黃玉順：形而上學(xué)略論——回復(fù)陳明先生的一個(gè)跟帖

　　陳明：你好！

　　關(guān)于你所談到的關(guān)于形而上學(xué)的這些問題 ，我在這里只能簡(jiǎn)要地談?wù)勛约旱目捶ǎ瑑H供參考。

　　首先聲明：我所說的“形而上學(xué)”，并不是我個(gè)人的私人理解，而是當(dāng)今世界哲學(xué)界的共同用法。它所指的并不是恩格斯所謂的那種與“辯證法”相對(duì)的“形而上學(xué)”，諸如所謂孤立地、靜止地、片面地看問題等；
恰恰相反，黑格爾的辯證法哲學(xué)本身就是一個(gè)典型的形而上學(xué)體系，這也是公認(rèn)的看法。具體來說，形而上學(xué)就是關(guān)于“形而上者”（形而上的存在者）的思想學(xué)術(shù)，這種形而上者作為唯一絕對(duì)的存在者（所謂“道之為物”），乃是“形而下者”亦即眾多相對(duì)的存在者（所謂“萬物”）的終極根據(jù)。

　　在西學(xué)中，形而上學(xué)的傳統(tǒng)是由亞里士多德奠定的，這主要就是西方本體論（Ontology或譯為存在論）的傳統(tǒng)。但凡思考世界的本體、終極本質(zhì)或統(tǒng)一性（包括思考著上帝的神學(xué)）的，就是形而上學(xué)；
但凡承諾了這種本體、終極本質(zhì)或統(tǒng)一性的，就叫做形而上學(xué)的“本體論承諾”。這就是亞里士多德所說的：思考“存在者之為存在者”（或譯“所是之為所是”）亦即終極本質(zhì)；
或海德格爾所說的：思考“存在者整體”。一個(gè)人誠(chéng)然可以不做一個(gè)專業(yè)的哲學(xué)家，即可以不思考這樣的關(guān)于“形而上者”的問題；
但他不可能沒有這樣的形而上承諾、本體論承諾，只不過他這種承諾是以不自覺的“存在預(yù)設(shè)”或“存在信念”的形式存在的，正所謂“百姓日用而不知”。

　　形而上學(xué)的意義，是對(duì)世界萬物的存在（形而下者的存在）給出一個(gè)終極的根據(jù)、一個(gè)統(tǒng)一的解釋；
用一個(gè)哲學(xué)概念說，是用形而上者來為形而下者“奠基”。否則，就是孟子所說的“無本”。對(duì)此，亞里士多德有詳盡的邏輯分析的闡明，例如：對(duì)任何事物的所是（本質(zhì)）進(jìn)行陳述或者判斷，例如“人是動(dòng)物”、“動(dòng)物是生物”等，都是將其歸諸某一個(gè)上位概念、即尋求上一個(gè)層次的存在者，從而，最終都會(huì)指向一個(gè)終極的存在者、或存在者整體，即指向一個(gè)純粹的所是（本質(zhì)）本身。反過來說，如果一個(gè)理論沒有關(guān)于這樣的終極根據(jù)的闡明加以支持，那么該理論就是不徹底的。這就是形而上學(xué)的必要性。

　　事實(shí)上，沒有任何一種關(guān)于某個(gè)具體領(lǐng)域的思考、研究、理論，沒有自己的形而上學(xué)承諾。在這個(gè)問題上，你的那一套思想路向也是一樣的：當(dāng)你說到“用”、“體”、“經(jīng)”、“史”等等諸般事物的時(shí)候，你總是已經(jīng)有了自己的關(guān)于存在者整體的本體論承諾的；
假如你尚未意識(shí)到這種承諾，那么它就只是一個(gè)未經(jīng)闡明、未經(jīng)思考的預(yù)設(shè)信念。這種預(yù)設(shè)、信念、承諾乃是任何理論思考的基本前提條件，甚至是我們?nèi)粘Ｉ�活中賴以生存的一個(gè)基本的觀念條件。我來研究歷史，是因?yàn)槲沂紫纫呀?jīng)相信了歷史的客觀實(shí)在性；
我去食堂吃飯，是因?yàn)槲沂紫纫呀?jīng)相信了食堂的客觀實(shí)在性；
我禱告上帝，是因?yàn)槲沂紫纫呀?jīng)相信了上帝的客觀實(shí)在性；
我訴諸天理，是因?yàn)槲沂紫纫呀?jīng)相信了天理的客觀實(shí)在性：諸如此類，這一切表明我已經(jīng)有了對(duì)這個(gè)世界（整體）的客觀實(shí)在性（終極本質(zhì)）的基本信念。這就是形而上學(xué)的必然性、或不可逃避性。

　　所以，“反形而上學(xué)”其實(shí)是徒勞的、自欺欺人的，如西方的分析哲學(xué)、后現(xiàn)代主義都是如此。此前的尼采亦然，“強(qiáng)力意志”實(shí)際上被他設(shè)置為世界的本體，單憑這一點(diǎn)，我們就可以說他的思想還是形而上學(xué)的。

　　在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，事情也是如此。在中國(guó)的“形而上者”和“形而下者”與西方的形而上學(xué)和形而下學(xué)之間，盡管并不存在觀念實(shí)質(zhì)上的等同性，但卻存在著觀念層級(jí)上的對(duì)應(yīng)性，唯其如此，我們才可能用漢語的“形而上學(xué)”去翻譯西語的“Metaphysics”并由此而能互相理解。這個(gè)問題，我跟張志偉辯論過，你是知道的，此不贅述。事實(shí)正是如此：諸子百家以來，我們的思考總是在為“形而下者”（萬物）尋求一個(gè)“形而上者”的終極說明，諸如“天道”、“天理”、“心體”、“性體”等等；
這種思考總是表達(dá)為“體—用”和“本—末”的觀念架構(gòu)，這是典型的形而上學(xué)的觀念架構(gòu)。你的“即用見體”所使用的“體用”范疇，本身正是中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的這種形而上學(xué)本體論范疇，因此，當(dāng)你談“即用見體”時(shí)，你本身就已經(jīng)承諾了一個(gè)“形下—形上”的觀念架構(gòu)。然而在我看來，如果僅就中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)的“體用”觀念而論，最透徹的應(yīng)該是熊十力的《體用論》，即他的“體用不二”、“海即是漚、漚即是�！钡挠^念。熊十力把中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)發(fā)揮到了極致，正如胡塞爾把西方傳統(tǒng)形而上學(xué)發(fā)揮到了極致。

　　以上表明，古今中外，形而上學(xué)都是不可逃避的。所以，問題并不在于我們今天是否仍然需要形而上學(xué)，而在于需要怎樣的一種形而上學(xué)。如果僅僅把傳統(tǒng)的某種現(xiàn)成的形而上學(xué)照搬過來，那就是所謂“原教旨主義”，而這顯然是不能為今天的人所接受的（當(dāng)然，極少數(shù)原教旨主義者是例外的），人們通常不再相信那種先驗(yàn)的人性論、先天的性善論之類。（孟子其實(shí)并不設(shè)定先驗(yàn)的善性，他所謂“先立大者”正是說的善性如何在生活情感、惻隱不忍的仁愛情感中被“立”起來。）原教旨主義有種種表現(xiàn)，而其根本是形而上學(xué)的思想方法。反原教旨主義，這是你我的致思之間的一致之處。因此，我們需要重新建構(gòu)一種形而上學(xué)。而這正是20世紀(jì)思想的一個(gè)最前沿的觀念：為形而上學(xué)奠基。換句話說，形而上學(xué)本身也是需要重新奠基的。我之所以在很大程度上贊同你所提出的“即用見體”，就在于它本身已經(jīng)預(yù)示著“體”的重建、即形而上學(xué)的重建。當(dāng)然，你的提法與傳統(tǒng)形而上學(xué)的“體用”范疇有所不同：在傳統(tǒng)的形而上學(xué)觀念中，“用”只是形而上之“體”的形下表現(xiàn)；
而“即用見體”則是說，“體”只能在“用”中顯現(xiàn)。這與儒學(xué)的另外一種傳統(tǒng)也是相通的，如“道不離器”、“理在事中”等。正是在這個(gè)意義上，我一向欽佩你的洞見敏銳。但是無論如何，“即用見體”這個(gè)表達(dá)方式已經(jīng)預(yù)示了、承諾了形而上的“體”。因此，你所說的打算“對(duì)‘即用見體’做一個(gè)形上學(xué)的梳理”，我覺得是勢(shì)所必至、理所當(dāng)然的，即是非常必要的。在這個(gè)問題上，我所異于你者，不過在于主張通過追問“形而上學(xué)何以可能”及“存在者何以可能”，首先超越“體—用”、“形上—形下”的架構(gòu)及其表達(dá)方式，而回溯到更為本源的思想視域及其表達(dá)。

　　至于關(guān)于“形而下者”的形而下學(xué)，有兩個(gè)最基本的領(lǐng)域：廣義的倫理學(xué)（關(guān)于社會(huì)界的存在者）；
知識(shí)論（關(guān)于自然界的存在者）。這就是傳統(tǒng)話語中的“人倫”與“物理”、或者“人文”與“天文”的區(qū)分。你所關(guān)注的“歷史”、“文化”，干春松所關(guān)注的“儒家的制度化”、“制度的儒家化”，顯然都是形而下學(xué)的課題。你們關(guān)注這樣的領(lǐng)域，我是非常贊同的，我自己正在做的研究工作、亦即正義論問題，其實(shí)也是屬于廣義倫理學(xué)范疇、甚至政治哲學(xué)的問題。但是，這樣的形而下學(xué)同樣需要形而上學(xué)的奠基，這是確定無疑的。關(guān)鍵在于那是怎樣的形而上學(xué)。這有兩種可能：一種是照搬傳統(tǒng)的天理論、心性論之類，性善論、性惡論之類，但這些東西對(duì)于今天的人來說已經(jīng)很難接受；
另一種可能則是重建形而上學(xué)，這就面臨著當(dāng)代思想的前沿課題：形而上學(xué)何以可能？這也就是“形而上學(xué)的奠基問題”、即怎樣為形而上學(xué)奠基的問題。這樣一來，就逼顯出了一個(gè)嶄新的思想視域：先在于任何存在者（包括形而上者）的、亦即“前形而上學(xué)”的存在視域。我所說的“生活”，也就是這樣的“存在”。

　　過去的儒學(xué)研究囿于思想視域的局限，只知道“形而上者—形而下者”或“形而上學(xué)—形而下學(xué)”的觀念架構(gòu)，這就使得儒學(xué)的當(dāng)下化、“現(xiàn)代化”總是陷入困境：如果傳統(tǒng)的形而上學(xué)那一套東西行不通了，傳統(tǒng)的形而下學(xué)那一套東西——例如“君臣父子夫婦”的君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的制度規(guī)范——那一套東西同樣行不通了，那么這就逼迫我們追問：儒學(xué)如何可能切入當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活？如何可能復(fù)興？這就需要我們重新發(fā)現(xiàn)儒學(xué)的一種更加本源的思想視域，而這種視域既然不可能是形而上學(xué)、形而下學(xué)的視域，就只能是一種先在于存在者的、“前形而上學(xué)”的視域。在我看來，這就是“存在”或“生活”的思想視域。因此，儒學(xué)復(fù)興的標(biāo)志就絕不是傳統(tǒng)形而上學(xué)（傳統(tǒng)本體論）、傳統(tǒng)形而下學(xué)（傳統(tǒng)倫理學(xué)）的照搬，而是在真正的大本大源上的重建。于是，我們首先應(yīng)致力者，就是這樣的大本大源、源頭活水。我以為，那就是生活或者存在、生活的仁愛情感顯現(xiàn)。儒學(xué)之穿透時(shí)空、穿透歷史、穿透所謂“文化”的生命力乃在于此，而不在于形而上的“道體”、形而下的“器用”這些如孔子所說的可“損益”的東西。

　　至于“為什么是儒學(xué)”這樣的問題，我也多次在文章里談過，簡(jiǎn)單來說就是：現(xiàn)代“民族國(guó)家”（nation）的興起，必然要求“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”。中國(guó)的儒學(xué)傳統(tǒng)之于中國(guó)的現(xiàn)代化，正如西方的“二�！眰鹘y(tǒng)之于西方的現(xiàn)代化。

　　總之，形而上學(xué)既是不可逃逸的，也是需要重建的。這就是我關(guān)于形而上學(xué)的基本看法。

　　拉雜如上，言不盡意。

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