段德智：關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭”及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)

　�。壅�要］近三十年來我國宗教哲學(xué)的兀然崛起和高歌猛進(jìn)與我國宗教哲學(xué)界寬松、自由的學(xué)術(shù)爭鳴密切相關(guān)，特別是與上個世紀(jì)70年代末開始的關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭”密切相關(guān)。本文在對這一爭論的過程作出歷史追溯的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)和論述了這一爭論對我國宗教哲學(xué)研究的巨大解放作用和重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

　�。坳P(guān)鍵詞］ 宗教 鴉片 宗教哲學(xué) 本本主義

　　1978年在我國發(fā)展史上是一個極其重要的年份，一塊聳立的界碑。對于我國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化和哲學(xué)其他二級學(xué)科是如此，對于作為哲學(xué)一分支學(xué)科的宗教哲學(xué)尤其如此�？梢院敛豢鋸埖卣f，1978年以來的三十年是我國宗教哲學(xué)兀然崛起和高歌猛進(jìn)的三十年�，F(xiàn)代意義上的宗教哲學(xué)的出現(xiàn)，在我國雖然是一件相對晚近的事情，但是，倘若從戊戌變法時期算起，也已經(jīng)有了一百一十多年的歷史。一個明顯不過的事實是：在1978年前的八十多年間，從比較嚴(yán)格的意義上講，現(xiàn)代意義上的宗教哲學(xué)專著僅僅出版了一本，這就是1928年由青年協(xié)會書局刊行的謝扶雅的《宗教哲學(xué)》。然而，1978年以來的這三十年間，局勢卻發(fā)生了驚人的變化。據(jù)筆者不完全的統(tǒng)計，各種類型的宗教哲學(xué)專著竟然出版了二十多部，而且，其中也不乏能夠與國際宗教哲學(xué)大體接軌、具有當(dāng)代宗教哲學(xué)視野、對我國哲學(xué)界產(chǎn)生了比較廣泛影響的力作。毫無疑問，我國宗教哲學(xué)近三十年來的兀然崛起和高歌猛進(jìn)與我國學(xué)術(shù)環(huán)境的改善密切相關(guān)，不僅與我國改革開放的社會大環(huán)境密切相關(guān)，而且也與我國宗教哲學(xué)學(xué)術(shù)圈子內(nèi)的學(xué)術(shù)小環(huán)境密切相關(guān)，與我國宗教哲學(xué)界寬松、自由的學(xué)術(shù)爭鳴密切相關(guān)，特別是與上個世紀(jì)70年代末開始的關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭”密切相關(guān)。

　　關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭”是我國自1978年改革開放以來宗教哲學(xué)領(lǐng)域爆發(fā)的第一場影響深廣的宗教哲學(xué)爭論。其所以被稱作“南北戰(zhàn)爭”，乃是因為這場爭論雖然吸引了許多學(xué)者參加，但是，至少在其初期，爭論主要是在上海社會科學(xué)院宗教研究所和上海宗教學(xué)會的羅竹風(fēng)等人與中國社會科學(xué)院世界宗教研究所的張繼安和呂大吉之間展開的。這場爭論又被人戲稱作“第三次鴉片戰(zhàn)爭”。其意思是說，1840－1842年的鴉片戰(zhàn)爭是第一次鴉片戰(zhàn)爭，1856－1860年的鴉片戰(zhàn)爭是第二次鴉片戰(zhàn)爭，而20世紀(jì)70年代和80年代在我國宗教哲學(xué)學(xué)者之間展開的這場關(guān)于馬克思的“宗教是人民的鴉片”這條語錄的爭論則是第三次鴉片戰(zhàn)爭。［1］（）第424頁當(dāng)然，倘若從政治層面看，所謂“第三次鴉片戰(zhàn)爭”與前面兩次鴉片戰(zhàn)爭的性質(zhì)有根本性的區(qū)別，絕對不能混為一談，但是，倘若我們就其對我國宗教哲學(xué)發(fā)展事態(tài)的直接影響看，從其對當(dāng)代中國宗教哲學(xué)學(xué)者思想解放的推動作用看，把后者稱作“第三次鴉片戰(zhàn)爭”一點也不過分。

　　爭論的直接造因或?qū)Щ鹚骺梢砸恢鄙纤莸?979年春。1979年2月，全國首次宗教學(xué)研究規(guī)劃會議在昆明召開。當(dāng)時擔(dān)任全國宗教學(xué)科規(guī)劃小組副組長的羅竹風(fēng)和時任中華圣公會主教的鄭建業(yè)會后深感在宗教研究或宗教哲學(xué)中有反對本本主義和教條主義，重新理解和解釋馬克思關(guān)于“宗教是人民的鴉片”這句語錄的必要。1980年4月，鄭建業(yè)（1919－1991年）主教在《宗教》雜志上發(fā)表了《從宗教與鴉片談起》一文。[①]上海宗教哲學(xué)界和宗教學(xué)界對馬克思關(guān)于“宗教是人民的鴉片”這句名言展開了比較廣泛的研究和爭鳴。

　　1981年，時為中國社會科學(xué)院世界宗教研究所馬克思主義宗教學(xué)原理研究室副主任的張繼安和時任中國社會科學(xué)院世界宗教研究所馬克思主義宗教學(xué)原理研究室主任的呂大吉在《世界宗教研究》上發(fā)表文章予以回應(yīng)。張繼安文章的題目為《對“宗教是人民的鴉片”這個論斷的初步理解》（載《世界宗教研究》1981年第2期）。張文的基本觀點在于；
馬克思于1844年在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中提出來的“宗教是人民的鴉片”這個論斷“揭示了宗教的最根本的屬性，科學(xué)地闡明了宗教的本質(zhì)和社會作用”；
列寧在《論工人政黨對宗教的態(tài)度》一文中明確指出：“宗教是麻醉人民的鴉片――馬克思的這一句名言是馬克思主義在宗教問題上的全部世界觀的基石。”［2］（第375頁）這就意味著馬克思的這句“名言”是“馬克思主義在宗教問題上的理論基礎(chǔ)、理論核心，是我們研究宗教問題的根本立場和指導(dǎo)原則”。［3］（第1、8－9頁）張文針對“有人或者認(rèn)為宗教不但反動統(tǒng)治階級利用過，而且上升時期的資產(chǎn)階級以及農(nóng)民戰(zhàn)爭都利用過，宗教似乎成了某種中性的東西，不具有階級性”的“不合適”立場，強(qiáng)調(diào)指出，這種立場的“不合適”，“從理論上講”主要在于“混淆”了問題的“內(nèi)容”和“形式”，馬克思和恩格斯把“新興資產(chǎn)階級和農(nóng)民所利用的宗教”“稱之為‘宗教的外衣”，即是一個明證。［3］（第9頁）文章最后還提醒人們注意，“馬列主義在宗教問題上也進(jìn)行過兩條路線的斗爭，不但反對左的傾向，而且也反對右的傾向�！保�3］（第11頁）呂大吉在《世界宗教研究》1981年第3期上發(fā)表署名文章《正確認(rèn)識宗教問題的科學(xué)指南：重讀馬克思<<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言>》。該文“認(rèn)為在當(dāng)前宗教研究中必須繼續(xù)堅持馬克思主義的理論指導(dǎo)，并且具體指出：馬克思的《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》奠定了馬克思主義宗教觀的理論基礎(chǔ)，是我們正確認(rèn)識宗教問題的科學(xué)指南”；
“馬克思關(guān)于‘宗教批判是其他一切批判的前提’的論斷”“有普遍的意義”；
“對馬克思關(guān)于‘宗教是人民的鴉片’的原理應(yīng)作全面的理解，它至今仍是馬克思主義在宗教問題上全部世界觀的基石�！保�4］（第1頁）

　　緊接著，呂大吉和張繼安又在《世界宗教研究》1982年第四期發(fā)表署名文章。呂大吉文章的題目是《試論宗教在歷史上的作用》。該文“試圖根據(jù)馬克思主義關(guān)于宗教問題的理論，結(jié)合中外歷史上與宗教有關(guān)的社會運動的事實，分析論證了宗教在歷史上的作用。作者認(rèn)為，‘宗教外衣論’是馬克思主義分析在歷史上的宗教社會運動的基本觀念，在各種有關(guān)情況下都得到有力的證明�！保�5］（第89頁）該文的著重點在于強(qiáng)調(diào)“世界觀的對錯”與“政治上的正反”的區(qū)分，斷言：“把世界觀的對錯與政治上的正反等同起來，是宗教研究中形而上學(xué)思想方法的具體表現(xiàn)，必須否定�！保�5］（第90頁）該文集中批評了“人民自己的宗教”的說法，強(qiáng)調(diào)指出：“人民自己的宗教，不僅在歷史上并不存在，而且在社會主義社會也不存在�！保�5］（第94頁）該文的結(jié)論是：“我們認(rèn)為，馬克思主義宗教觀的‘宗教外衣論’在各種情況下都得到了有力的證明；
宗教是人民的鴉片，而不是人民的福音�！保�5］（第102頁）張繼安文章的題目是《學(xué)習(xí)馬克思關(guān)于宗教的幾個基本理論問題：紀(jì)念馬克思逝世一百周年》。該文主要談了三個問題：“第一，論述了應(yīng)該提倡以歷史唯物主義作為我們研究宗教問題的科學(xué)指南”；
“第二，論述了馬克思關(guān)于宗教本質(zhì)的論斷，并初步考察了宗教的基本特征”；
“第三，論述了馬克思關(guān)于宗教社會作用的論斷，并簡要考察了我國社會主義時期宗教的特點”。文章強(qiáng)調(diào)馬克思的“光輝思想”“仍然是我們進(jìn)行革命和建設(shè)的指導(dǎo)思想，而且還是我們從事科學(xué)研究的指南”，“是放之四海皆準(zhǔn)的普遍真理”；
“我們作為馬克思主義宗教學(xué)的研究工作者，應(yīng)該認(rèn)真學(xué)習(xí)馬克思關(guān)于宗教的基本理論，學(xué)會在我們具體的研究工作中運用馬克思主義的立場、觀點和方法�！保�6］（第79頁）該文特別強(qiáng)調(diào)了“馬克思關(guān)于宗教本質(zhì)的論斷是真正科學(xué)的論斷”這樣一個思想；
強(qiáng)調(diào)“馬克思的著名論斷‘宗教是人民的鴉片’概括了宗教的本質(zhì)，說明了宗教的社會作用”；
斷言馬克思的這一論斷與他的“宗教即顛倒了的世界觀”的論斷以及恩格斯的“宗教乃一種幻想的反映”的論斷“揭示了宗教的本質(zhì)，是對宗教的本質(zhì)的確切的說明”。［6］（第82－83、85頁）此外，該文在討論宗教的本質(zhì)和基本特征時，還特別突出地強(qiáng)調(diào)了宗教不僅是“一種意識形態(tài)”，而且還是“一種上層建筑”這樣一個觀點；
［6］（第83－84頁）并且繼續(xù)堅持認(rèn)為，馬克思關(guān)于“宗教是人民的鴉片”“這一論斷的基本思想是說宗教如同鴉片一樣是一種精神麻醉劑，它對于人民來說，歸根到底是有害的東西�！保�6］（第85頁）

　　針對上述觀點，羅竹風(fēng)、尹大貽、羅偉虹、趙復(fù)三、丁光訓(xùn)等學(xué)者則要求對“宗教鴉片論”作出更為全面、更為準(zhǔn)確的理解和闡釋。1983年，羅竹風(fēng)（1911－1996年）在上海社會科學(xué)院宗教研究所和上海宗教學(xué)會合編的內(nèi)部學(xué)術(shù)刊物《宗教問題探索》（論文集）上發(fā)表了題為《關(guān)于我國社會主義時期宗教的幾個問題》的論文；
接著，在1984年，在丁光訓(xùn)為所長的南京大學(xué)宗教研究所主辦的內(nèi)部理論刊物《宗教》上又發(fā)表了題為《建立具有中國特色的宗教學(xué)理論體系》的論文。羅竹風(fēng)認(rèn)為，馬克思在《<黑格爾哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中說：“宗教的苦難既是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)，又是對作為這種現(xiàn)實苦難的抗議，宗教是被壓迫生靈的嘆息”。馬克思并未把“宗教是鴉片”作為“定義”來提。前邊還有“抗議”、“嘆息”相關(guān)連的話，不應(yīng)斷章取義，只見“鴉片”，而不及其余。他還認(rèn)為馬克思主義對宗教的論斷，是離不開社會現(xiàn)實，離不開政治斗爭，離不開特定的歷史背景和各國國情的。馬克思從來不抽象談?wù)撟诮�。宗教研究工作者一開頭如果就以“宗教是鴉片”作為指導(dǎo)思想，那么文章就沒有什么好做的了。“問題決沒有這么簡單。”他強(qiáng)調(diào)指出：“不管是馬克思或者列寧，都把宗教問題從屬于現(xiàn)實斗爭的需要，并堅決反對在信教與不信教的群眾之間挑起爭端。我們今天應(yīng)當(dāng)‘就中國而言’，因為中國有自己的國情，和德國、俄國都不一樣�！�…僅就漢民族而言，宗教就有自己的許多特點�！保�7］（第91頁）例如，中國歷史上從來就沒有所謂“國教”，沒有政教合一制度，教權(quán)一直從屬于政權(quán)。再如，中國的倫理道德觀念很強(qiáng)，強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)世道德的遵循，淡化對彼岸世界的追求。因此，學(xué)習(xí)馬克思主義的有關(guān)宗教理論，應(yīng)當(dāng)從中國的實際出發(fā)，建立具有中國特色的宗教學(xué)理論體系。復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系的尹大貽也在《宗教問題探索》第1集中發(fā)表了題為《青年馬克思的宗教批判觀點與費爾巴哈的宗教批判觀點的區(qū)別》的署名文章。該文認(rèn)為，馬克思與費爾巴哈對宗教的批判觀點不同之處在于，馬克思認(rèn)為必須更多地聯(lián)系對政治狀況的批判來批判宗教，而不是聯(lián)系對宗教的批判來批判政治狀況。馬克思強(qiáng)調(diào)在認(rèn)清宗教的本質(zhì)以后，并不需要糾纏在宗教本身的批判，而必須轉(zhuǎn)到從政治的批判、現(xiàn)實斗爭的開展來消除宗教產(chǎn)生的根源。而這是馬克思“宗教是人民的鴉片”之說的依據(jù)。該文還認(rèn)為，馬克思說“宗教的苦難既是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實苦難的抗議”，強(qiáng)調(diào)了宗教是現(xiàn)實苦難的反映，是有其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的。宗教的麻痹作用是因為社會政治而造成的，不解決社會政治問題，宗教問題就不能解決。上海社會科學(xué)院宗教研究所的羅偉虹也在《宗教問題探索》（第3集）上發(fā)表了題為《試論馬克思宗教理論的時代背景和發(fā)展過程》的署名文章。該文對馬克思宗教理論的產(chǎn)生和發(fā)展作了歷史的分析，認(rèn)為馬克思從一開始就不是一個單純批判宗教的無神論者，而是一個革命民主主義者。馬克思從政治斗爭的角度看待宗教的斗爭。他關(guān)心的是對社會、對國家問題的批判。作者指出，如果認(rèn)為宗教有其不變的本質(zhì)，在任何社會中都只能起消極作用，恰恰是以抽象絕對的觀點看待宗教，離開了馬克思關(guān)于宗教分析的最基本的歷史唯物主義原理。對于當(dāng)代宗教研究中如何以馬克思主義為指導(dǎo)，作者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用歷史唯物主義的立場觀點方法來考察分析現(xiàn)在的宗教現(xiàn)象和宗教問題，如果斷章取義地把馬克思早期批判宗教的個別無神論觀點作為馬克思宗教思想的精髓，作為研究當(dāng)代宗教問題的出發(fā)點，既不符合馬克思的本意，也束縛了自己的頭腦。

　　1986年，曾為中華圣公會牧師、時為中國社會科學(xué)院副院長的趙復(fù)三在《中國社會科學(xué)》上發(fā)表長文《究竟怎樣認(rèn)識宗教的本質(zhì)》，進(jìn)一步突出地強(qiáng)調(diào)了實事求是和具體問題具體分析的方法論原則，強(qiáng)調(diào)“從我國社會主義社會的實際出發(fā)，重新認(rèn)識宗教的本質(zhì)”，斷言：“如何通過對我國當(dāng)前宗教的認(rèn)識來加深我們對宗教本質(zhì)的理解，這是當(dāng)前研究宗教問題的基本之點�！保�8］（第3－4頁）該文著重突出和強(qiáng)調(diào)了下述幾點：（1）“‘宗教是人民的鴉片’的說法在馬克思以前的德國早已流傳，馬克思引用的原意并不是用來概括宗教的本質(zhì)，傳統(tǒng)理解不符合馬克思的原意，尤其不能應(yīng)用于我國當(dāng)前的宗教實際�！保�2）“馬克思關(guān)于宗教是感到不能掌握自己命運的人的‘自我意識和自我感覺’的說法，(點擊此處閱讀下一頁)

　　更觸及宗教的本質(zhì)。馬克思之所以能揭示這一本質(zhì)，正是由于從實踐的唯物主義出發(fā)，重視人的能動作用，重視宗教徒的具體實踐�！保�3）“我國當(dāng)前宗教工作中‘左’的思想還沒有完全克服，主要表現(xiàn)在忽視大多數(shù)宗教徒的具體實踐方面，根源是囿于理論認(rèn)識上的成見�！保�4）“宗教在歷史上對社會和人們認(rèn)識的發(fā)展有其促進(jìn)作用，很難用‘麻醉作用’去概括其全部。以我國今日的實際而言，宗教與社會主義精神文明建設(shè)并不是完全抵觸的，它們也有可以協(xié)調(diào)的方面�！保�5）“對宗教，只有從理論與實際的結(jié)合中，加深對它的本質(zhì)的認(rèn)識，才能真正理解黨在社會主義時期的宗教政策，團(tuán)結(jié)國內(nèi)和海外廣大的各宗教信徒，以利于完成我們面前的改革、建設(shè)和統(tǒng)一祖國的偉大任務(wù)。”［8］（第3頁）在具體解析“宗教是人民的鴉片”這個論斷時，該文還強(qiáng)調(diào)指出，在馬克思之前的許多非馬克思主義者，如歌德、海涅、黑格爾、費爾巴哈等，都曾經(jīng)說過類似的話，而且，馬克思德文的原義是“鴉片是人民己有的（das Opiat dés Volks）”，列寧的俄文原義也沒有“麻醉”二字。中文翻譯的變化與當(dāng)時社會文化背景有關(guān)，也與我們注重價值判斷而不注重對事物本質(zhì)的探討的傳統(tǒng)思維有關(guān)。該文還具體地分析了馬克思談這句話時的具體語境，指出：“就十九世紀(jì)上半葉的歐洲來說，鴉片是藥用的鎮(zhèn)痛劑，醫(yī)生對病人沒有真正有效的療法時，便以鴉片來緩解病人的痛苦。1985年5－6月間，美國科學(xué)哲學(xué)家羅伯特·S·科恩教授來華講學(xué)時，也涉及到這個問題。他解釋說，在馬克思寫下這句話的時候，鴉片是一種貴重的止痛藥，窮人用不起，窮人有苦痛就轉(zhuǎn)向宗教，尋求解脫。這同后來視鴉片為毒品有一個時代的差距�！保�8］（第6頁）該文還特別強(qiáng)調(diào)了立足當(dāng)前中國國情理解馬克思這段語錄的極端重要性：“令人難以理解的是，當(dāng)有人從社會主義立場出發(fā)，在今天仍然強(qiáng)調(diào)‘宗教是麻醉人民的鴉片’的時候，為什么不和馬克思這句話的上文聯(lián)想一下？難道這不是等于宣稱，我們的社會主義社會還和過去階級剝削、階級壓迫的舊社會一樣，以致全國各族幾千萬人民還是‘被壓迫的生靈’，不得不以宗教的形式來‘嘆息’嗎？這不等于認(rèn)為，我們的社會主義社會還是‘無情世界’，還是‘沒有精神的制度’，以致幾千萬人民要到宗教這‘鴉片’中去尋找感情和精神的支持嗎？難道能拋開‘宗教是人民的鴉片’這句話的階級社會前提嗎？！”［8］（第7頁）

　　時任中國基督教三自愛國運動委員會主席的丁光訓(xùn)主教也積極參與了這場爭論。他主要是從反對本本主義的立場和高度來思考問題的。1985年，丁光訓(xùn)在與“教外友人”談“鴉片問題”時，從“信教的公民也是正常的公民”的角度比較系統(tǒng)地闡述了自己對“鴉片問題”的看法。他強(qiáng)調(diào)指出：“這句話的重要性被有些人提高到了很不恰當(dāng)?shù)牡夭�。我指的是‘宗教是人民的鴉片’這句話被有些人從上下文和馬克思、恩格斯、列寧關(guān)于宗教的全部論述中孤立出來，把它說成為馬克思對宗教所下的定義，指出了宗教的本質(zhì)，是馬克思的創(chuàng)見，是馬克思主義宗教觀的核心或精髓，如此等等。他們認(rèn)為，用這一公式去理解、處理一切有關(guān)宗教的問題，可以萬無一失。其實，馬克思著作中提到宗教是鴉片只有一次，即一八四四年在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中提到的，在那里只是一帶而過，而且那還是在他大談異化問題的青年時期�！保�1］（第399頁）他強(qiáng)調(diào)說，在馬克思之先，霍爾巴赫、歌德、黑格爾、費爾巴哈、海涅、布魯諾·鮑威爾、愛特迦·鮑威爾、摩西·海斯等當(dāng)時知識界和宗教界的一些開明人士都發(fā)表過類似的觀點，馬克思“不過是”把他們“常說的一句話”“引用了一次”。既然如此，則“把這句話說成為馬克思的首創(chuàng)和發(fā)明，馬克思在天有知，會感到不好受的。說它一語指出了馬克思主義宗教觀的核心，這在理論工作者不僅是一個不幸的常識性錯誤，而且是把馬克思主義宗教觀降低到資產(chǎn)階級知識界和宗教界開明學(xué)者早已達(dá)到的水平�！泵珴蓶|在延安整風(fēng)運動中說：“直到現(xiàn)在，還有不少人，把馬克思列寧主義書本上的某些個別字句看作現(xiàn)成的靈丹妙藥，似乎只要得了它，就可以不費力氣地包醫(yī)百病�！倍」庥�(xùn)在援引了這句話后，強(qiáng)調(diào)說：“這個話在今天還值得重視。”［1］（第401、403頁）他在1988年4月的一篇講話中，明確區(qū)分了宗教研究的兩種方法。他強(qiáng)調(diào)說：“我們不要把今天社會科學(xué)的宗教研究仍舊看成鐵板一塊。正由于思想活躍，出現(xiàn)了健康的多層次的分化。譬如說，在宗教研究人員中，很明顯地存在著兩種不同的方法論。一種只愿意看到一切宗教現(xiàn)象的共性，總只是在宗教與非宗教之間劃界限，認(rèn)為宗教就是宗教，是一整塊鐵板，是單一的，與非宗教沒有或絕少共同語言。這一種不想細(xì)加區(qū)別的作法頗有胡須眉毛一把抓的味道，講到末了就搬出‘一切宗教總是鴉片’之類的話來定調(diào)子，這就難免令人有討論深不下去的感覺。另一種則發(fā)現(xiàn)，對宗教現(xiàn)象不能一概而論，它們盡管都是宗教現(xiàn)象，其所起的歷史作用、政治作用竟大不相同。這一種不熱衷于或不急于為宗教找到一個總的定義，它深感對具體的宗教現(xiàn)象作具體分析的必要。有的作者無視各國文化的不同，無視所處時代的不同，無視有關(guān)宗教的特點，泛泛地、抽象地談?wù)撟诮�，好像他們的論點可以放在任何時代、任何國家、任何宗教而皆準(zhǔn)似的�！保�1］（第409頁）1989年6月，他在與汪維藩聯(lián)名發(fā)表的《近幾年宗教研究上的若干突破》一文中進(jìn)一步明確地提出了“擺脫本本主義，代之以實事求是的研究方法”的口號。他對宗教研究中的本本主義譴責(zé)道：“在我國社會科學(xué)界，本本主義的影響是由來已久的，其根源可以追溯到蘇聯(lián)對我國學(xué)術(shù)界‘左’的影響。在宗教研究問題上，‘左’的影響可以說是更甚三分。甚至在十一屆三中全會以后，少數(shù)從事宗教研究的權(quán)威，仍然抱著馬克思的‘宗教是鴉片’這一就階級社會而言的斷語，作為‘放之四海而皆準(zhǔn)’的永恒不變的真理，把宗教研究工作簡化為‘批判宗教神學(xué)’。他們的所謂研究工作，實際上是一種從概念到概念，只知書本不知宗教實際的‘空對空’的閉門造車式的研究工作，而根本無視各國文化的不同，無視宗教所處時代所起作用的不同。”他們不問實際，對實際一無所知，“而是以一種幾乎是‘與生俱來’的對宗教的偏見和厭惡，以感情代替了實事求是的方法。”［1］（第418－419頁）

　　這次關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭”，如果從鄭建業(yè)主教在《宗教》上發(fā)表其《從宗教與鴉片談起》算起，大約歷時十年左右。如果說在我國宗教哲學(xué)的現(xiàn)當(dāng)代發(fā)展史上有什么最為重大的學(xué)術(shù)事件的話，則這場關(guān)于“宗教鴉片論”的論爭無疑屬于這樣一種意義重大的事件。這場論爭的根本意義在于它開辟了或標(biāo)志著我國宗教哲學(xué)發(fā)展的一個新的時代的開始，即我國宗教研究和宗教哲學(xué)研究開始從根本上跳出了政治化和意識形態(tài)化的藩籬，開始駛?cè)肓藢W(xué)術(shù)化的發(fā)展軌道，從而為我國宗教哲學(xué)的崛起和高歌猛進(jìn)奠定了良好的基礎(chǔ)，營造了自由、寬松的學(xué)術(shù)氛圍。在一個意義上，我們甚至可以說，沒有這樣一種學(xué)術(shù)論爭，我國宗教哲學(xué)在近三十年的兀然崛起和高歌猛進(jìn)簡直是不可想象的。毫無疑問，這場論爭本身是在我國宗教研究和宗教哲學(xué)研究政治化和意識形態(tài)化的歷史大背景下展開的。因為全國宗教學(xué)界和宗教哲學(xué)界的著名學(xué)者圍繞著馬克思的一句語錄展開論爭，并且耗時十年左右，這個事情本身即是我國宗教研究和宗教哲學(xué)研究政治化和意識形態(tài)化的標(biāo)志和產(chǎn)物。所幸的是，這場爭論是在比較自由、比較寬松的政治大氣候下進(jìn)行的，爭論雙方雖然觀點鮮明、言辭激烈，但總體上說都還是恪守了學(xué)術(shù)規(guī)范的，這就為我國后來的宗教哲學(xué)領(lǐng)域的健康有序的學(xué)術(shù)爭鳴開了個好頭。從這個意義上，以樂觀的眼光看問題，我們不妨把這場論爭看作是我國現(xiàn)當(dāng)代宗教哲學(xué)史上最后一場帶有政治性和意識形態(tài)性的學(xué)術(shù)論爭，一場使我國宗教哲學(xué)研究駛?cè)雽W(xué)術(shù)化軌道的學(xué)術(shù)論爭。

　　毋庸諱言，在這場論爭之后，關(guān)于“宗教鴉片論”的學(xué)術(shù)討論還在繼續(xù)。1995年，趙志毅在《世界宗教研究》第4期發(fā)表了題為《宗教本質(zhì)新論》的署名文章；
1996年，周兆連在《中央社會主義學(xué)院學(xué)報》第6期發(fā)表了題為《正確理解“宗教是人民的鴉片”》的署名文章；
1998年，呂大吉在《世界宗教研究》第2期發(fā)表了題為《宗教是什么？――宗教的本質(zhì)、基本要素及其邏輯結(jié)構(gòu)》的署名文章；
1999年，龔學(xué)增在《中央民族大學(xué)學(xué)報》第5期上發(fā)表了題為《新中國馬克思主義宗教問題理論發(fā)展五十年》的署名文章；
2004年，劉榮富在《馬克思主義與現(xiàn)實》第6期上發(fā)表了題為《對“宗教是人民的鴉片”的再認(rèn)識》的署名文章；
2005年，馮今源在《社會科學(xué)管理與評論》第4期上發(fā)表了題為《求真務(wù)實，繼續(xù)深入開展中國當(dāng)代宗教研究》的署名文章。此外，1994年，上海社會科學(xué)院宗教研究所的蕭志恬在上海社會科學(xué)院出版社出版了兩部專著：《當(dāng)代宗教問題的思考》和《再談對“宗教是人民的鴉片”的認(rèn)識》。所有這些論著都程度不同地涉及到了“宗教鴉片論”問題，對于觀點的表述更見系統(tǒng)也更有深度。但是，所有這些后來的討論基本上都是在正常的平和的規(guī)范化的學(xué)術(shù)氣氛和語境下進(jìn)行的，已經(jīng)失去了上個世紀(jì)80年代中的爭論所具有的驚心動魄的質(zhì)地，而且所討論的問題在筆者看來只不過是諸多宗教哲學(xué)問題中的一個問題，而不再具有此前那個年代的爭論所具有的事關(guān)宗教哲學(xué)研究方向和全局的意義，一種關(guān)乎中國宗教哲學(xué)何去何從的意義，一種那個時代所特有的撥亂反正的意義。丁光訓(xùn)主教曾經(jīng)高度評價了這次論爭，把通過爭論人們“對宗教是人民的鴉片之說，有了恰如其分的理解和評論”看作是上個世紀(jì)八十年代“宗教研究上”所取得的“一個重要突破”，并且斷言：“看來，這一場‘鴉片戰(zhàn)爭’已經(jīng)基本結(jié)束”，因為“在從事研究的學(xué)者中”雖然還有人在這方面繼續(xù)“寫文章”，但是，繼續(xù)在宗教的“鴉片本質(zhì)”上“做文章”的卻“已經(jīng)很少很少了”。［1］（第422－434頁）也就是說，經(jīng)過這場論爭后，我國的宗教研究和宗教哲學(xué)研究的列車已經(jīng)開始脫離了政治化和意識形態(tài)化的舊軌道，駛?cè)肓朔钦�治化非意識形態(tài)化的學(xué)術(shù)軌道。

　　我國宗教研究和宗教哲學(xué)研究工作的這樣一種轉(zhuǎn)軌定向立即使我國的宗教哲學(xué)研究工作出現(xiàn)了嶄新的局面。這首先表現(xiàn)在“宗教文化論”的提出上面。我國宗教學(xué)界和宗教哲學(xué)界在“宗教鴉片論”的討論中，逐步意識到了學(xué)術(shù)研究進(jìn)一步去政治化和意識形態(tài)化的必要性，逐步“面向事物本身”，面向宗教的本質(zhì)本身，并初步確立了從文化層面而不是像過去那樣僅僅從政治和意識形態(tài)層面去思考宗教本質(zhì)的學(xué)術(shù)理路。許多學(xué)者相繼提出了“宗教是文化”、“宗教是一種社會文化現(xiàn)象”、“宗教是一種社會文化形式”和“宗教是一種社會文化體系”等觀點。[②]在這種革新思潮的推動下，我國宗教學(xué)界和宗教哲學(xué)界很快掀起了一個研究宗教文化的小高潮。一批知名學(xué)者，如方立天、季羨林、樓宇烈、葛兆光、葛榮晉、張志剛等，先后編輯出版了一系列具有相當(dāng)理論深度、影響較大的宗教文化方面的論著。這既是我國宗教學(xué)界和宗教哲學(xué)界思想解放的成就，也是我國宗教學(xué)界和宗教哲學(xué)界思想解放的標(biāo)志。因為這表明政治化和意識形態(tài)化的宗教哲學(xué)研究模式開始成為歷史。我國宗教學(xué)界和宗教哲學(xué)界在學(xué)術(shù)路線上的這樣一種進(jìn)步在我國許多學(xué)者身上都有明顯的烙印。例如，我國著名的宗教學(xué)家和宗教哲學(xué)家呂大吉在1989年在社會科學(xué)出版社出版的《宗教學(xué)通論》中，第三編的標(biāo)題為“宗教與其他社會意識形態(tài)”，而在其1998年出版的《宗教學(xué)通論新編》中則修訂為“宗教與文化”。一如時為中共中央黨校教授的龔學(xué)增在2004年發(fā)表的一篇評論文章中所指出的那樣：“這是呂大吉先生學(xué)術(shù)觀念的重要改變。”［9］（第10頁）他給出的理由在于：“把宗教視為一種文化，并在文化學(xué)意義上來考察宗教和其他文化形式（政治、道德、藝術(shù)等）的關(guān)系，這對宗教學(xué)的研究可以說是開拓了一個新領(lǐng)域，賦予了它以新的內(nèi)容和形式。它從基本概念上探討了‘文化’的涵義，論證宗教是一種‘社會文化形式’，而不僅僅是一種意識形態(tài)�！保�9］（第10頁）問題的癥結(jié)正在于此。因此，當(dāng)龔學(xué)增透過呂大吉的“學(xué)術(shù)觀念”從《宗教學(xué)通論》到《宗教學(xué)通論新編》的轉(zhuǎn)變，亦即從著眼于“意識形態(tài)”到著眼于“文化”的轉(zhuǎn)變來“管窺”“當(dāng)代中國宗教學(xué)理論發(fā)展”時，實在是言之鑿鑿，入木三分。而且，可喜的是這樣一種變化并不僅僅是一種客觀的表現(xiàn)，而是宗教學(xué)家和宗教哲學(xué)家本人的自覺活動。因為即使呂大吉本人也明確地把“學(xué)術(shù)觀念”的這樣一種轉(zhuǎn)變看作是一種“思想的解放”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他強(qiáng)調(diào)說：“改革開放之后，迎來了思想的解放�！�…宗教學(xué)界越來越清楚地認(rèn)識到，過去那種專從政治角度看待傳統(tǒng)宗教，把宗教定性為政治性意識形態(tài)的主張有很大的片面性�！�…近年來，宗教學(xué)術(shù)界逐漸形成一種共識，認(rèn)為：宗教是文化。從過去的‘宗教是政治意識形態(tài)’到‘宗教是文化’，這是宗教學(xué)術(shù)觀念上的一次飛躍性的突破和更新。它啟發(fā)宗教學(xué)者自覺地擺脫了長期束縛宗教學(xué)術(shù)思想的教條主義和政治上的極左思潮，從文化學(xué)角度對傳統(tǒng)宗教和現(xiàn)實宗教問題進(jìn)行全方位、多層次的思考，迎來了宗教學(xué)術(shù)的繁榮，也為宗教本身的發(fā)展開拓了提高其內(nèi)涵的新的方向和道路�！保�10］（第128－129頁）

　　“宗教鴉片論”的論爭給中國宗教哲學(xué)界帶來的第二個變化在于它把我國宗教哲學(xué)學(xué)者的注意力從“語錄”的引證轉(zhuǎn)移到宗教哲學(xué)問題本身的研究上，轉(zhuǎn)移到當(dāng)代宗教哲學(xué)熱點問題的研究上，轉(zhuǎn)移到對當(dāng)代國際宗教哲學(xué)界優(yōu)秀成果的引介、分析和吸收上，轉(zhuǎn)移到本土宗教的研究上，轉(zhuǎn)移到對中國佛教、中國道教、中國基督宗教和中國民間宗教的研究上，長期以來存在于宗教學(xué)研究和宗教哲學(xué)研究中的被人稱之為“空對空”的研究定勢受到了致命一擊，“面向事物本身”、理論聯(lián)系實際的研究方法開始成風(fēng)。這一點不僅在上個世紀(jì)八十年代末至本世紀(jì)初我國宗教哲學(xué)界開展的關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的爭論中得到了充分的體現(xiàn)，而且在近幾年我國宗教哲學(xué)界開始的關(guān)于“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭中也得到了比較充分的體現(xiàn)�？梢院敛豢鋸埖卣f，近三十年來我國宗教哲學(xué)所取得的一切成就在一定的意義上，都可以視為當(dāng)初“宗教鴉片論”爭論的一種結(jié)果。因為倘若沒有那樣一種思想解放運動，所有這些成就都是不可想象的。

　�。蹍� 考 文 獻(xiàn)］

　　［1］丁光訓(xùn).丁光訓(xùn)文集［M］.南京：譯林出版社，1998.

　�。�2］列寧.列寧選集，第2卷［M］.北京：人民出版社，1972年.

　�。�3］張繼安.對“宗教是人民的鴉片”這個論斷的初步理解［J］.世界宗教研究，1981年第2期.

　　［4］呂大吉.正確認(rèn)識宗教問題的科學(xué)指南：重讀馬克思《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》［J］.世界宗教研究，1981年第3期.

　�。�5］呂大吉.試論宗教在歷史上的作用［J］.世界宗教研究，1982年第4期.

　　［6］張繼安.學(xué)習(xí)馬克思關(guān)于宗教的幾個基本理論問題：紀(jì)念馬克思逝世一百周年.世界宗教研究［J］，1982年第4期.

　　［7］羅竹風(fēng).建立具有中國特色的宗教學(xué)理論體系［J］.宗教，1984年第3期.

　�。�8］趙復(fù)三.究竟怎樣認(rèn)識宗教的本質(zhì)［J］.中國社會科學(xué)，1986年第3期.

　�。�9］龔學(xué)增.當(dāng)代中國宗教學(xué)理論發(fā)展管窺：從呂大吉的《宗教學(xué)通論》到《宗教學(xué)綱要》說起［J］.中國宗教，2004年第5期.

　�。�10］呂大吉.為什么說宗教是一種“社會文化體系”？宗教又如何作用于各種文化形式？――關(guān)于宗教與文化之關(guān)系的若干思考（之三）［J］.浙江社會科學(xué)，2002年第4期.

　　On “the War of the Southern and the Northern” of “the Theory of Religion being opium” and Its Academic Contributions

　　Duan De-zhi

　　(School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072)

　　Abstact: That the rapid development of the philosophy of religions in China for recent 30 years, is closely related to academic contend within the ciecle of religion philosophy in our country,especially to “the war of the Southern and the Northern” of “the theory of religion being opium”. On the foundation of the hstorical description of the contend, this paper discusses the huge founction of liberation and significant academic contributions of the contend.

　　Key Words: religion, opium, the philosophy of religions, bookishiness

　　作者簡介：
段德智（1945－ ），男，河南輝縣人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系教授

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　　[①] 參閱《上海社會科學(xué)志》編纂委員會編：《上海社會科學(xué)志》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2002年，第二編（哲學(xué)）第九章（宗教學(xué)）第一節(jié)（學(xué)科發(fā)展）第1部分（一般宗教理論研究）。

　　[②] 參閱方立天：《中國佛教與傳統(tǒng)文化》（上海：上海人民出版社，1988年）之“序”；
呂大吉：《宗教學(xué)通論》（北京：中國社會科學(xué)出版社，1989年）之“導(dǎo)言”；
呂大吉：《為什么說宗教是一種“社會文化體系”？宗教又如何作用于各種文化形式？》，《浙江社會科學(xué)》2002年第4期；
呂大吉、張世輝：《宗教是一種文化形式》，《科技文萃》2005年第9期。

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