何中華：馬克思唯物史觀新詮

　　1．按照恩格斯的說法，唯物史觀是馬克思的兩個偉大發(fā)現(xiàn)之一。在某種意義上，馬克思的歷史觀是理解馬克思哲學乃至整個馬克思思想體系的鑰匙。然而，以往人們傾向于把唯物史觀單純地理解為一種對歷史過程的純客觀解釋，并由此出發(fā)，把人類歷史僅僅視作鐵的必然性的展開過程，從而抹煞了人類史不同于自然史的特質。其后果是，從理論看，我們在歷史哲學中，一定程度地存在著某種見物不見人、忽視甚至撇開歷史及人的價值層面的傾向，從而偏離了馬克思歷史觀的真諦；
從實踐看，社會主義的歷史也一再表明，那種缺乏價值尺度范導的對歷史必然性的信念是非常有害的，它使得歷史疏遠了人。有鑒于此，我們有必要重新理解馬克思的唯物史觀，通過再認識而“回到馬克思”。

　　2．唯物史觀作為人及其歷史的哲學反思形式，它以追求人的完整性和全部豐富性作偽自己的出發(fā)點和旨歸。如果說“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質”[①]是人類歷史的實際發(fā)展所趨向的目標，那么，唯物史觀則從反思的層面上昭示了人的本質的這種全面性和豐富性。馬克思的歷史觀揭明了人的存在的兩重性：一是作為肉體的經驗存在；
一是作為內在心靈的超驗存在（這乃是理性與價值關系賴以確立的最本質的基礎）。馬克思寫道：“人雙重地存在著：主觀上作為他自己而存在著，客觀上又存在于自己生存的這些自然無機條件之中”[②]。由此決定了馬克思考察人類歷史的兩種視野：一方面，人作為肉體存在，是自然界的一部分，從而意味著現(xiàn)實的人及其歷史，它決定著人類社會必然表現(xiàn)為一種由物質生產方式支配的“自然歷史過程”，即此岸性的、經驗的、受因果規(guī)律制約的客觀必然性的展開過程。在這個層面上，人及其歷史構成理性審視的對象；
另一方面，人的心靈存在則意味著人類歷史“不過是追求著自己目的的人的活動而已”。就此而言，“‘歷史’并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊人格”[③]，因而歷史對人的目的來說已不再帶有某種外在的意義，它不過是人的目的的對象化而已。而目的歸根到底是價值關系的反省形式和自覺形態(tài)。這種彼岸性的、超越的、受絕對價值制約的領域，構成價值視野的歷史前提。

　　3．馬克思歷史觀對理性的肯定和推崇，主要表現(xiàn)在兩個層面：一是對科學在歷史中的作用的充分估價；
二是用理性眼光審視和解釋人類歷史及其發(fā)展過程。

　　列寧認為，唯物史觀的一個重要特點就是“把社會關系歸結于生產關系，把生產關系歸結于生產力的高度”[④]。而馬克思明確提出：“在這些生產力中也包括科學”[⑤]。因此，馬克思“把科學首先看成是歷史的有力的杠桿，看成是最高意義上的革命力量”，“是一種在歷史上起推動作用的、革命的力量”。也正因此，“沒有一個人能像馬克思那樣，對任何領域的每個科學成就，不管它是否已實際應用，都感到真正的喜悅”[⑥]。

　　除了對科學理性在歷史發(fā)展中的重要作用的肯定之外，馬克思在理解人類歷史時，也采用理性的把握方式。在理性視野內，馬克思所建構的歷史圖式是進化論的，其研究方法是實證論的。馬克思歷史觀與達爾文進化論在思想上的關系，是富有象征意味的。據(jù)一部流傳甚廣的馬克思傳記（作者J·斯帕哥）記載，馬克思在19世紀60年代曾對第一國際成員W·H·雷利說過這樣的話：“沒有什么比把我的名字與達爾文的名字聯(lián)系在一起更使我高興。他的出色的著作使得我的著作變得絕對無懈可擊了”[⑦]。恩格斯在馬克思墓前的講話和《共產黨宣言》英文版序言中，曾把馬克思與達爾文相類比。列寧也曾把馬克思的學說同自然科學家關于生物變種的發(fā)展問題的研究相提并論[⑧]。這種類比并不是偶然的和表面化的，而是帶有本質的意義。它顯然是鑒于馬克思對人類歷史所作的理性解釋，因為馬克思認為人類社會是一種“自然歷史過程”。馬克思明確指出：“一個社會即使探索到了本身運動的規(guī)律，……它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段。但是它能縮短或減輕分娩的痛苦”[⑨]。從這種客觀必然性出發(fā)，也就不難理解馬克思所建構的人類歷史的進化論模式。馬克思由此認為：“工業(yè)較發(fā)達的國家向工業(yè)較不發(fā)達的國家所顯示的，只是后者未來的景象”[⑩]�；�于進化過程所顯示的先進與落后這一發(fā)展程度差別時間順序的不可逆性，馬克思堅信：“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服，這是一條永恒的歷史規(guī)律”[11]。關于研究方法，早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就已作出了自己的選擇：“我的結論是通過完全經驗的以對國民經濟學進行認真的批判研究為基礎的分析得出的”[12]。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思又進一步明確地把自己的歷史觀建立在人類歷史的“現(xiàn)實的前提”之上，認為“這些前提可以用純粹經驗的方法來確定”。他還指出，“這種觀察方法”，“它的前提是人，……是處在于一定條件下進行的現(xiàn)實的，可以通過經驗觀察到的發(fā)展過程中的人”。經驗事實只能通過實證的理性方法來考察和把握。因此，“思辨終止的地方”，“正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學開始的地方”[13]。

　　4．然而，應該看到，理性并非是馬克思歷史觀的唯一視角，這正是它不同于種種歷史宿命論解釋的重要標志。馬克思歷史觀并未把自身局限于“對現(xiàn)存事實的正確理解”，它認為，“一個真正共產主義者的任務卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西”[14]。共產主義者“使現(xiàn)存世界革命化”、“改變世界”的批判性，歸根到底來源于共產主義以超越的方式來看待和理解現(xiàn)存世界。這種超越性的獲得只能來自共產主義所確立的絕對價值尺度。

　　在馬克思那里，“共產主義”作為一種超越的絕對價值，具有形上學意義。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中，把共產主義理解為人與自然對立的真正揚棄、人與自然矛盾運動的徹底完成。他指出：“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[15]。這即是說，共產主義是消解了一切對象性關系的絕對境界，亦即理性—價值整合的徹底實現(xiàn)。人從自然界中異化出來之后，就與自然確立起一種對象性關系，構成理性認知方式所以可能的前提（正因此必然性對人才呈現(xiàn)出某種外在約束的意義）。只有通過人向自然的生成和自然向人的生成這樣的雙向作用（即現(xiàn)實的歷史過程），人與自然的對立才能被消解和超越，從而達到更高意義上的合一這便是共產主義所追求的絕對價值目標．

　　這種絕對性還表現(xiàn)在共產主義者超越了階級的狹隘功利上。他們把無產階級的解放看作整個人類解放的前提和手段，但卻并未把解放的目標僅僅局限于無產階級自身。馬克思歷史觀認為：無產階級“只有消滅自己本身和自己的對立面才能獲得勝利”[16]。這種對相互對待關系的消解意味著對相對價值（囿于某一階級的狹隘利益）的超越。這種徹底性決定了共產主義超出了以往歷史上任何一個階級的價值追求，由相對的善走向了絕對的善，亦即至善。正是在這個意義上，只有解放全人類，無產階級才能真正徹底地解放自己。

　　另外，馬克思在《資本論》中關于“自由王國”的論述，也進一步表明了共產主義的超越意義和形上學特征。他寫道：“自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；
而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸”�！霸谶@個必然王國彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國就開始了”[17]。在馬克思看來，“必然王國”屬于人的自然存在（經驗的、現(xiàn)象的、形而下層面的）領域，在這一領域人們受到外在必然性的支配和制約。這個領域的自由只是認識論意義上的而非本體論意義上的，它只能是一種相對自由而非絕對自由，亦即恩格斯在《反杜林論》中所說的那種“根據(jù)對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界”的“自由”。這一領域在人的主觀方面表現(xiàn)為科學理性的認知方式及其成果，在客觀上則表現(xiàn)為“由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動”。因此，馬克思把共產主義這一自由王國設想為處于“必然王國”彼岸的理想境界，所以他寫道：“共產主義革命則……消滅勞動”[18]。由于這種絕對的超越性，共產主義作為人類價值的終極關懷，構成引導人們不斷地實現(xiàn)自我超越（在實踐基礎上對理論和現(xiàn)存世界的無情批判），從而無限地趨近的一種絕對價值尺度（至善）。正像人們不可能設想“無限”之外的存在一樣，人們也無從設想共產主義實現(xiàn)之后社會歷史的存在和發(fā)展狀態(tài)。因為勞動“是人類生活的永恒的自然條件，因此，它不以人類生活的任何形式為轉移”[19]�！皠趧印睂⑹冀K是一個必然王國，人們不可能最終取消其作為謀生手段的意義，因而只要人類尚作為肉體存在物存在著，它在現(xiàn)實生活的歷史嬗變中，就無法被絕對地超越。

　　5．但是，馬克思并未陷入脫離現(xiàn)實歷史過程的烏托邦，他堅決反對“用關于正義、自由、平等和博愛的女神的現(xiàn)代神話來代替它的唯物主義基礎”[20]，反對脫離現(xiàn)實批判和歷史基礎的“永恒觀念”、“永恒真理”[21]。這正是馬克思歷史觀區(qū)別于也高出于空想社會主義、浪漫主義和民粹主義之處。應該說，空想社會主義對資本主義制度的譴責和控訴是非常尖銳和淋漓盡致的，并且不乏深刻之處，但它卻缺乏對歷史基礎的深刻洞察和正確揭示。因而從根本上說，它僅僅囿于對資本主義的道德批判和倫理譴責。浪漫主義則以人向自然的回歸為目標，追尋人的那種原始的無壓抑的自然狀態(tài)，“留戀那種原始的豐富”（馬克思語），因而帶有濃厚的反文化和反智主義傾向。民粹主義則恐懼近代以大機器工業(yè)為基礎的整個文明進程，試圖繞開這一歷史中介，把未來理想社會建立在田園牧歌式的農業(yè)社會基礎之上。由此也就不難理解俄國民粹主義者米海洛夫斯基對唯物史觀所作的曲解：他認為唯物史觀之所以“在工人階級中間確實傳播得很快”，是由于它向人們描繪的“遠景要求于領會它的德國工人階級的，要求于十分關懷德國工人階級命運的人們的，既不是知識，也不是批判的思索。它所要求的只是信仰”[22]。可見，無論是空想社會主義，還是浪漫主義，抑或民粹主義，從根本上都僅僅局限于價值尺度，而帶有強烈的烏托邦色彩。馬克思歷史觀所說的共產主義，作為人的本質的復歸，是“保存了以往發(fā)展的全部財富的”歷史性揚棄[23]。這就把自身同歷史哲學中的種種烏托邦思潮嚴格地區(qū)分開來了。

　　總之，馬克思既未陷入離開歷史的現(xiàn)實過程的空想，也并沒有因此而拋棄自己的哲學理念，把現(xiàn)存世界當作一種純粹實然的中性事實來作為宿命論的理由，而是把他的理想（絕對價值追求）訴諸于理性視野內人類歷史的無限發(fā)展。正如法蘭克福學派的重要人物、德國當代哲學家A·施密特所說的，“在馬克思那里，對狀況的嚴密分析和預見未來的意識，一起組成歷史過程的要素”[24]。這一態(tài)度使馬克思歷史觀真正辯證地揚棄和歷史地超越了理想主義（價值的）和歷史主義（理性的）之間的對立。

　　6．馬克思唯物史觀的兩種視野，也體現(xiàn)在對資本主義的評價方面。馬克思認為，從歷史（理性的）角度看，“資產階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產力，比過去一切世代所創(chuàng)造的全部生產力還要多，還要大”[25]。從道德（價值的）角度看，“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”[26]。關于資本主義的殖民統(tǒng)治，一方面，馬克思充分肯定它對打破東方專制制度及其社會基礎所起的歷史推動作用，認為它“充當了歷史的不自覺的工具”；
另一方面，他又站在道德立場上，對殖民地國家的人民所遭受的奴役表現(xiàn)出無限的同情，譴責殖民統(tǒng)治是“海盜式的侵略”。

　　7．馬克思的唯物史觀揭示了人類歷史的理性和價值兩個層面，但并非對它們作一種二元論的、折衷的理解，而是致力于尋求二者的歷史地整合的可能性。這首先表現(xiàn)在馬克思哲學的基礎（實踐）和目的（自由）上面。馬克思歷史觀把人的現(xiàn)實活動即實踐作為自己的研究起點和邏輯前提。而對實踐范疇的理解則貫穿著客體尺度和主體尺度的內在統(tǒng)一。馬克思寫道：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去”[27]。因此，動物只能囿于它所屬的那個物種賦予它的自然限制本能地生存，而人類則不然，他既可以通過理性方式把握任何可能的對象所固有的外在尺度，(點擊此處閱讀下一頁)

　　又可以通過自我意識的反省把握主體的內在尺度，并把二者內在地統(tǒng)一于人類的具體實踐過程，從而超越物種所給予人的自然限制，確立起主體性的存在方式。這兩種尺度表現(xiàn)在人類的主觀層面上，即是理性與價值的自覺意識。人的實踐活動則是這二者在“此在”意義上獲得整合的現(xiàn)實表征。從自由的角度看，共產主義作為人類自由之最高境界，一方面在理性意義上，它“不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”[28]；
另一方面在價值意義上，無產階級政黨“為工人階級的最近的目的和利益而斗爭，但是他們在當前的運動中同時代表運動的未來”[29]。因此，當社會歷史經驗地趨向于超越的目標時，理性與價值便在人類歷史的無限發(fā)展與進步中內在地統(tǒng)一起來了。

　　8．馬克思歷史觀的兩種視野及其整合，還涉及到對馬克思歷史規(guī)律觀的理解。馬克思揭示了人類歷史發(fā)展的五種社會形態(tài)及其更替的客觀規(guī)律性，然而人們對它的詮釋卻往往陷入困惑。一種可能的解釋是：五種社會形態(tài)說是一切人類社會無一例外地重演的普遍規(guī)律，事實上長期以來我們在解釋中外歷史時正是按照這種邏輯框架進行的，然而這種解釋卻難以應付歷史特例的挑戰(zhàn)；
另一種可能的解釋是：“‘經歷’一切社會經濟形態(tài)的只能是整個人類社會，而不是曾經構成和正在構成整個人類社會的個別社會機體”[30]。可是這種解釋卻又難以說明歷史規(guī)律的普遍必然性表征。之所以會出現(xiàn)這類困惑，一個重要原因就在于我們過去忽視了馬克思在考察人類社會發(fā)展時提出的關于“世界歷史”的思想。馬克思正是通過“歷史向世界歷史的轉變”，揭示了人類社會發(fā)展的一元性與多樣性的有機統(tǒng)一，并從中找到了把理性和價值整合起來的新的歷史可能性。

　　9．“世界歷史”的出現(xiàn)，是人類歷史發(fā)展中帶有本質意義的轉折點。它對人類存在方式的重構，深刻地改變了人類本質的表征方式和人類特有的文化進化方式，并進而改變了歷史規(guī)律的實現(xiàn)方式。

　　“人的實質也就是人的真正的共同體”[31]。這種“共同體”只有當世界歷史形成之后，才能在充分的意義上變成一種經驗的存在，以直接現(xiàn)實性的方式表征出來。在人類特有的進化方式中，個體創(chuàng)造力通過社會化途徑泛化為類的一般能力，即如恩格斯說的：“把經驗的主體從個體擴大到類；
每一個體都必須親自去經驗，這不再是必要的了；
它的個體經驗，在某種程度上可以由它的歷代祖先的經驗的結果來代替”[32]。這也就是恩格斯所謂的人類文化的“獲得性遺傳”。同時，人類一般能力通過文化符號這一媒介，也積淀和濃縮為個體的能力。個體與類之間的這種互動，使人類的文化存在以加速度的方式遠離自己的初始狀態(tài)，從而呈現(xiàn)出超越性的特征。所以，“幾千年來蜜蜂一直建筑著同樣的巢穴，而人卻獲得了‘進步’”[33]。但這互動的深化與拓展，必須以人類的交往及其擴展為前提。在“世界歷史”尚未確立時，它只局限于各民族及狹隘的地域之內，尚不能在全球范圍內普遍地實現(xiàn)。只有當“世界歷史”形成之后，人類的交往才能獲得充分的實現(xiàn)，從而人的類與個體之間的文化互動才有可能在整個人類范圍內得以普遍表達。馬克思在提出“世界歷史”思想時，就從生產力角度揭示了人類普遍交往的擴展對文化積累和進化的重要意義[34]。因此，如果說“每個民族都為其他民族完成了人類從中經歷了自己發(fā)展的一個主要的使命（主要的方面）”[35]，那么這也只有當“世界歷史”出現(xiàn)以后才會真正成為現(xiàn)實。

　　10．“世界歷史”的出現(xiàn)，使歷史規(guī)律本身也變成歷史的了。“世界歷史”出現(xiàn)之前，不同地區(qū)、不同民族、各個國家的文化呈現(xiàn)為自發(fā)的演進過程和沒有外來干預的自然的存在狀態(tài)，它們在各自孤立的條件下普遍地重演著人類歷史的規(guī)律性。不同的文化圈、不同的社會系統(tǒng)之間固然存在種種差異，但在理性視野內，這些差別只是由具體形態(tài)上的特殊性決定的，而不具有本質的意義，它們并不妨礙自身所潛含的客觀規(guī)律的普遍必然性意義。馬克思曾把亞細亞的生產方式作為社會經濟形態(tài)演進的最初階段，但并未將它局限于東方社會，而是擴展到對西歐社會早期形態(tài)的分析[36]。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中曾提出古代奴隸制、中世紀農奴制和近代雇傭勞動制等“文明時代的三大時期所特有的三大奴役形式”。后來在一篇序言中，恩格斯指出：“在亞細亞古代和古典古代，階級壓迫的主要形式是奴隸制”[37]。這說明，文明時代的基本特征不僅適合于西方，而且也應該適合于東方。

　　但是，人類歷史規(guī)律性在不同民族、不同國家、不同地域的這種普遍的、線性的表征，被“世界歷史”的崛起中斷了。這正是馬克思晚年提出跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”思想的根據(jù)所在。世界歷史的出現(xiàn)使一切國家和地區(qū)的社會發(fā)展和文化演進統(tǒng)統(tǒng)被納入到一個整體系統(tǒng)之中，從而消解了在各自孤立狀態(tài)下的獨立發(fā)展，確立起一種超越時間的、非線性的空間結構，亦即時間關系的空間化。由于不同地域的人類文化由過去那種封閉系統(tǒng)或孤立系統(tǒng)變成遠離平衡態(tài)的開放系統(tǒng)，從而大大增加了可供選擇的歷史可能性。據(jù)此，馬克思在晚年就俄國社會的發(fā)展道路問題提出了充分體現(xiàn)理性與價值相統(tǒng)一的選擇建議。

　　馬克思在給維·伊·查蘇里奇的復信草稿中寫道：“如果俄國是脫離世界而孤立存在的，如果它要靠自己的力量取得西歐通過長期的一系列進化（從原始公社到目前狀態(tài)）才取得的經濟成就，那末，公社注定會隨著俄國社會的發(fā)展而滅亡這一點，至少在我看來，是毫無疑問的”[38]。顯然，俄國若未被卷入世界歷史之中，將仍舊按自己固有的節(jié)奏沿著人類普遍的線性進化模式自然地向前發(fā)展。由此可見，馬克思所揭示的資本主義生產的發(fā)生這一歷史必然性，之所以“明確地限于西歐各國”，是由于馬克思歷史觀的實證基礎受制于歷史必然性的有限表征。而這一有限表征恰恰又是由“世界歷史”的出現(xiàn)所決定的，因為“世界歷史”為東方社會的發(fā)展開辟了不同于西歐社會發(fā)展模式的新的可能性。

　　從必要性看，當時資本主義的負面已顯露出來，從而“向一切人（除了因自身利益而瞎了眼的人）表明了它的純粹的暫時性”[39]，“在俄國公社面前，資本主義是處于危機狀態(tài)”[40]。因此，俄國有必要“不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷”[41]，而避免“遭受資本主義制度所帶來的一切極端不幸的災難”[42]。顯然，這體現(xiàn)了馬克思的價值視野，從道德評價角度所作的考慮。從可能性看，由于俄國“生存在現(xiàn)代的歷史環(huán)境中，處在文化較高的時代，和資本主義生產所統(tǒng)治的世界聯(lián)系在一起”[43]，——馬克思反復強調它和資本主義生產是“同時代的東西”，它們“同時存在”、“同時并存”，指出了俄國社會與西歐資本主義時間上并存關系的空間意義——俄國從橫向上直接移植和充分借鑒資本主義的一切肯定成果（這正是人類特有的文化進化方式在“世界歷史”中的具體表現(xiàn)），從而不必重演西方各國的自然生長過程成為可能。既充分吸收資本主義的一切積極因素（理性選擇），又避免資本主義的負面影響（價值選擇），其結果即是對資本主義卡夫丁峽谷的能動超越。這意味著把本來在正常的自然狀態(tài)下的歷史揚棄（西歐所經歷的），變成一種在“世界歷史”基礎上超越自然的時間歷程的空間意義上的能動選擇。因此，隨著“世界歷史”的出現(xiàn)，由于不同國家和民族社會發(fā)展節(jié)奏的非同步性，又由于不同國家和民族文化的相互接觸，人類歷史實現(xiàn)了由單線進化論模式向多元復線進化模式的轉變，其中理性與價值也不再表現(xiàn)為一種相互交替、互為中介的時間性的縱向展開，而是變成一種可以在空間意義上互補整合的統(tǒng)一結構。這就使馬克思找到了在歷史的現(xiàn)實發(fā)展中整合理性與價值的契機。

　　11．對馬克思唯物史觀的新解讀，不僅具有理論意義，而且對于今天的中國現(xiàn)代化選擇也具有啟示價值。我們知道，現(xiàn)代化潮流是與“世界歷史”共生的。因此，考察現(xiàn)代化問題必須以世界歷史作為自己的歷史前提和文化背景�！笆澜鐨v史”的確立，使中國的現(xiàn)代化面臨著融合古今中外文化的歷史性機遇，因為中國社會的此在狀態(tài)是作為整個世界文化體系的一個內在有機部分而呈現(xiàn)的。在這一背景下，中西文化的民族性差異（價值的）同時具有了時代性蘊含（理性的）；
同樣地，中西文化的時代性差異（理性的）同時獲得了民族性意義（價值的）。因此，時間序列內容的空間性呈現(xiàn)，消解了理性（時代性方面）與價值（民族性方面）之間的外在沖突與對立，而使之變成一種內在地相互規(guī)范的關系。這樣，中國現(xiàn)代化就獲得了總體性質：此在狀態(tài)下的選擇應濃縮著西方社會自然發(fā)展的整個時間歷程，從而既減少西方現(xiàn)代化所承受的歷史陣痛，又縮短西方現(xiàn)代化所經歷的時間節(jié)奏，以超越原來那種自然的發(fā)展狀態(tài)。這便是馬克思歷史觀所揭示的理性與價值及其歷史整合，以及關于跨越資本主義卡夫丁峽谷思想給予我們的啟迪。如果說，西方近現(xiàn)代化所經歷的文化心路昭示我們如何在觀念上達到理性與價值的平衡，那么，馬克思歷史觀則啟示我們如何在實踐上放置理性與價值的天平。

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　　[①]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第123頁。

　　[②]《馬克思恩格斯全集》，第46卷，上冊，人民出版社1979年版，第491頁。

　　[③]《馬克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社1957年版，第118-119頁。

　　[④]《列寧選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第8頁。

　　[⑤]《馬克思恩格斯全集》，第46卷，下冊，人民出版社1980年版，第211頁。

　　[⑥]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第372頁。

　　[⑦] 參見[美]拉·科爾普：《達爾文致馬克思的信的神話》腳注，《馬列主義研究資料》1984年第4輯，第193頁。

　　[⑧] 參見《列寧選集》，第3卷，人民出版社1972年版，第243頁。

　　[⑨]《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社1972年版，第207頁。

　　[⑩]《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社1972年版，第206頁。

　　[11]《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社1972年版，第70頁。

　　[12]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第42頁。

　　[13]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第31頁。

　　[14]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第47頁。

　　[15]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第120頁。

　　[16]《馬克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社1957年版，第44頁。

　　[17]《馬克思恩格斯全集》，第25卷，人民出版社19 年版，第926-927頁。

　　[18]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第76頁。

　　[19]《馬克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社1972年版，第208-209頁。

　　[20]《馬克思恩格斯選集》，第4卷，人民出版社1972年版，第417頁。

　　[21] 參見《馬克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社1972年版，第102-103頁。

　　[22]《列寧選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第49頁。

　　[23]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第120頁。

　　[24] [德]A·施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館1988年版，第136頁。

　　[25]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第256頁。

　　[26]《馬克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社1972年版，第829頁。

　　[27]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第97頁。

　　[28]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第40頁。

　　[29]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第284頁。

　　[30] [蘇]H·И·德里亞赫洛夫等：《歷史唯物主義范疇》，北京師范大學出版社1984年版，第70頁。

　　[31]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第487頁。

　　[32]《馬克思恩格斯選集》，第3卷，人民出版社1972年版，第564-565頁。

　　[33] [德]M·蘭德曼：《哲學人類學》，上海譯文出版社1988年版，第221頁。

　　[34] 參見《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第60-61頁。

　　[35]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第257頁。

　　[36] 參見馬克思：《政治經濟學批判》，人民出版社1976年版，第17頁腳注。

　　[37]《馬克思恩格斯選集》，第4卷，人民出版社1972年版，第258-259頁。

　　[38]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第444頁。

　　[39]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第443頁。

　　[40]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第432頁。

　　[41]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第438頁。

　　[42]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第129頁。

　　[43]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第444頁。

　�。ㄔ�載《山東大學學報》[哲學社會科學版]1993年第2期）

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