”學說，既有歷史層面的內(nèi)容，又有超越歷史的永久價值，這是需要我們認真反思的。

　　現(xiàn)在，有人開始關心生態(tài)問題了，因為我們已經(jīng)遇到了越來越嚴重的生存危機。但是，有些人還是跟在西方人的后面，“不越雷池”地講西方生態(tài)學、生態(tài)文化、生態(tài)倫理、生態(tài)哲學，而對于自己的傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學中的極其豐富、極其深刻的生態(tài)內(nèi)容卻視而不見。有些人是不了解或不愿意了解，有些人則以其屬于“前現(xiàn)代”而不屑一顧，認為不能解決現(xiàn)代化中的問題，否則就是回到過去的農(nóng)業(yè)社會。我認為這種心態(tài)是很不正常的。

　　為此，我提出“回到原點”的問題。所謂“回到原點”，決不是回到過去，回到“前現(xiàn)代”甚至古老的農(nóng)業(yè)社會，而是回到中國文化的根源問題，跨越歷史的“鴻溝”，從而走向未來，認真克服現(xiàn)代化中出現(xiàn)的問題。坦白地說，我們在現(xiàn)代化的過程中之所以出現(xiàn)很多可悲的問題，不是由于我們背負了傳統(tǒng)文化的太多的“包袱”，而是由于我們丟棄了傳統(tǒng)文化中的有價值的精神資源。（當然，“包袱”也是有的，但不是在這些方面。）對于中國哲學的“天人合一論”，毫無疑問需要做出現(xiàn)代的解釋；
但是，這種解釋從根本上說，是使它的深層的內(nèi)在義蘊充分展開，從而發(fā)揮其應有的功能。

　　“天人之際”的問題，實質(zhì)上是人與自然的關系問題，其核心則是“生”的問題，即生命及其生命創(chuàng)造和價值的問題�！疤斓刂皇且陨鸀榈馈保ǔ填椪Z），自然界是有生命的，是一切生命及其價值之源，哲學要回答“人從何而來，到何處去”的問題，就應當從這里尋找答案。自然界不僅有“內(nèi)在價值”，它所創(chuàng)造的一切生命都有各自的價值，有其生存的權利。人固然是“天地之心”，是萬物中之最“貴”最“靈”者，但是，人之所以“貴”，所以“靈”，并不是凌駕于自然之上，對自然界的萬物進行無情的掠奪，以滿足無限膨脹的欲望，而是對自然界負有神圣的使命，關愛萬物，保護自然，由此實現(xiàn)人與自然（包括人與社會）的和諧統(tǒng)一，這才是人類最理想的生存方式。人是有創(chuàng)造性的，但是，人的創(chuàng)造性不是征服自然，而是“人文化成”、“參贊化育”，實現(xiàn)“天地萬物一體”的仁的境界。我們似乎已經(jīng)習慣于將自然看作無生命的、機械的自然界，只是被利用、被改造的對象，而只有人的利益和權利是最高的。人類是不是應當認真反思，重新認識人與自然的關系？道家所崇尚的“自然”，決不是無生命的機械的自然，而是生命的和諧；
儒家的“仁民愛物”、“民胞物與”、“天地萬物一體”，更是尊重自然、尊重生命，以實現(xiàn)人與人、人與自然的生命和諧為最高境界。這是中國哲學對人類做出的貢獻，我們應當有這種自覺。

　　從這里我體會出一個道理，從現(xiàn)實問題出發(fā)研究中國哲學，不單是一個“實用”的問題，而且是如何發(fā)展理論的問題。我們不僅能夠拉近歷史的距離甚至跨越歷史，從中“挖掘”出真正有價值的精神資源，對現(xiàn)代生活、現(xiàn)代社會發(fā)生影響、產(chǎn)生作用，而且能夠使我們的研究充滿生命活力，而不致陷入枯燥無味的文字游戲。我們本來就不是生活在“文化沙漠”，我們的“綠洲”，就在我們所生活的土壤之中；
但是需要我們保護和培養(yǎng)，當然更需要異域文化的滋養(yǎng)。

　　最后說幾句，為了使我的研究進一步具體化、深入化，我最近進行了一些個案研究，先后寫出兩本小書，一本是《蒙培元講孔子》（已出）[8]，一本是《蒙培元講孟子》（即出）[9]。這是應北大出版社楊書瀾女士之約而寫的。這兩本書都是在“原問題”的思考之下寫成的，就是說，是在“究天人之際”這一“軸心文化”的“原型”之下，重新對孔子、孟子其人其學進行的解讀。我發(fā)現(xiàn)，無論孔子的仁學和敬畏天命之學，還是孟子的人性論及其所表現(xiàn)的主體思想，只有在這一“文化原型”之下才能說清楚；
而他們作為儒家創(chuàng)始人及其弘揚者，對現(xiàn)代人的最重要的貢獻，也在這里。一位諾貝爾獎獲得者阿爾文教授曾說過，人類要繼續(xù)生存下去，就必須回到兩千五百年之前，“去吸收孔子的智慧”。這話是多么深刻啊！

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　　[1] 蒙培元：《理學的演變》，福建人民出版社1984年版�！�— 編者注

　　[2] 蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，人民出版社1989年版。—— 編者注

　　[3] 蒙培元：《中國心性論》，臺灣學生書局1990年版。——編者注

　　[4] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，東方出版社1993年版。——編者注

　　[5] 蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版�！�—編者注

　　[6] 蒙培元：《情感與理性》，中國社會科學出版社2002年版�！�—編者注

　　[7] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，人民出版社2004年8月第1版�！�—編者注

　　[8] 蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京大學出版社2005年9月第1版�！�—編者注

　　[9] 蒙培元：《蒙培元講孟子》，北京大學出版社2006年9月第1版�！�—編者注

　　* 原載：《中國哲學與文化》，第2輯，劉笑敢主編，廣西師范大學出版社2007年11月版。

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