何中華：馬克思實(shí)踐本體論：一個再辯護(hù)

　　摘 要：馬克思實(shí)踐本體論面臨的主要詰難是：實(shí)踐作為一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不能成為邏輯在先的初始范疇；
自然界對于人的活動具有前提性，對于人的存在具有時間上的優(yōu)先性。其實(shí)，實(shí)踐不同于一般經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的獨(dú)特性在于它對一切可能的“在者”的開啟性，正因此實(shí)踐有足夠的資格成為本體范疇。自然界的前提性和優(yōu)先性不足以成為物質(zhì)本體論賴以成立的理由，相反，實(shí)踐范疇之原初性的凸顯，使其在本體論語境中失去意義。實(shí)踐本體論所昭示的是“第三條道路”，即介于思辨哲學(xué)和自然科學(xué)之間的、與現(xiàn)象學(xué)—解釋學(xué)具有相類似之旨趣的獨(dú)特進(jìn)路。它的確立宣告了那些未曾與實(shí)踐“謀面”從而未能真正回歸于實(shí)踐上來的哲學(xué)的壽終正寢。

　　關(guān)鍵詞：馬克思；
實(shí)踐本體論；
辯護(hù)

　　在馬克思的語境中，實(shí)踐具有絕對的原初性和真正的開啟性。這也正是它成為本體范疇的先決條件。在對馬克思哲學(xué)做出實(shí)踐本體論的詮釋時，我們遇到的一個無法回避的問題是：實(shí)踐本體論究竟面臨哪些可能的詰難？又如何進(jìn)行有效地辯護(hù)以回應(yīng)這些詰難？

　　一、實(shí)踐在何種意義上成為本體范疇

　　實(shí)踐作為人的活動，作為生成我們周圍的感性世界的活動，無非是一個經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。問題在于，實(shí)踐本體論難道僅僅是在確認(rèn)這一事實(shí)嗎？倘若如此，它豈不是同實(shí)證科學(xué)并無二致？從某種意義上說，實(shí)踐本體論作為一種本體論，不應(yīng)該是對某種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的確認(rèn)，而是尋求使經(jīng)驗(yàn)事實(shí)成為可能的那個原初性的理由。它的這種邏輯懸設(shè)的性質(zhì)（邏輯在先性乃是此性質(zhì)的必然要求）決定了它不是對某種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的描述或報(bào)道，而是對一切可能的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的超越（這恰好是其超驗(yàn)性之所在），并在這種超越中給予一切可能的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)以終極根據(jù)和內(nèi)在理由。一切經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作為被派生者，并沒有資格成為本體論意義上的原初性規(guī)定。

　　誠然，實(shí)踐首先是一個經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，這也是人們對于實(shí)踐的日�？捶�。但實(shí)踐又不僅僅如此，因?yàn)樗�不同于一般意義上的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。那么，實(shí)踐這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的獨(dú)特性何在呢？或者說，實(shí)踐本體論究竟在什么意義上成立呢？正像海德格爾所揭示的那樣，人也是一個“在者”，但卻是一個特殊的“在者”，因?yàn)槿耸俏ㄒ坏啬軌蜃穯枴霸谡摺敝�“在”何以可能并把此追問作為自己的“在”的方式的“在者”，這種獨(dú)特性使人成為“此在”。與此相類似，實(shí)踐對“在者”的開啟這一事實(shí)的獨(dú)一無二性，也使它唯一地有資格成為本體的規(guī)定。正因此，實(shí)踐才有理由作為我們領(lǐng)會一切可能的“在者”之“在”的恰當(dāng)?shù)穆窂胶头绞�。但需要指出的是，�?dāng)實(shí)踐被作為一個一般的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)加以確認(rèn)時，其本體論含義恰恰因此而被幽閉了。因?yàn)槿绱艘粊�，�?shí)踐就淪為可被定義的已成之物。它誘使人們?nèi)ゴ笳剬?shí)踐的定義，例如說“實(shí)踐是主觀見之于客觀的活動”之類。這類定義不得不從主觀（主體）和客觀（客體）及其二分的先在前提出發(fā)來規(guī)定何謂實(shí)踐。這樣，實(shí)踐的原初性便蕩然無存。因?yàn)樵谒�有關(guān)于實(shí)踐的定義中，實(shí)踐都已被先行地設(shè)定成受動者而不再是自因的使動者。把實(shí)踐看作經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的對待方式，使實(shí)踐成為同其他一切可能的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)毫無二致的規(guī)定。實(shí)踐區(qū)別于其他全部經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的獨(dú)特性在于它同時還能夠而且必須在另一種截然不同的意義上被領(lǐng)會，即它是向未來敞開著的可能性（正因此它才是真正的時間性之源），在此開啟性中既成就了現(xiàn)實(shí)的人，又成就了“現(xiàn)存的感性世界”，這是個一而二、二而一的過程。正是這種性質(zhì)，使實(shí)踐獲得了本體論含義，也使人們超越了把它僅僅了解為一個普通的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的狹隘視角。一切非實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，都不具備這樣被看待的可能性。因此，在本體論的意義上，實(shí)踐決不能像通常那樣被當(dāng)作一個普通的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來看待。

　　對實(shí)踐作為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之獨(dú)特性的領(lǐng)會，有賴于對另一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的確認(rèn)，這就是實(shí)踐對“現(xiàn)存的感性世界”的開啟。在馬克思那里，實(shí)踐之作為本體論基礎(chǔ)，不過是基于對“某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”正視，從而一點(diǎn)也不神秘。這種“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”就是馬克思所揭橥出來的：“他（指費(fèi)爾巴哈——引者注）周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”[1]76。正是在此意義上，也僅僅在此意義上，馬克思認(rèn)為：“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生的情況來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”[1]76。所謂“事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生的情況”，就是指實(shí)踐生成感性世界這一“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。但遺憾的是，在思辨哲學(xué)和舊唯物論所構(gòu)筑的意識形態(tài)陷阱中，人們面對“某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”也會視而不見。思辨哲學(xué)由于自身所固有的神秘主義痼疾，不可能正視這一事實(shí)。費(fèi)爾巴哈同樣“沒有看到”[1]76。因?yàn)椤八麖膩頉]有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”[1]78。費(fèi)爾巴哈“沒有看到”的，恰恰是為實(shí)踐本體論的觀察方法通過對一切直觀的超越和克服所發(fā)現(xiàn)的，那就是感性世界實(shí)際上不過是感性活動的產(chǎn)物這一樸素的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。顯然，說實(shí)踐是一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，無非是將其確認(rèn)為一個普通的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；
說實(shí)踐開啟我們周圍的感性世界是一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，則是在確認(rèn)實(shí)踐之異于一般的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的獨(dú)特性。只有后者才為實(shí)踐作為本體范疇之奠基提供了合法性。雖然我們無法將實(shí)踐同實(shí)踐生成感性世界分開，但它們畢竟體現(xiàn)著某種角度上的微妙差別。

　　關(guān)于對實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，馬克思盡管承認(rèn)“在費(fèi)爾巴哈那里有時也遇見類似的觀點(diǎn)”，但又認(rèn)為“它們始終不過是一些零星的猜想，而且對費(fèi)爾巴哈的總的觀點(diǎn)的影響微乎其微，以致只能把它們看作是具有發(fā)展能力的萌芽”[1]75。例如費(fèi)爾巴哈說過：“理論所不能解決的那些疑難，實(shí)踐會給你解決”[2]248。這不禁讓人想起馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說過的意思：“理論的對立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；
因此，這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)”[3]306。

　　在費(fèi)爾巴哈那里，直觀具有不同的含義。他至少區(qū)分了三種直觀，即“最初的直觀”、“直接的感性直觀”和“真正的直觀”。他指出：“直接的感性直觀反倒比表象和幻想晚出。人的最初的直觀——本身只是表象和幻想的直觀。由此可見，哲學(xué)，一般科學(xué)的任務(wù)，并不在于離開感性事物即實(shí)際事物，而是在于接近這些事物——并不在于將對象轉(zhuǎn)變成思想和觀念，而在于使平常的，看不見的東西可以看得見，亦即對象化”[2]174。還有一種就是所謂“真正的直觀”：“只有為思維所規(guī)定的直觀，才是真正的直觀”[2]179。按照馬克思的分析，由于費(fèi)爾巴哈離開實(shí)踐去了解感性世界，他就不可避免地陷入直觀性。馬克思指出：費(fèi)爾巴哈“對感性世界的‘理解’”，倘若“僅僅局限于對這一世界的單純的直觀”，其結(jié)果就是“他不可避免地碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別的人與自然界的和諧”[1]75。怎么辦呢？“為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀之間”[1]75-76。費(fèi)爾巴哈的《未來哲學(xué)原理》第41條指出：“……一切對象都可以通過感覺而認(rèn)識，即使不能直接認(rèn)識，也能間接認(rèn)識，即使不能用平凡的，粗糙的感覺認(rèn)識，也能用有訓(xùn)練的感覺認(rèn)識，即使不能用解剖學(xué)家或化學(xué)家的眼睛認(rèn)識，也能用哲學(xué)家的眼睛認(rèn)識。由此可見，經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為我們的觀念起源于感覺是完全正確的，只是經(jīng)驗(yàn)論忘了人的最主要的，最基本的感覺對象乃是人本身，忘了意識和理智的光輝只在人注視人的視線中才呈現(xiàn)出來”[2]173。

　　由于沒有確立實(shí)踐這一原初基礎(chǔ)，費(fèi)爾巴哈未能真正從根本上克服二元論的陷阱，這在直觀問題上同樣也表現(xiàn)出來了。他說：“本質(zhì)和現(xiàn)象之間，原因和結(jié)果之間，實(shí)體和屬性之間，必然和偶然之間，思辨和經(jīng)驗(yàn)之間的差別，并不是建立了兩個王國或兩個世界——一個超感性的，屬于本質(zhì)的世界；
一個感性的，屬于現(xiàn)象的世界，這些差別是屬于感性范圍以內(nèi)的”[2]173。顯然，費(fèi)氏反對這種二元性。問題在于，超越這種二元性的基礎(chǔ)又是什么呢？在費(fèi)爾巴哈看來，那就是感性。他說：“我們并不需要超出感性，以求達(dá)到絕對哲學(xué)意義下僅僅屬于感性事物，僅僅屬于經(jīng)驗(yàn)事物的那個界限，我們只需要不將理智（即所謂‘為思維所規(guī)定的直觀’或者‘看出事物的“真正本質(zhì)”的高級的哲學(xué)直觀’——引者注）與感覺（即所謂‘最初的直觀’或者‘僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀’——引者注）分開，便能在感性事物中尋得超感性的東西，亦即精神和理性”[2]174�？墒�，怎樣才能“不將理智與感性分開”呢？那種就是訴諸“二重性的直觀”。但這種直觀并沒有真正超越二元性，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈沒有找到真正揚(yáng)棄它的內(nèi)在基礎(chǔ)和邏輯前提，從而未能解決馬克思指出的那個“相矛盾的東西”所包含的“矛盾”。因此，費(fèi)氏最終仍然不得不徘徊于“看到‘眼前’的東西的普通直觀”和“看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀”之間而搖擺不定。

　　費(fèi)爾巴哈承認(rèn)：只有在“直觀與思維結(jié)合……的地方，才有生活和真理”[2]111�？梢姡�他的確試圖克服直觀性的局限，但并不成功。因?yàn)橹庇^與思維的結(jié)合說到底仍然是把問題囿于馬克思所謂的“解釋世界”這一知識論范圍，而非轉(zhuǎn)變?yōu)椤案淖兪澜纭钡膯栴}。如此一來，它所能解決的頂多不過是知識如何可能的問題，這明顯地帶有康德及其二元論的痕跡和影子。因此，這種“結(jié)合”的辦法本身無法從根本前提上克服這一直觀的看待方式的致命缺陷。克服直觀性的真正可能的路徑，不是直觀與思維的結(jié)合，而是在原初性意義上訴諸實(shí)踐，從而根本改變哲學(xué)的視野和立場。這是馬克思哲學(xué)所昭示的可能性。

　　二、如何看待自然界的前提性和優(yōu)先性

　　拒絕對馬克思哲學(xué)做出實(shí)踐本體論解釋的最強(qiáng)硬的根據(jù)之一，莫過于馬克思自己的兩種說法：一是自然界的條件性，一是自然界的優(yōu)先性。不少人把它作為堅(jiān)持物質(zhì)本體論的重要理由。無庸諱言，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中揭示了自然界的條件性，在《德意志意識形態(tài)》中揭示了自然界的時間在先性意義上的優(yōu)先地位。這是為那些反對把馬克思的哲學(xué)解釋成實(shí)踐本體論的學(xué)者所一再提及、津津樂道的有力“證據(jù)”。但是，能夠據(jù)此把自然界或自然物質(zhì)作為本體論基礎(chǔ)加以確認(rèn)嗎？

　　在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思寫道：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造”[3]269。他這樣說主要是基于兩點(diǎn)理由：一是“沒有勞動加工的對象，勞動就不能存在”；
二是“在更狹隘的意義上”，自然界還“提供生活資料，即維持工人本身的肉體生存的手段”[3]269。顯然，在這里，自然界是在“條件”（或“前提”）和“手段”的意義上被肯定的。許多人拿這句話作為馬克思是一位物質(zhì)本體論者的證據(jù)，是缺乏根據(jù)的。自然界固然是人們的活動賴以進(jìn)行的“前提”，但不能因此就把它作為人的活動的“理由”加以確認(rèn)，更不能以此為根據(jù)進(jìn)而把自然界作為本體論范疇加以確認(rèn)。否則就混淆了前提與理由的原則區(qū)別。在所謂“更狹隘的意義”上，自然界對于人們的活動而言不過是手段或工具罷了。自然界的這種手段性，意味著人們倘若離開了自然界這一必要的憑借，就無法達(dá)到自己的目的。在這里，自然界僅僅是“用”的規(guī)定，而非“體”的規(guī)定。顯而易見，在此意義上，自然界與本體范疇毫不相干。

　　以馬克思對經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的現(xiàn)象學(xué)利用為例，可以看出他是如何使作為“前提”的規(guī)定在考察中被超越的情形。馬克思寫道：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的是財(cái)富的特殊社會形式，或者不如說是財(cái)富生產(chǎn)的特殊社會形式”[4]383。然而，構(gòu)成財(cái)富的“材料”“最初表現(xiàn)為單純的前提。這種前提完全處在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的考察范圍之外，而只有當(dāng)這種材料為形式關(guān)系所改變或表現(xiàn)為改變這種形式關(guān)系的東西時，才列入考察的范圍”[4]383。馬克思的這種處理方法充分表現(xiàn)了他所秉持的考察方法的特點(diǎn)：前提并不提供理由，因此不在“考察的范圍”之內(nèi)。在解釋使用價(jià)值時，馬克思也表達(dá)了類似的意思。商品的使用價(jià)值作為商品的物質(zhì)承擔(dān)者，構(gòu)成商品價(jià)值的物質(zhì)前提。但是，馬克思明確指出：“作為使用價(jià)值的使用價(jià)值，不屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍”[5]16。何以如此呢？從學(xué)理上說，就是因?yàn)榍疤岵坏扔诶碛�。我們捕捉到一個事物的前提，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　與給出這個事物之所以可能的理由，完全是兩回事。關(guān)于“前提”與“理由”的區(qū)別問題，筆者在若干年前已經(jīng)做過澄清，此不贅述[6]。

　　在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思說：“在這種情況（即指商業(yè)和工業(yè)‘這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)’——引者注）下，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會保持著”[1]77。需要注意，這里所謂“外部自然界的優(yōu)先地位”是指什么呢？這里的“優(yōu)先性”是時間上的還是邏輯上的？從馬克思的特定語境看，它應(yīng)該是時間意義上的。不能忘記的是，馬克思整段話的基本命意是批判費(fèi)爾巴哈的“自然科學(xué)的直觀”的。這種直觀的邏輯預(yù)設(shè)就是先行地肯定那種與人的存在或活動無關(guān)的自然界的優(yōu)先性。因此，雖然馬克思重申了自然界的優(yōu)先地位，但決不是在哲學(xué)的意義上說的。因?yàn)轳R克思在這段話的末尾非常明確而斷然地否認(rèn)了自然界在時間上的“優(yōu)先地位”的意義，他寫道：“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；
這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界”[1]77。在哲學(xué)意義上，這樣的“自然界”當(dāng)然也是“無”。這種否認(rèn)恰恰是馬克思基于實(shí)踐的生成性和開啟性而得出的。它與《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》所謂的“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”[3]335是內(nèi)在一致的，其中的差別僅僅在于馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中針對的是黑格爾思辨的唯心論，而在《德意志意識形態(tài)》中針對的則是那種費(fèi)爾巴哈式的基于“自然科學(xué)的直觀”建立起來的唯物論。馬克思區(qū)分了兩種情形，即他所謂的商業(yè)和工業(yè)的實(shí)踐活動生成了我們周圍的現(xiàn)存的感性世界，這一事實(shí)只適用于人的自我造就的存在方式，而不適用于處在自在狀態(tài)下的人們，即“不適用于原始的、通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們”[1]77。他指出，這種適用與否的區(qū)別“只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時才有意義”[1]77。因?yàn)橹挥挟?dāng)人與自然界相區(qū)分從而處于互為外在關(guān)系之中時，才存在這種意義上的差別。換言之，只有在人的世界同自在的自然界相對立的前提下，才會存在適用和不適用的分野。而“人被看作是某種與自然界不同的東西”，意味著“‘自然和歷史的對立’，好像這是兩個互不相干的‘事物’，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史”[1]76�！白匀慌c歷史的對立”只有在舊唯物論和唯心論的對立尚未被超越和揚(yáng)棄時才能成立。當(dāng)以實(shí)踐為本體論預(yù)設(shè)，從而消弭了這兩個世界的分裂后，也就不存在“不適用”的情形了，剩下的就只有唯一的一個一元的、實(shí)踐所開啟的世界了。馬克思對自然界所采取的這種實(shí)踐的領(lǐng)會方式，充分凸顯了他的人類學(xué)本體論的立場和旨趣。

　　其實(shí)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)清算了發(fā)生學(xué)視野，他既消解掉了發(fā)生學(xué)的追問方式，也消解掉了純粹的邏輯在先式的先驗(yàn)追問方式。在馬克思看來，無論是經(jīng)驗(yàn)的追問還是先驗(yàn)的追問都是荒謬的。他沒有試圖沿著這些追問方式去尋求或給出某種可能的答案，而是揭露它們本身的虛妄和荒誕。那么，他又是如何揭露的呢？對單個人我們可以發(fā)問：“誰生出了我的父親？誰生出了他的祖父？等等”[3]310�！爸钡轿姨岢鰡栴}：誰生出了第一個人和整個自然界？”[3]310這顯然是一種時間性的、溯源式的、發(fā)生學(xué)意義上的追問方式。馬克思寫道：“我只能對你作如下的回答：你的問題本身就是抽象的產(chǎn)物。請你問一下自己，你是怎樣想到這個問題的；
請你問一下自己，你的問題是不是來自一個因?yàn)榛闹嚩�使我無法回答的觀點(diǎn)。……”[3]310。這可以看作是馬克思對時間意義上的發(fā)生學(xué)追問的反駁。他之所以認(rèn)為這個問題是“抽象的產(chǎn)物”，是因?yàn)樗�已�?jīng)脫離了實(shí)踐所決定和塑造的人的“此在性”，從而變成了一個與人的“此在”無關(guān)的抽象的問題�！拔摇敝�所以“無法回答”這個問題，不是因?yàn)樗�有多么深奧，而是因?yàn)樗�在哲學(xué)上是一個“偽問題”。正如英國學(xué)者霍夫曼所恰當(dāng)?shù)刂赋龅模骸榜R克思……把自然界先于人的問題作為沒有意義的問題加以否定”[7]236。馬克思又指出：“因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過感覺直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了”[3]310-311。這可以被視為馬克思對邏輯意義上的追問方式的不信任。

　　上述可見，條件性和時間在先性不僅與本體論的含義無關(guān)，而且它們必須被超越，本體論語境才能被建構(gòu)起來。所以，決不能基于條件性和時間在先性這樣兩點(diǎn)理由（其實(shí)并不能成立），就把自然界或物質(zhì)作為本體論的初始范疇予以確認(rèn)。

　　把自然界看作具有優(yōu)先性和條件性的規(guī)定，代表和體現(xiàn)了一種特有的看待方式，那就是為自然科學(xué)所要求的觀察方法，亦即所謂的“自然科學(xué)的直觀”。馬克思恰恰是在哲學(xué)的層面上超越了這一觀察方法及其所代表的立場和視野。事實(shí)上，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中區(qū)分了三種“直觀”：“自然科學(xué)的直觀”、“僅僅看到眼前東西的普通直觀”和“看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀”[1]75-76。“高級的哲學(xué)直觀”也就是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所說的黑格爾“決心承認(rèn)自然界是本質(zhì)并且轉(zhuǎn)而致力于直觀”的那種“直觀”。按照馬克思的說法，黑格爾“這位決心轉(zhuǎn)向直觀的抽象思維者是抽象地直觀自然界的”[3]335。如此一來，自然界就不可避免地淪為“抽象的自然界”了[3]335。黑格爾在《小邏輯》中說：“自為的理念”“按照它同它自己的統(tǒng)一性來看，就是直觀，而直觀著的理念就是自然”[8]427。因?yàn)椤霸谒�自身的絕對真理性里，它自己決定讓它的特殊性環(huán)節(jié)，或它最初的規(guī)定和它是異在的環(huán)節(jié)，直接性的理念，作為它是反映，自由地外化為自然”[8]428。馬克思認(rèn)為，黑格爾的抽象思維只能“外在地把自然界作為抽象的思想來理解”[3]317。離開了實(shí)踐活動這一先行確立的內(nèi)在基礎(chǔ)，“自然界”也不過是那種“被抽象地理解的……自然界”[3]335，因?yàn)檫@個意義上的自然界不是人的實(shí)踐建構(gòu)起來的、即馬克思所謂的“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界”[3]307，而是作為“觀念的異在的形式”的“自然界”[3]337，從而“對人來說也是無”[3]335。對于人而言，只有通過實(shí)踐，“自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)”[3]274。同樣地，離開了實(shí)踐，人的“自我”也不可避免地淪為那種“被抽象地理解”了的“人”，即像馬克思所說的：在黑格爾思辨哲學(xué)那里，“自我不過是被抽象地理解的和通過抽象產(chǎn)生出來的人”[3]102，因而“人只是以精神的形式出現(xiàn)”[3]319。

　　為了澄清問題，這里不得不再次提及馬克思的那段幾乎被人們援引濫了的名言：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”[3]335。筆者曾經(jīng)指出：“這句話無疑是在批判黑格爾的意義上說的，……但問題在于，馬克思的這句話是否還包含著做出另一種解釋的可能性？回答應(yīng)該是肯定的。所謂‘被抽象地理解的’自然界，既可以作為絕對精神產(chǎn)物的思辨規(guī)定，也可以作為那種脫離人的現(xiàn)實(shí)存在和感性活動的抽象實(shí)在”[9]。值得注意的是，馬克思在《神圣家族》中談及黑格爾哲學(xué)體系的構(gòu)成要素時曾經(jīng)指出：作為黑格爾哲學(xué)的三個要素之一，“斯賓諾莎的實(shí)體”乃是“形而上學(xué)地改裝了的、脫離人的自然”[10]177。費(fèi)爾巴哈在自己的哲學(xué)史著作中曾經(jīng)談到過斯賓諾莎的“自然界”，并指出了其局限性所在。在他看來，中世紀(jì)所構(gòu)筑的宗教神學(xué)觀念使自然界“蒙羞”�！霸谶@種傾向占居統(tǒng)治地位的條件下，自然界必然處于被人遺忘而湮沒無聞的黑暗狀態(tài)”[11]8。隨著中世紀(jì)的終結(jié)，“自然界重新成為直接的觀察對象，對它的研究成為哲學(xué)的重要對象”[11]20。對自然界的重新關(guān)注，自然界在哲學(xué)視野中的復(fù)興，有其特別的歷史針對性，那就是對于基督教神學(xué)觀念的唯物主義清算。費(fèi)爾巴哈指出：“自然界是斯賓諾莎哲學(xué)的秘密和真諦”[11]337。而在費(fèi)氏看來，“斯賓諾莎是現(xiàn)代無神論者和唯物主義者的摩西”[2]140。當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈并不滿意于斯賓諾莎的“自然界”，因?yàn)樗�認(rèn)為雖然“自然界是斯賓諾莎的原則”，但“在斯賓諾莎看來，自然界不是感性的事物，而是非感性的、抽象的、形而上學(xué)的本質(zhì)”[11]337。應(yīng)該說，馬克思對于斯賓諾莎的實(shí)體的評價(jià)與費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)是一致的。但問題是，在費(fèi)爾巴哈和馬克思當(dāng)中究竟是誰真正地超越了斯賓諾莎的觀點(diǎn)呢？費(fèi)爾巴哈固然特別強(qiáng)調(diào)自然界的感性本質(zhì)，但卻未能逃避直觀性的束縛。因此，他所肯定的自然界仍然不能夠真正擺脫或克服其抽象性。其實(shí)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的這段話，充分凸顯了其人類學(xué)本體論的立場和視野。這一原創(chuàng)性角度不僅可以針對思辨的唯心論，同樣可以針對費(fèi)爾巴哈所代表的舊唯物論�？梢哉f，只有馬克思才超越了斯賓諾莎和費(fèi)爾巴哈的局限性，使自然界成為在人的積極的存在中“是其所是”的規(guī)定。其中的關(guān)鍵就在于馬克思從本體論的高度真正回到了人的實(shí)踐性的存在。

　　在以“高級的哲學(xué)直觀”為特點(diǎn)的思辨哲學(xué)語境中，無論是人還是自然界，其本質(zhì)都淪為“同一切現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性毫不相干地生成的因而是非現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)”[3]317。這種本質(zhì)說到底無非就是抽象思維本身。其實(shí)，無論哪種意義上的直觀，都沒有辦法使哲學(xué)達(dá)到具體的、歷史的人和自然界，因?yàn)樗鼈兯�體現(xiàn)的看待方式都游離或遮蔽了實(shí)踐所特有的原初性和開啟性含義，人和自然界因此而淪為某種抽象的規(guī)定。除非在本體論的初始范疇上回到實(shí)踐上來，從而擺脫各種可能的直觀方式，否則我們根本就無法使自己的存在回歸到本真性。而實(shí)踐本體論恰恰為人的存在的澄明開辟了這種可能性。那么，怎樣才能使人和自然界的本質(zhì)真正獲得現(xiàn)實(shí)性呢？在馬克思那里，唯一的出路只能是訴諸實(shí)踐原則在本體論層面上的確立。

　　馬克思在《神圣家族》中寫道：“費(fèi)爾巴哈把形而上學(xué)的絕對精神歸結(jié)為‘以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人’，從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙地?cái)M定了對黑格爾的思辨以及一切形而上學(xué)的批判的基本要點(diǎn)”[10]177。如果說費(fèi)爾巴哈完成了由“絕對精神”到“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”的過渡，那么馬克思則把這樣的人又進(jìn)而歸結(jié)為以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人。因?yàn)樵隈R克思看來，費(fèi)爾巴哈意義上的那種“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”仍然缺乏真實(shí)的歷史感和現(xiàn)實(shí)性。費(fèi)爾巴哈在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要（1842年）》中一上來就說：“神學(xué)的秘密是人類學(xué)，思辨哲學(xué)的秘密則是神學(xué)——思辨神學(xué)”[2]101。因此，他指出：“近代哲學(xué)的任務(wù)，是將上帝現(xiàn)實(shí)化和人化，就是說：將神學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟悓W(xué)，將神學(xué)溶解為人類學(xué)”[2]122。這里的脈絡(luò)是：“思辨哲學(xué)”→“思辨神學(xué)”→“人類學(xué)”：通過把絕對精神還原為“現(xiàn)實(shí)的”人，費(fèi)爾巴哈似乎就完成了對哲學(xué)的批判。他以為只要把哲學(xué)歸結(jié)為神學(xué)，一切就萬事大吉了。其實(shí)還有更為關(guān)鍵的一步他沒有走，那就是對哲學(xué)本身的批判和超越。費(fèi)爾巴哈未走的一步恰恰是由馬克思來完成的。經(jīng)過了“原子偏斜說”浸潤的馬克思獲得了某種足夠的免疫力，即使受到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的深刻影響，也會像黑格爾在得益于斯賓諾莎的同時又以“主體”超越其僵死的“實(shí)體”那樣，在保有以“自由意志”為代表的能動原則的基礎(chǔ)上超越費(fèi)爾巴哈的抽象的“人”。

　　馬克思認(rèn)為，自然界“生成”于人的實(shí)踐的建構(gòu)之中。他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中寫道：“整個所謂世界歷史不外是……自然界對人來說的生成過程”[3]310。正是在實(shí)踐的召喚下敞顯開來的自然界，被馬克思說成是“人化的自然界”[3]305或“人本學(xué)的自然界”[3]307。“生產(chǎn)”性的實(shí)踐使人的存在得以澄明，或者說使人的存在“存在”起來。馬克思指出：“生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活”[3]273。盡管這時的馬克思在措辭上還明顯帶有費(fèi)爾巴哈影響的痕跡，但在思想的總體性質(zhì)上無疑已經(jīng)超越了費(fèi)爾巴哈。在馬克思視野內(nèi)，社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。“正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會也是由人生產(chǎn)的”[3]301。這里所謂的“生產(chǎn)”是廣義的生產(chǎn)，而非狹義的物質(zhì)生產(chǎn)活動，它實(shí)際上就是指實(shí)踐的生成活動。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　馬克思在批評阿·瓦格納的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書”時指出：“在一個學(xué)究教授（指黑格爾——引者注）看來，人對自然的關(guān)系首先并不是實(shí)踐的即以活動為基礎(chǔ)的關(guān)系，而是理論的關(guān)系”[12]405。“但是，人們決不是首先‘處在這種對外界物的理論關(guān)系中’。正如任何動物一樣，他們首先是要吃、喝等等，也就是說，并不‘處在’某一種關(guān)系中，而是積極地活動，通過活動來取得一定的外界物，從而滿足自己的需要”[12]405。馬克思在這里特別強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐在人與外部世界之間關(guān)系中的優(yōu)先性地位。這是他同思辨哲學(xué)根本不同的所在。我們當(dāng)然可以詰問道：“活動”總是特定主體的活動，也總是某種指向特定的“外界物”的活動，又怎么能夠設(shè)想有一種先于主體和客體，從而離開它們的“活動”呢？實(shí)踐又何以能夠優(yōu)先于主體和客體及其劃分呢？如果這樣追問的話，“活動”的原初性就被遮蔽了。馬克思這段話的真實(shí)意義在于確立一個邏輯在先性的規(guī)定，這種規(guī)定既不能是“理論關(guān)系”，也不能是自在之物，而是人的“積極地活動”本身。這才是實(shí)踐的原初性的真實(shí)含義。

　　三、實(shí)踐本體論視野的特殊意義

　　海德格爾在《存在與時間》中認(rèn)為：“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”[13]45。這句話頗有深意。它意味著規(guī)定了現(xiàn)象學(xué)的追問方式在開顯“在”的時候同時間性的原罪般的關(guān)聯(lián)。在一定意義上，可以說馬克思的實(shí)踐本體論所昭示的是“第三條道路”，即介于思辨哲學(xué)和自然科學(xué)之間的、與現(xiàn)象學(xué)—解釋學(xué)具有相類似之旨趣的獨(dú)特進(jìn)路。狄爾泰有句名言：“理解就是在你中重新發(fā)現(xiàn)我”（Das Verstehen ist ein Wiederfinden das Ich im Du）。他指出：“精神總是以愈來愈高的階段重新發(fā)現(xiàn)自身；
在自我、你、共同體的每一主體里，在每一文化體系里，最后在精神總體和世界史里的這種精神的自我性使得精神科學(xué)各種不同成就的共同作用成為可能。認(rèn)識的主體在這里是與它的對象合一的東西，這個對象在精神的客觀化的一切階段上都是同一對象”[14]101。馬克思的那個有名的比喻“人體解剖是猴體解剖的鑰匙”及哲學(xué)是“從后思索”的思想與此有著某種親和性。在狄爾泰的這段論述中，尤其值得注意的是他提出的所謂“精神的自我性”和“精神的客觀化”問題。馬克思的那個著名的比喻：處在歷史中的人“既是歷史劇的劇作者”，“又是劇中的人物”[1]147，充分凸顯了歷史在人的存在中所表征的人的自我相關(guān)性。它的確契合了狄爾泰式的思路，與狄氏不謀而合。盡管我們沒有證據(jù)說明馬克思和狄爾泰之間有何直接的思想史關(guān)聯(lián)，但二者在思路上的某種同構(gòu)性則是明顯的�！皩�(shí)證”意義上的聯(lián)系之匱乏并不拒絕和排斥“虛會”意義上的聯(lián)系的存在。在狄爾泰看來，精神科學(xué)意義上的“理解”，不是一種客觀指稱，而是一種自我指涉，它所體現(xiàn)的歸根到底乃是一種內(nèi)在性的關(guān)系。這種“主觀性”與自然科學(xué)式的客觀認(rèn)知所追求的客觀性存在著原則差別。與狄爾泰不同的是，馬克思不是把歷史歸結(jié)為人的精神的外化，而是把歷史了解為人的實(shí)踐活動的創(chuàng)造和生成。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思關(guān)于人只能在自己的創(chuàng)造物中領(lǐng)會自己的本質(zhì)的思想，是尤其值得注意的。在馬克思看來，人只有通過自己的實(shí)踐活動及其產(chǎn)物才能確證并“直觀”自身。他指出：“人……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[3]274。正是在這個意義上，馬克思說：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”[3]306。人的實(shí)踐活動造就了歷史本身，歷史乃是人的實(shí)踐活動的產(chǎn)物。按照馬克思的說法，“第一個歷史活動……即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”的活動，而且它構(gòu)成“一切歷史的一種基本條件”[1]79。歷史不過是人的本質(zhì)生成著的表征和確證。因此，人若要領(lǐng)會自己的本質(zhì)，就必須回到歷史，從歷史入手。這正是馬克思實(shí)踐本體論向歷史維度復(fù)歸的內(nèi)在理由所在。實(shí)踐本體論所提示的領(lǐng)悟方式是體認(rèn)式的，是內(nèi)省式的。

　　前蘇聯(lián)學(xué)者巴加圖里亞在仔細(xì)研究了馬克思的有關(guān)著作后正確地指出：“從[《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的]第十一條和第四條的比較可以看出：馬克思是把理解（Verstehen）同解釋（Interpretation）對立起來的”[15]55。他認(rèn)為：馬克思“在第十一條中把理解同解釋對立起來，把實(shí)踐的哲學(xué)同直觀的哲學(xué)對立起來，把以理解世界（目的在于改變世界）為己任的哲學(xué)同以解釋世界（目的在于與世界調(diào)和）為己任的哲學(xué)對立起來”[15]50。這種分野同狄爾泰在自然科學(xué)與精神科學(xué)之間的劃界有無內(nèi)在的一致性呢？回答應(yīng)該是肯定的。在《提綱》的第四條中，馬克思試圖給出揭示宗教世界之秘密的正確路徑。他寫道：“對于這個[宗教世界的]世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之革命化”[1]55。馬克思這里使用的措辭是“理解”而非“解釋”，而且需要進(jìn)一步注意的是他特別強(qiáng)調(diào)“理解”的內(nèi)在性，即所謂對于宗教世界之世俗基礎(chǔ)的“理解”，應(yīng)該“在[它的]自身中”實(shí)現(xiàn)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條中批評的正是對于世界所持的“解釋”的態(tài)度，這種態(tài)度也即馬克思后來在《德意志意識形態(tài)》中所批評的費(fèi)爾巴哈式的“自然科學(xué)的直觀”。正是這種直觀的態(tài)度，使費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)在本體論層面上不具備批判性的理論基因。

　　實(shí)踐本體論則內(nèi)在地隱含著真正的批判性。對待世界的實(shí)踐的態(tài)度，也就是“此在”式的態(tài)度。它是生成性和創(chuàng)造性的，而非預(yù)成性和保守性的。關(guān)于這一點(diǎn)，馬爾庫塞對“實(shí)證哲學(xué)”的批評是有啟發(fā)意義的。在他看來，對待事物的自然科學(xué)式的實(shí)證態(tài)度，必然陷入非批判的保守立場。馬爾庫塞指出：“實(shí)證哲學(xué)要人們把世界的現(xiàn)象視為中性的客體，把世界現(xiàn)象當(dāng)作中性的客體來研究，這些中性的客體受普遍有效的規(guī)律支配�！�…它按照自然的模式，從客觀必然性的角度入手研究社會，要維護(hù)事實(shí)的獨(dú)立性，要使理性接受既定的事物。因此，實(shí)證哲學(xué)的目的就在于反對對既定事物進(jìn)行哲學(xué)‘否定’所包含的批判過程，恢復(fù)事實(shí)的肯定的尊嚴(yán)”[16]378-379。由于實(shí)證哲學(xué)滿足于科學(xué)式地解釋現(xiàn)存事物，其結(jié)果不可避免地走向“肯定現(xiàn)存的秩序，反對那些揚(yáng)言要‘否定’現(xiàn)存秩序的人”，從而“促使思維順從現(xiàn)存的一切”[16]379。實(shí)證哲學(xué)在其本根處即已消解了批判性，其非批判的本性決定了它對于現(xiàn)存事物必然采取保守性的立場和態(tài)度。讓我們重溫一下馬克思的有關(guān)論述。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中曾經(jīng)批判費(fèi)爾巴哈說：“他希望確立對這一事實(shí)的理解，也就是說，和其他的理論家一樣，只是希望確立對存在的事實(shí)的正確理解，然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種存在的東西”[1]96-97。注意這里被譯作“理解”的德文詞不是“Verstehen”而是“Bewußtsein”[17]233，它又可以被譯作“意識”。達(dá)到對現(xiàn)存事實(shí)的正確理解，恰恰是自然科學(xué)式的把握方式所致力于實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。應(yīng)該承認(rèn)，馬爾庫塞反對那種僅僅滿足于對現(xiàn)存事實(shí)做出正確解釋的實(shí)證主義傾向的態(tài)度，是與馬克思的立場相一致的。馬爾庫塞同樣嚴(yán)格地區(qū)分了自然科學(xué)與社會科學(xué)在方法論上的不同，他強(qiáng)調(diào)由于在社會領(lǐng)域中人與事實(shí)之間的相互纏繞，對社會的研究不可能是價(jià)值中立的，因此必須采取與自然科學(xué)不同的研究方法。但是，也應(yīng)該承認(rèn)，在如何批判地超越現(xiàn)存事實(shí)的問題上，馬爾庫塞又與馬克思拉開了距離。因?yàn)轳R克思實(shí)踐本體論所主張的批判不是外在的，而是內(nèi)在的，它本身就是歷史的自我超越，批判的根據(jù)和理由均來自歷史自身。人決不是那種外在于歷史的存在物和批判者。這同馬爾庫塞式的超越和批判迥然有別。

　　海德格爾在回顧自己的“現(xiàn)象學(xué)之路”時指出：對胡塞爾《邏輯研究》的討論，使“我在此認(rèn)識到這樣一點(diǎn)：作為現(xiàn)象學(xué)的自身表現(xiàn)的意識行為的現(xiàn)象學(xué)所完成的東西，在亞里士多德和整個希臘思想和希臘此在那里，被更原始地思為Áλήθεια ，即在場的東西的無蔽狀態(tài)，它的解蔽，它的自我顯現(xiàn)，作為負(fù)擔(dān)著思的行為的現(xiàn)象學(xué)的研究所重新發(fā)現(xiàn)的東西，如果這不就是哲學(xué)本身，它至少證明自己是希臘思想的基本特征�！�…依據(jù)現(xiàn)象學(xué)原理，那種必須作為‘事情本身’被體驗(yàn)到的東西，是從何處并且如何被確定的？它是意識和意識的對象性呢還是在無蔽和遮蔽中的存在者之存在？這樣，通過現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的昭示，我被帶上了存在問題的道路”[18]1285-1286。有趣的是，馬克思所追求的人的存在之歷史的無蔽狀態(tài)，它的自我顯現(xiàn)，它對存在者之存在的昭示，亦即人的本質(zhì)的本真的澄明，無不隱藏著現(xiàn)象學(xué)的取向和旨趣。問題在于，馬克思比海德格爾更早地經(jīng)歷了后者的心路歷程。黑格爾的現(xiàn)象學(xué)之路，為什么不得不囿于絕對精神的現(xiàn)象學(xué)而未能達(dá)至馬克思所曾達(dá)到的人的存在的現(xiàn)象學(xué)呢？黑格爾無疑也是秉持邏輯的東西與歷史的東西相統(tǒng)一原則的，但在他那里，時間性不具有本真性，相反是不值得信任的。在馬克思的語境中，恢復(fù)了對時間性—?dú)v史維度的信賴。黑格爾對時間性的不信任源于邏輯在先性的預(yù)設(shè)。馬克思也有邏輯前提的先行設(shè)定，但其中的辯證法在于這個前提內(nèi)在地蘊(yùn)涵著一種復(fù)活時間性的“基因”。這就是作為本體范疇的實(shí)踐所特有的優(yōu)越性之所在�？梢哉f，馬克思邏輯地確立了一個內(nèi)在地具有超邏輯取向的原初性基礎(chǔ)。馬克思在哲學(xué)上的真正貢獻(xiàn)，與其說是恢復(fù)了對時間性的信賴，倒不如說是為這種信賴奠定了可靠是本體論基礎(chǔ)來得更準(zhǔn)確、更真實(shí)。

　　更遠(yuǎn)地追溯，我們可以問這樣的問題：希臘哲學(xué)傳統(tǒng)為什么沒有從一開始就被納入這一路徑呢？古希臘哲學(xué)是以祛時間性為其基本取向和特征的。它所面臨的問題是，祛時間性的取向（例如柏拉圖的“給不確定者以確定”的訴求所導(dǎo)致的對“理念”的確認(rèn)，邏各斯中心主義和本質(zhì)主義的偏好，對經(jīng)驗(yàn)的不信任等等都是其表現(xiàn)），使人遠(yuǎn)離了自己的本真性存在。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，祛時間性乃是“問出在者之外去（形而上學(xué)因此才成為可能——引者注）”[19]18的不可或缺的步驟。離開了這一步驟，就不可能實(shí)現(xiàn)由時間在先向邏輯在先的過渡，從而也不可能超越“在者”而領(lǐng)會“在”本身。然而如此一來，又何以走向了“在的遺忘”呢？表面上看，“在的遺忘”是由于對“在”的追問采取了一種不恰當(dāng)?shù)淖穯柗绞剑�即把“在”本身�?dāng)成“在者”來設(shè)問造成的，其實(shí)這一切背后的真正危險(xiǎn)源自邏輯的與時間的過度剝離而遺忘了它們的統(tǒng)一。邏輯在先性僅僅是確立本體范疇的原初性的要求，但邏輯在先性意義上的本體本身必須固有其時間性的根據(jù)。唯其如此，才能必然地把哲學(xué)引向人的存在及其歷史性。一言以蔽之，超時間性確立了“在”，而時間性的復(fù)活則完成了“在”。邏輯在先的確是超時間的追問方式，但它也同時隱含著一個危險(xiǎn)，就是對時間性的遺忘或遮蔽。這大概同海德格爾所謂的“在的遺忘”有關(guān)�！霸诘倪z忘”與時間的“遺忘”之間有著怎樣的思想上的關(guān)聯(lián)？一種可能的解釋就是“在的遺忘”源于人們誤以把捉“在者”的方式去追問“在”本身，執(zhí)著于“在者”的一個必然的后果是對象性地、旁觀式地、外在地看待事物。這一姿態(tài)孕育的是科學(xué)認(rèn)知的偏好，而非現(xiàn)象學(xué)的那種體認(rèn)式的角度。而這種把捉“在者”的方式作為自然科學(xué)式的直觀方式，是游離作為人的真正的“此在”方式的實(shí)踐的，它不過是海德格爾所謂的“現(xiàn)成在手狀態(tài)”而非“當(dāng)下上手狀態(tài)”。其真正的秘密在于本體論的初始范疇的建構(gòu)沒有回歸于實(shí)踐。因?yàn)閷�時間性的遮蔽，哲學(xué)遺忘了生成性的視角。馬克思喚醒了“理解”的致思進(jìn)路，從而開啟了回歸“親在”的可能性。這是馬克思在哲學(xué)史上的了不起的貢獻(xiàn)，帶有某種撥亂反正的作用。但他之所以能夠成就這一切，歸根到底又取決于實(shí)踐范疇的本體論化。

　　實(shí)踐范疇的積極的本體論意義，在于它內(nèi)在地體現(xiàn)著時間性與超時間性的統(tǒng)一。就其原初性而言，實(shí)踐一定是超時間的，因?yàn)樗�只有被先行地設(shè)定（即所謂“預(yù)設(shè)”，它既意味著實(shí)踐的絕對的原初性地位只是假設(shè)性的，不是實(shí)有層面上的，因?yàn)閷?shí)有意義上的實(shí)踐不可能“先于”主體-客體的二元分離）；
從本性上說，實(shí)踐又本然地固有其真正的時間性含義，因?yàn)闀r間性只有在實(shí)踐的生成活動亦即“生產(chǎn)”行為中才被表征和確證。總之，作為本體范疇，實(shí)踐本身的原初性只有在超時間性中才能凸顯并得以確立，但它本身又使真正的時間性成為可能。這應(yīng)該是邏輯的東西與歷史的東西相統(tǒng)一原則的最本然的含義。這兩種東西的統(tǒng)一不是表達(dá)為直觀意義上的一致或合拍，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而是意味著在真正原初性范疇的建立中凝結(jié)著邏輯在先與時間在先的內(nèi)在統(tǒng)一。這兩種順序的劃分是必要的，因?yàn)椴幌刃械赜枰詣澐郑�就不能建�?gòu)起原初性范疇；
同時這種劃分又必須被超越和克服，不然則不能使本體論與人的存在和歷史內(nèi)在地貫通。正是在這種“分”與“合”之間無法剝離的關(guān)系中，恰當(dāng)?shù)谋倔w論模式才能真正誕生。它以實(shí)踐本體論的確立為標(biāo)志。

　　其實(shí)，在西方哲學(xué)史上，肯定時間性的本真性亦即信任時間性，同祛時間性的信念一樣，也有其相當(dāng)悠久的傳統(tǒng)，只是不占主流地位而已。誠然像斯坦納所說的：“自柏拉圖以后，形而上學(xué)對存在的研究，它對現(xiàn)象之中或現(xiàn)象背后的本質(zhì)的研究，正是要尋找不變的東西，尋找在時間和變化的流動中永恒不變的東西”[20]121。但另一方面，“在《薩洛尼卡人》第一卷中有關(guān)基督現(xiàn)身和基督復(fù)生的時間觀中，在圣·奧古斯丁《懺悔錄》第十章和……某些諾斯替教派的信條中，在青年路德對個體靈魂沉浸于有時間限制的實(shí)際歷史體驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)中，我們不難發(fā)現(xiàn)存在的時間性這一主題”[20]121-122。這兩條線索同時存在，是一個哲學(xué)史事實(shí)。真正的問題和困難，倒不在于揭示哲學(xué)史上的兩條線索，而在于如何把它們各自所啟示的東西在實(shí)際的哲學(xué)運(yùn)思中內(nèi)在地整合起來，達(dá)到一種“合題”。尤有進(jìn)者，即如何才能使這一“合題”真正成為可能，并將其置于可靠的本體論基礎(chǔ)之上。當(dāng)然，對于時間性的遮蔽和遺忘，“黑格爾的辯證法……部分地清算了這一錯誤”[20]122。黑格爾的現(xiàn)象學(xué)方法及其對歷史的東西與邏輯的東西之統(tǒng)一性的強(qiáng)調(diào)，的確在一定程度上矯正了這一偏執(zhí)，但它未曾為其尋找到一個牢靠的基礎(chǔ)。這一工作是后來由馬克思完成的。馬克思的實(shí)踐本體論的建構(gòu)，比海德格爾更早地找到了問題的癥結(jié)并提供了有效的解決方案。

　　費(fèi)爾巴哈在其《未來哲學(xué)原理》“引言”中指出：“未來哲學(xué)應(yīng)有的任務(wù)，就是將哲學(xué)從‘僵死的精神’境界重新引導(dǎo)到有血有肉的，活生生的精神境界，使它從美滿的神圣的虛幻的精神樂園下降到多災(zāi)多難的現(xiàn)實(shí)人間”[2]120。從“精神樂園”回到“現(xiàn)實(shí)人間”，這也是青年馬克思的訴求。例如，馬克思說：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理”[1]2。由此亦可看出馬克思在思想上深受費(fèi)爾巴哈的影響。但是，馬克思比費(fèi)爾巴哈高明之處在于，他真正找到了由天國回到塵世的哲學(xué)道路。正因?yàn)轳R克思把實(shí)踐作為哲學(xué)的本體范疇，所以他使以往的哲學(xué)成為可理解的，盡管它們是不正確的。因?yàn)轳R克思揭示了它們作為特定意識形態(tài)的實(shí)質(zhì)，即揭開了作為意識形態(tài)的哲學(xué)的“謎底”和真相。在這個意義上，馬克思的實(shí)踐本體論才真正具有“元哲學(xué)”的性質(zhì)。就此而言，馬克思哲學(xué)的誕生，意味著宣告了作為意識形態(tài)的哲學(xué)（即所有那些未曾與實(shí)踐 “謀面”從而未能真正回歸于實(shí)踐上來的哲學(xué)）的壽終正寢。

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　�。ㄔ�載《學(xué)習(xí)與探索》2007年第2期）

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