倪梁康：胡塞爾的意向性概念與休謨的信仰概念

　　（倪梁康，中山大學(xué)哲學(xué)系）

　　每個哲學(xué)家都或多或少地受到哲學(xué)傳統(tǒng)的影響。完全無傳統(tǒng)的哲學(xué)家在哲學(xué)史上尚未出現(xiàn)過。一個哲學(xué)家或是接受哲學(xué)的傳統(tǒng)，或是反抗這種傳統(tǒng)，以此方式提出他自己的哲學(xué)思想。大多數(shù)哲學(xué)家是兩者兼而有之。

　　如果承認(rèn)這一事實(shí)，那么休謨與胡塞爾之間的關(guān)系就變得易于理解。這種關(guān)系一眼看來似乎很狹窄，人們毋寧把它看作是一種對立。這位英國哲學(xué)家被視為經(jīng)驗(yàn)論者，而那位德國哲學(xué)家卻以其觀念抽象的方法(Ideation)，或者說本質(zhì)直觀的方法為標(biāo)志；
休謨堅持其懷疑論的徹底性，胡塞爾則始終追求一門作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)；
除此之外，在胡塞爾看來，休謨是“極端的心理主義”的創(chuàng)始人[1]，他早在其“突破性著作”(海德格爾語)《邏輯研究》中就對這種心理主義進(jìn)行過斗爭，并且此后從未間斷過這一斗爭。

　　盡管如此，在這些對立后面，人們不難發(fā)現(xiàn)兩位哲學(xué)家的相通之處。胡塞爾是一位受到哲學(xué)傳統(tǒng)影響的思想家，這不僅表現(xiàn)在，他不懈地反抗著這種傳統(tǒng)，而且也在于，他在某種程度上接受這種傳統(tǒng)[①]。在這個意義上，胡塞爾把休謨看作是兩個在哲學(xué)史上對他自身哲學(xué)思想發(fā)展具有最大影響的哲學(xué)家之一 [2]。

　　我對胡塞爾與休謨之間關(guān)系的研究主要以兩個概念為出發(fā)點(diǎn)——休謨的信仰概念與胡塞爾的意向性概念。此外，這里的研究與其說是客觀的，不如說是帶有現(xiàn)象學(xué)立場的。在這個意義上我可以將標(biāo)題改寫為，休謨的信仰概念所提出的問題與胡塞爾意向性概念所做的回答。

　　休謨的信仰(belief)概念是一個相當(dāng)含糊的概念。它常常混雜著哲學(xué)的意義和日常的意義。甚至在哲學(xué)的意義中，它也包含不同的含義。在他的《人性論》和《人類理解研究》中，休謨對這個概念做過多次的，然而不盡相同的定義。它的主要含義之一是現(xiàn)實(shí)性意識，即我們在獲得印象和某些觀念的同時所具有的一種對現(xiàn)實(shí)的信念。

　　印象與觀念是一切感知中的兩個類型，“它們由于各自的強(qiáng)力與活力的程度不同而相互區(qū)分”[3]。印象自身包含著所有觀念和思想的起源，因而是第一性的；
相反，觀念則是第二性的。胡塞爾在其對休謨的批判中常常將印象等同于感覺[4]，觀念等同于理念(Idee) [4]。

　　感覺(印象)在休謨那里首先是某種直接、當(dāng)下地被感覺到的東西，或者我們也可以說，感覺內(nèi)容。它們是外感知或內(nèi)感知的內(nèi)容。而觀念則是某種被表象之物(Vorgestelltes)，或者說，表象內(nèi)容。由于觀念是感覺的復(fù)本[5]，因此觀念也可分為對外感覺的表象和對內(nèi)感覺的表象，即外感覺與內(nèi)感覺的復(fù)本[②]。

　　休謨的印象與觀念兩概念的含義大致如上 [6]。

　　在胡塞爾的哲學(xué)中很難找到與印象和觀念相似的概念。在胡塞爾對時間意識的分析中他盡管運(yùn)用了“印象”或“原初印象”的術(shù)語，但它們在胡塞爾那里所指的是形式，即當(dāng)下體驗(yàn)在其中被給予的那個形式[7]。我們同樣可以將它們稱之為“原初的被給予方式”。相反，如前所述，印象在休謨那里則大都是指直接當(dāng)下的感覺內(nèi)容。就觀念而言，胡塞爾雖然把休謨的觀念稱為理念，但這個理念卻不能等同于胡塞爾的理念概念。胡塞爾的理念應(yīng)當(dāng)被理解為本質(zhì)（Wesen）[③]。胡塞爾認(rèn)為：人們可以具有兩種直觀，即感性直觀與本質(zhì)直觀，以此他既反對了休謨并且也反對了康德。本質(zhì)直觀雖然以感性經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，但在本質(zhì)直觀的過程中，本質(zhì)也可以直接當(dāng)下地被把握，正如在感性直觀中，被感覺之物直接當(dāng)下地被把握一樣。因此，理念并非像休謨所說的那樣，只是感覺的復(fù)本。

　　這些區(qū)別體現(xiàn)了兩位哲學(xué)家的重要特征。

　　對于休謨來說，印象(這里指感覺內(nèi)容)和觀念(指表象內(nèi)容)完全有可能是相同的。例如，我看桌上的一個花瓶。爾后，當(dāng)這個花瓶不在這里時，我想象它�；ㄆ渴冀K是同一個。這意味著，僅僅根據(jù)兩個感知的內(nèi)容(對花瓶的印象和對花瓶的表象)是無法區(qū)分這兩種感知的。因此必然存在著某種使它們相互區(qū)別的東西。休謨認(rèn)為，如果人們將印象與觀念相比較，就會立即發(fā)現(xiàn)，“它們之間的唯一區(qū)別在于強(qiáng)力與活力的程度不同” [8]。有時他也說，區(qū)別必定在于人們擁有印象與觀念時所具有的方式如何。這種強(qiáng)力與活力的程度以及擁有的方式被休謨稱為信仰。它是唯一使印象區(qū)別于觀念，并使真實(shí)的觀念區(qū)別于虛構(gòu)的東西。

　　休謨在信仰概念上徘徊躑躅。這不僅表現(xiàn)在《人性論》中，而且也表現(xiàn)在《人類理解研究》中。在《人性論》中他用幾個章節(jié)和一個附錄來說明信仰，在《人類理解研究》中則花費(fèi)了第五章的第二部分。他將信仰定義為“某種為精神所感覺到的東西”[9]，某種為這位直覺主義者和經(jīng)驗(yàn)論者所常常訴諸的一種感受�！叭绻�我們試圖對此感受下一定義，那么我們會發(fā)現(xiàn)，這縱然不是一項(xiàng)不可能完成的，卻也是一項(xiàng)極難完成的任務(wù)�！盵10]我們只能說，這種感受在每一印象中都為我們直接地感受到或體驗(yàn)到，但它僅僅在某些觀念，如回憶中為我們體驗(yàn)到，在另一些觀念中，如虛構(gòu)中卻不為我們體驗(yàn)到[④]。

　　所以，意識進(jìn)行的強(qiáng)力和活力，意識進(jìn)行中的這種感受，信仰，這三者在休謨那里的含義是相同的。

　　我們也可以不去訴諸直覺，而將休謨的信仰概念與胡塞爾的信仰概念，即世界信仰和存在信仰做一比較，以便更好地理解前者。胡塞爾的信仰概念與自然觀點(diǎn)有關(guān)，具有這種觀點(diǎn)的人們簡單地，往往是無意識地相信，在他的意識之外存在著一個自在的世界。因此，信仰蘊(yùn)藏著一種對對象之物——不僅是個別的對象，而且是整個世界——的存在的默默的設(shè)定，盡管人們并不知道，意識如何能超越自身去認(rèn)識自在的世界，或者，盡管人們知道，意識無力做出這種超越。

　　如果我們?nèi)コ�我們在自然觀點(diǎn)中為被感覺之物或被表象之物所附加的這個存在，那么這便不再是胡塞爾意義上的信仰，而是休謨意義上的信仰了：我們不知道在我們意識之外是否存在著某種自在的東西。但我們“感受到”，我們相信，“被感覺之物以較之于被表象之物更現(xiàn)實(shí)、更活躍的方式展現(xiàn)在我們意識中，并且，某些被表象之物以較之于另一些被表象之物更現(xiàn)實(shí)、更活躍的方式展現(xiàn)在我們的意識中�！痹谶@個意義上，休謨的信仰是現(xiàn)實(shí)性意識�！艾F(xiàn)實(shí)”對于休謨來說無非意味著“有力”和“活躍”[⑤]，而它在胡塞爾那里卻獲得了另外一個含義：“當(dāng)然人們不應(yīng)疏忽，現(xiàn)實(shí)并不意味著外在于意識，而是意味著，不僅僅被意指。” [11]胡塞爾對“現(xiàn)實(shí)”概念的第一個否定規(guī)定與休謨相一致�？梢哉f，他們兩個都在追求一門內(nèi)在哲學(xué)。但在胡塞爾的第二個規(guī)定中，我們發(fā)現(xiàn)了兩位哲學(xué)家的分歧。因?yàn)槲覀冊谶@里已經(jīng)接觸到意向性的問題。

　　胡塞爾在他的著述和講座中常常批評休謨的信仰概念。在《邏輯研究》中，他說：“我還記得，休謨是如何徒勞無益地在信仰概念上費(fèi)心盡力并且一再地試圖將此意識行為的特征作為力度或與力度類似的東西納入到觀念之中。”[12]在1907年所做的“現(xiàn)象學(xué)的觀念”的講座中他反駁心理主義的感受論——胡塞爾認(rèn)為休謨哲學(xué)是此學(xué)說的淵源——時曾詰問：“但感受在這里能說明什么呢？能做些什么呢？它應(yīng)當(dāng)向我們呼喚：停��！這里是真理？但我們?yōu)楹畏窍嘈潘�不可呢？而這種信仰是否又必須重新具有感受的標(biāo)志呢？”[⑥]休謨以他對信仰的定義的徒勞努力是無法回答這一詰難的。胡塞爾認(rèn)為其原因在于休謨對作為意識本質(zhì)的意向性的盲目。

　　貝爾格(Gaston Berger)十分正確地看到休謨哲學(xué)中的信仰概念與意向性概念在兩位思想家的學(xué)說中所起的作用相同。信仰“至少與意向的最普遍形式、理論意向相符合�！� [13]但作為經(jīng)驗(yàn)論者，休謨將他的目光停留在感受或信仰上，而不去朝向意向性。如胡塞爾所說：“‘意識形態(tài)的’心理學(xué)和認(rèn)識論企圖將一切都還原為‘印象’(感覺)以及‘觀念’(作為幻覺、作為‘印象’的淡化了的影子)間的聯(lián)結(jié)，它們顯然對意識方式、意向體驗(yàn)意義上的意識行為感到不滿�！盵14]因此，休謨的盲目性的根源又在于它的經(jīng)驗(yàn)視野的局限性。

　　休謨認(rèn)為印象與觀念之間的區(qū)別要更自明些。因此他花費(fèi)較多的氣力來解釋觀念與虛構(gòu)的關(guān)系，或者說，帶有信仰的觀念與不帶信仰的觀念之間的關(guān)系。我想在這里以印象、觀念和虛構(gòu)為例對信仰與意向性做一比較。

　　對休謨來說，信仰是人們用來認(rèn)識一個感知是否真實(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。“在哲學(xué)中我們只能聲稱，信仰是某種為精神所感覺到的東西，它將判斷力的觀念區(qū)分于想象的虛構(gòu)，除此之外我們無法走得更遠(yuǎn)。信仰賦予判斷力的觀念以更重要的地位和更多的影響，使其顯得更為重要，它給精神以壓力并使觀念成為我們行動的主要準(zhǔn)則。”[15]與印象和觀念之間的區(qū)別相同，一個真實(shí)的觀念并不是通過其特殊的特性，或通過其各部分的特殊排列來顯示自身，而是通過它被人們所擁有的方式，即有力而活躍地被人們擁有。休謨本人似乎也對這個解釋不盡滿意。但他最終所能做的也只是訴諸“每個人的感受”(every one’s feeling)而已。[16]

　　而區(qū)分的問題仍未解決。

　　以虛假感知或幻覺為例。我有一幻覺，例如，我現(xiàn)在聽到某個旋律。在我聽到的同時，我并不知道這不是一個感知，而是一幻覺。因?yàn)檫@個幻覺在當(dāng)下進(jìn)行的方式可以和一個一般的感知一樣有力和活躍。只是在此后我才確定，這僅是我的幻覺而已。難道人們可以用休謨的信仰論這樣來解釋：這個幻覺起先是有力和活躍的， 即帶有信仰的，然后便不再有力和活躍了？那么這句話意味著：這幻覺起初是一個感知，爾后又不是了。——人們會隨著休謨陷入困境。

　　胡塞爾試圖用意向性來解決這個問題。胡塞爾認(rèn)為意向性是意識的普遍本質(zhì)。意識是意向的，這就是說，意識始終是關(guān)于某物的意識。當(dāng)然，胡塞爾的這個陳述尚未說出許多新東西。只有當(dāng)人們進(jìn)一步考察意向性理論時才會發(fā)現(xiàn)，這個毋寧是說，意識在自身之中擁有與某物，在感知的情況中可以說，與某個對象的意向聯(lián)系。換言之，意識通過對對象的意指構(gòu)造出一個對象。意向性同時意味著意識的構(gòu)造能力，這一點(diǎn)將胡塞爾的意向性理論區(qū)別于布倫坦諾(Franz Brentano)的意向性理論。現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)在于描述，意識如何“在自己面前建造出那些在它看來是自在存在之物的諸對象的存在”[17]。另一方面，這種意識的朝向自身還包含著充實(shí)的意向。這是說，“所有非接近實(shí)事的，即模糊的、以某種方式遮蔽的、不確定的，或多或少無內(nèi)容的表象由于其體驗(yàn)不能滿足意識，因而都具有在相應(yīng)的對象的原初被給予方式（即感知——筆者）中‘充實(shí)’自身的趨向�！盵17]

　　現(xiàn)在我們可以從現(xiàn)象學(xué)的立場來解釋感知與虛構(gòu)的區(qū)分問題。

　　李凱爾特（Heinrich Rickert）曾反對過胡塞爾的意向性理論，他聲稱，根據(jù)此理論人們可以推論出，心理過程必定始終與實(shí)在的客體相符合，因?yàn)楹笳呤峭ㄟ^意向性的作用而為心理過程所產(chǎn)生，即為心理過程所構(gòu)造出來的。據(jù)此看來，根本不應(yīng)當(dāng)存在幻覺、虛構(gòu)以及其他虛假感知。但事實(shí)卻正相反。無人會否認(rèn)，人們時常會具有想像、虛構(gòu)、幻覺。因此，他認(rèn)為，意向性作為普遍的意識結(jié)構(gòu)是很容易成為問題的。

　　這個批評在海德格爾的馬堡講座“時間概念歷史導(dǎo)引”中受到了反駁。海德格爾指出，李凱爾特對意向性的誤解在于他把意向性等同于心理之物與物理之物之間的聯(lián)系。[18]在李凱爾特看來，在虛構(gòu)、幻覺中不存在物理之物，因此很容易得出，這種聯(lián)系，即意向性也消失了的結(jié)論。但事實(shí)上意向性不是心理之物與物理之物之間的聯(lián)系。而是心理體驗(yàn)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)�！安⒉皇钦f，一個感知只有在物理之物與心理之物發(fā)生聯(lián)系時才成為意向的，并且在這個實(shí)體之物不存在時就不再是意向的。而是：感知本身，無論是正確的感知還是虛假的感知，都是意向的。意向性并不是某種被賦予感知。并在某些情況下才表現(xiàn)出來的特征，意向性作為感知原本就是意向的，不論那個被感知之物是否實(shí)在地存在�！盵19]這里可以明顯地看到休謨的信仰概念與胡塞爾意向性概念的區(qū)別。意向性并不像信仰那樣，只是與真實(shí)的、或者用海德格爾的術(shù)語：與合理的觀念相聯(lián)系，與虛構(gòu)、幻覺無聯(lián)系。它是所有意識體驗(yàn)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。虛構(gòu)同樣具有對被虛構(gòu)之物的朝向，幻覺具有對被幻想之物的朝向，如此等等。

　　在達(dá)到這個問題層次之后，我們可以提出第二個深層次的問題：一個意向的觀念是合理的還是不合理的，是現(xiàn)實(shí)的還是不現(xiàn)實(shí)的？人們?nèi)绾文軌騾^(qū)分各種觀念？幻覺、虛假感知與真實(shí)感知相比當(dāng)然是不合理的，想像、臆構(gòu)顯然是非現(xiàn)實(shí)的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　原因何在？在于意向性的強(qiáng)力與活力？那樣胡塞爾又會回到休謨那里。

　　胡塞爾在其《邏輯研究》中已回答了這一問題：意向在原初的被給予方式中的充實(shí)程度是關(guān)鍵。即是說，一個空泛的意向在何種程度上得到直觀的充實(shí)。對于感知與幻覺、想像的區(qū)分，這是決定性的。我們以對空間事物的感知為例。我們具有各種感覺內(nèi)容或印象。胡塞爾將它們稱為材料，或者稱為意識的實(shí)在內(nèi)容（reelle Inhalte des Bewuβtseins）。材料對胡塞爾來說僅僅是“實(shí)事”（Sachen），“作為實(shí)事，它們不意味著任何東西，不意指任何東西，自身不包含任何意義，不包含任何對意指與被意指之分�！�…”[20]因而，當(dāng)感覺內(nèi)容尚未在意識中被構(gòu)形，“被賦予靈魂”（beseelt werden）之前，它們尚與對象無關(guān)。它們先提供了出發(fā)點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上，它們被理解、被統(tǒng)攝，這種理解和統(tǒng)攝以這樣一種方式進(jìn)行，以至于某些對象在這些材料中顯現(xiàn)出來。胡塞爾將這種構(gòu)形的意識行為，這種賦予靈魂的和理解的活動稱為Noesis，將這種活動的結(jié)果稱為Neoma。如果休謨說，當(dāng)人們例如看一個花瓶和回憶一個花瓶時，關(guān)于花瓶的印象和觀念是同一個東西，那么這在胡塞爾那里僅僅意味著，在印象中和在回憶中被構(gòu)形的花瓶這個對象始終是同一個東西，但兩種感知的內(nèi)容卻不同。這個區(qū)別在于：一個意向在多大程度上得到直觀的充實(shí)？被意指之物在感知中在多大程度上得到證實(shí)？最后，意向的出發(fā)點(diǎn)——感覺內(nèi)容與意向的結(jié)果——對象在多大程度上相符合？

　　根據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)性意識便是感知。它是意識的原初被給予性。在休謨那里始終意味著對感覺材料的當(dāng)下?lián)碛校�而回憶僅僅是對感覺材料的當(dāng)下化。與當(dāng)下?lián)碛械膶ο蟛煌�，一個被當(dāng)下化的對象盡管是自身被給予，但卻不是真實(shí)地被給予。意向沒有在原初的被給予方式中，在感知中得到直觀的證實(shí)，它始終只是一個空洞的意向，一個空泛意指�！艾F(xiàn)實(shí)”不意味著“僅僅被意指”，即不意味著僅僅空洞地被意指。一個回憶的、期待的或形象的當(dāng)下化之所以不是現(xiàn)實(shí)的，乃是因?yàn)樗鼈兊囊庀驔]有在直觀的充實(shí)中得到證實(shí)，因而始終可以說是空洞而未被充實(shí)的。

　　證實(shí)僅僅是指感知而言。例如我看一座山以及山上許多的墓碑，在此同時我把那些墓碑錯誤地意指為許多人。這意味著，我在觀察這座山時所得到的感覺內(nèi)容在這一刻對我來說是與我此時通過意向性所構(gòu)造的對象相符合。很容易注意到，在感知與虛假知覺之間不存在明顯的界限。例如，如果我走近一些并獲得新的內(nèi)容，就是說，如果意向得到新的直觀的充實(shí)，那么我可能在后來會確定，“人”不過是墓碑而已。那么這里涉及的便是與證實(shí)相反的“失實(shí)”�；蛴眠壿媽�(shí)證主義的話來說，一次“證偽”。于是我改變我的意指，我賦予被誤指的人以墓碑的新意義。于是對象與內(nèi)容又相符合。但也可能我沒有達(dá)到這一步，那么這個虛假感知對我來說便始終作為合理感知保留下來。胡塞爾認(rèn)為，外感知始終伴隨著虛假感知。當(dāng)然，存在著純粹合理的感知�！耙粋�表象意向通過這種理想的完善感知在哪里得到最終的充實(shí)，哪里就產(chǎn)生出最真正的相即性（指感覺內(nèi)容與意向?qū)ο笾�間的相即性——筆者）和認(rèn)識：對象之物完全與被意指之物相符合，它現(xiàn)實(shí)地‘當(dāng)下’或‘被給予’；
它不含有任何未得到充實(shí)的部分意向�！盵21]用胡塞爾的另一句話來說，在理想的純粹感知那里，“展示著的內(nèi)容同時就是被展示的對象”[22]。但胡塞爾認(rèn)為，一個外感知永遠(yuǎn)不會成為理想的完善感知。在外感知的情況中內(nèi)容與對象總是在某種程度上有沖突�！皟�(nèi)容體現(xiàn)出某種不處于它自身之中，然而卻在它之中‘展示出來’的東西……。”[23]就是說，外感知始終蘊(yùn)涵著一個不處于它自身內(nèi)容之中的存在設(shè)定。另一方面，在外感知中，被感知之物每次只展現(xiàn)出它的一面，一個射映；
而在感知過程中，人們意指的總是一個事物本身而非它的一個面，一個射映。由于外感知的這些特征，內(nèi)容與對象在這里永遠(yuǎn)無法達(dá)到完全的一致。[24]“只有對自身的體驗(yàn)的感知（即內(nèi)感知——筆者）才是無疑的和明見的”，這是笛卡爾的沉思所給我們的教益。在純粹合理的感知，即內(nèi)感知與完全不合理的感，即全虛假感知之間還存在著一系列中間階段。胡塞爾認(rèn)為，對各種表象的區(qū)分，下列因素是決定性的：

　　1． 充實(shí)的范圍與豐富程度，它根據(jù)對象內(nèi)容的或完善或不盡完善的展示而有所不同。

　　2． 充實(shí)的生動性，它是展示與對象的相應(yīng)內(nèi)容要素之間原初相似性的接近程度。

　　3． 充實(shí)的實(shí)在內(nèi)涵，它的共現(xiàn)內(nèi)容的多或少。[25]

　　這樣，胡塞爾便以自己的方式對休謨的問題作了相對令人信服的回答。

　　這里還須提及休謨信仰概念的另一個重要含義。如果信仰的第一個主要含義與現(xiàn)實(shí)性意識相符合，那么我們可以把第二個主要含義稱為必然性意識，即：“由經(jīng)驗(yàn)，即感知、回憶以及聯(lián)結(jié)經(jīng)驗(yàn)對象的聯(lián)想所引起的必然意識�！盵⑦]休謨認(rèn)為，顯然各種觀念的聯(lián)系受到某種原則的支配。他列舉相似性、時空的接觸、原因與結(jié)果等等并試圖以此概括出所有的觀念聯(lián)系的原則。首先，相似性的聯(lián)系原則十分重要。因?yàn)樾葜冋J(rèn)為，所有的經(jīng)驗(yàn)論證都建立在我們在自然對象中所發(fā)現(xiàn)的那種相似性的基礎(chǔ)上。沒有這種相似性也就不可能有任何經(jīng)驗(yàn)論證。例如，所有蘋果如果不在某種程度上具有相似性，我們就甚至不能說出蘋果這個詞。在相似性的基礎(chǔ)上，因果性的原則也很重要。這意味著，如果我看到一個對象始終伴隨著某種結(jié)果，那么我便會相信，其他相似的對象也將有相似的結(jié)果伴隨。例如我常�？吹剑�當(dāng)水在沸騰時，它的溫度是一百度。那么我會相信，當(dāng)水沸騰時，它必然會是一百度�！八�以我們的必然性和因果性的觀念完完全全是產(chǎn)生于在自然過程中可以觀察到的那種單一性；
在這些自然過程中，相似的對象處于持久的聯(lián)系之中，并且，習(xí)慣促使精神從一個對象推導(dǎo)出另一個對象的出現(xiàn)。這兩種情況便構(gòu)成了我們歸之于物質(zhì)王國的那種必然性�！盵⑧]據(jù)此，我們的自然認(rèn)識，整個物理學(xué)自然科學(xué)建立于其上的必然性、因果性的本質(zhì)在于人類信仰。在這個意義上，休謨對信仰做如下的定義：“視之為真或信仰可以完全正確地定義為一種與直接當(dāng)下的印象有聯(lián)接或有聯(lián)系的活躍的觀念�！� [26]就是說，在這個意義上的信仰無非是一種通過聯(lián)系原則所喚起的必然性意識而已。至于人們?yōu)槭裁磿�帶著信仰和必然性意識去進(jìn)行期待，一個與以往的對象相似的對象會引起與以信相似對象所引起的結(jié)果相似的結(jié)果，這一問題在休謨那里的回答是：所有信仰的唯一根源在于習(xí)慣[27]�！八�以人生最大的指導(dǎo)是習(xí)慣。唯有這習(xí)慣的原則才為我們有益地構(gòu)造我們的經(jīng)驗(yàn)并讓我們期待未來會有一連串與過去所出現(xiàn)的事件相類似的事件發(fā)生。沒有習(xí)慣的影響，我們根本就無法知道所有那些超出對我們的記憶和感官來說直接當(dāng)下之物的事實(shí)。我們將永遠(yuǎn)也不知道合乎我們目的的方法，也不會運(yùn)用我們的自然力量去創(chuàng)造某種結(jié)果。那么我們的所有行為以及大部分精神工作都會成為無稽之談�！盵28]這使我們回想起達(dá)爾文（Charles Darwin）的進(jìn)化論：所有現(xiàn)存的生物在長期的過程中以自然的方式通過逐漸的改造而得以發(fā)展，其中有的是通過其身軀形態(tài)的改造，有的是通過其力量和直覺方面的改造，以至于它們能幸存下來。至于人，用休謨的觀點(diǎn)來說，則是借助于其習(xí)慣，而非借助其理性得以生存到今天。

　　我們看到，休謨至此為止已經(jīng)做了兩方面的還原。首先他把作為存在而附加給物理對象的現(xiàn)實(shí)還原為信仰，即意識的強(qiáng)力與活力。爾后他又將被人們歸之于物質(zhì)王國的必然性還原為第二種意義上的信仰，即以觀念聯(lián)系方面的習(xí)慣[⑨]。更確切地看，在兩個還原的結(jié)果上不乏共同性：正如休謨試圖將第一種意義上的信仰建立在感受的基礎(chǔ)上一樣，他在說明第二種意義上的信仰時又企圖訴諸感受：“我們當(dāng)即感覺到一種新的感受或一種新的印象，即在一個對象和其他伴隨著它的那些東西之間所存在的一種在思想中或想像中的習(xí)慣性聯(lián)結(jié)�！� [29]“我們在精神中感覺到的聯(lián)結(jié)，這種從一個對象向它的其他伴隨物的想像的習(xí)慣過渡便是感受或印象……�！盵30]感覺一詞在這里出現(xiàn)兩次，兩次都被休謨加了重點(diǎn)號。

　　正如胡塞爾不同意休謨第一種意義上的信仰一樣，他同樣也批評第二種意義上的信仰。在《笛卡爾式的沉思》中他寫道：“聯(lián)想和聯(lián)想規(guī)律的舊概念盡管自休謨以來一般已被與純粹心靈生活的關(guān)系聯(lián)在一起考慮，但它仍然只是一種對相應(yīng)的真正意向概念的自然主義歪曲�！盵31]胡塞爾在這里一方面承認(rèn)了休謨的合理性，但僅僅是有局限的，即在心理發(fā)生方面的合理性；
休謨以其聯(lián)想理論揭示了一般概念構(gòu)造過程中的發(fā)生階段，這個階段是不容忽視的。在《邏輯研究》中胡塞爾已注意到所謂“可感受的聯(lián)系”，即例如當(dāng)A將B引入意識時人們所明確感受到的那種聯(lián)系。根據(jù)這種聯(lián)系，一個事物指明了另一個事物，它作為與另一個事物相屬的事物存在于此。但是，說明我們?nèi)绾文軌驅(qū)�個別的觀念與其他的印象與觀念聯(lián)結(jié)起來，或者說，我們在何種心境中做到這一點(diǎn)，這始終只是發(fā)生心理學(xué)的任務(wù)。而對胡塞爾來說更重要的是理解一般概念，即理解一般概念的邏輯含義。鑒于此，胡塞爾另一方面又認(rèn)為，休謨對抽象理念含義特征的認(rèn)識是錯誤的，他不是去考察含義的特征（含義意向與含義充實(shí)），卻在被他稱為與所屬對象的聯(lián)想關(guān)系的發(fā)生聯(lián)系中埋沒了自身。胡塞爾一再指出休謨“忽視了現(xiàn)象學(xué)的主要之點(diǎn)”，即從邏輯與認(rèn)識論的角度去考察事物，同時他又高度評價休謨在發(fā)生心理學(xué)的分析方面所闡述的“一系列極有價值的思想”。

　　如胡塞爾所說，現(xiàn)象學(xué)很遲才發(fā)現(xiàn)通向聯(lián)想研究的通道。在這個領(lǐng)域中，胡塞爾做了詳盡細(xì)致的工作[⑩]。無論是他的研究的深度還是廣度都受到普遍的公認(rèn)。我在這里只想集中在現(xiàn)象學(xué)的主要之點(diǎn)上，即集中在對作為意向綜合的聯(lián)想的研究上。

　　胡塞爾首先對休謨關(guān)于相似性的陳述提出質(zhì)疑。休謨在提出如下斷言時，他顯然是正確的：如果在我們的諸對象與諸觀念之間不存在相似關(guān)系，那么我們就無法做出任何一般陳述，甚至沒有一般觀念。而這些一般觀念和一般陳述實(shí)際上是建立在我們的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上。就是說，我們只具有關(guān)于相似對象的個別圖像。但我們從這些個別圖像中創(chuàng)造出如紅、蘋果等等這類一般概念，而這些一般概念以后又超越出其自然本性為我們運(yùn)用于我們的判斷中，就好像它們真的是一般的概念一樣。一般性產(chǎn)生于我們的聯(lián)結(jié)的感受。休謨在這里運(yùn)用的是經(jīng)驗(yàn)一般化的方法。

　　胡塞爾則試圖用他的本質(zhì)直觀的方法來開辟另一條通向一般觀念的道路。他和休謨一樣以經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，即以感知的個別情況為出發(fā)點(diǎn)。但他并不像經(jīng)驗(yàn)主義者那樣讓自己束縛在經(jīng)驗(yàn)上。他從感知出發(fā)，但不想去消極地等待各種被感知的事實(shí)的結(jié)果，而是在他的想象力中去表象任意多的事例，以此來達(dá)到絕對的一般性。

　　在想象中我們始終能夠變化我們對一個意識體驗(yàn)和在其中被給予的對象的表象，例如表象紅的各種事例；
我們可以對它們進(jìn)行自由的和隨意的變更，直至本質(zhì)一般性成為原初的被給予性，即，直至這個本質(zhì)一般性對我們直接當(dāng)下地被給予。

　　值得注意的是這里的實(shí)事狀態(tài)，它同樣也適用于經(jīng)驗(yàn)的一般化：在把握一般觀念時我們不是絕對地自由，而是有局限的，這是指，我們在把握的同時必須并且也能夠始終注意，我們可以走到哪條界限為止而被設(shè)想的對象或把握這個對象的意識行為才不至于喪失其同一性，或者說，不至于喪失它與其同類的相似性。因此，休謨面臨這樣一個問題：“相似性的范圍是如何可能保持住其穩(wěn)定的一致并且自身在思維中不發(fā)生混雜？” [32]

　　對于胡塞爾來說，問題很明顯。我們在把握觀念時所發(fā)現(xiàn)的界限對于意識來說是現(xiàn)有的。因?yàn)槲覀儾皇侨グl(fā)明它們，而是遇到它們并發(fā)現(xiàn)它們[33]。在這個意義上，胡塞爾說：“這里表明，只要每個變更在自身中都包含著作為必然性規(guī)律的本質(zhì)，自由的隨意性便具有其特殊的束縛性。我們也可以說，可以在想象的隨意性中相互變更的東西，自身包含著一個必然的結(jié)構(gòu)，一個本質(zhì)，因而包含著一個必然性規(guī)律�！盵34]

　　類似的情況也適用于因果性。胡塞爾在這一點(diǎn)上與休謨是一致的，即：因果性不可能與超越的實(shí)體發(fā)生關(guān)系。為了區(qū)別于機(jī)械論和獨(dú)斷論，胡塞爾用Motivation（動機(jī)的說明）這個概念來替代因果性概念�！癕otivation在胡塞爾那里并不首先意味著動因與意志決定之間的關(guān)系，而是指事物本身在按其存在意義與一個經(jīng)驗(yàn)主體發(fā)生聯(lián)系時所具有的關(guān)系。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　對此的術(shù)語是關(guān)于空間事物的透視經(jīng)驗(yàn)的‘動機(jī)說明關(guān)系’（Motivationszusammenhang）�！盵35]

　　這樣，因果性與動機(jī)說明便在如下意義上構(gòu)成對立：因果性體現(xiàn)了作為自然實(shí)在的物與人的關(guān)系，而動機(jī)說明則意味著人與物之間的關(guān)系，而這個物不是指自在存在的自然物體，而是指被經(jīng)驗(yàn)、被思維、或以其他方式設(shè)定地被意指的事物本身，它們是個人意識的意向?qū)ο蟆Ｔ谶@一點(diǎn)上，我們可以說，因果性與動機(jī)說明之間的第一個區(qū)別在于它們各自的實(shí)在性和意向性上。

　　休謨注意到因果關(guān)系的實(shí)在性給人造成的假相并將它還原為心理的聯(lián)想，盡管此時他距意向性還很遠(yuǎn)。他的目光開始轉(zhuǎn)向主體，但他的方法仍然是自然主義的，即歸納法。因此休謨的理論無非只是一種自然科學(xué)的心理學(xué)，它與上世紀(jì)末、本世紀(jì)初的心理主義一樣，最終必然導(dǎo)致懷疑主義。休謨不得不依賴或然性而犧牲必然性。

　　在某種意義上，胡塞爾也否認(rèn)必然性，即否認(rèn)意識之外的自然物體及自然過程的必然性，但他決不否認(rèn)主體成就的必然性。對于胡塞爾來說，首先任何意識體驗(yàn)必然是意向的體驗(yàn)。與因果性的情況相反，在動機(jī)說明中，胡塞爾也強(qiáng)調(diào)必然性。例如，在對所有前提推理的動機(jī)說明情況中，胡塞爾認(rèn)為：“結(jié)論是必然的結(jié)論，它在其必然性中被給予。這種必然性是無法為那種在以往類似經(jīng)驗(yàn)的一般性基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)必然性所替代的�！盵36]休謨說，人們無法從“太陽曬”的陳述中做出“石頭熱”的必然推論，在這一點(diǎn)上他是正確的。但他忽略了主體行為的必然性，即判斷本身的必然性。就是說——我們?nèi)耘e同例——如果人們不斷地經(jīng)驗(yàn)到，當(dāng)太陽曬時石頭會熱；
并且當(dāng)太陽又曬時，人們必然地會推論，石頭要熱。只要前提尚未被其他經(jīng)驗(yàn)推翻，人們的推論便必然地維持下去。在動機(jī)說明的其他事例中，也可以看出這一點(diǎn)：“如果一個經(jīng)驗(yàn)促使主體做出某種行為，如果一個經(jīng)驗(yàn)在意識中喚起另一個經(jīng)驗(yàn)，一個印象引起一個保留，一個美麗的風(fēng)景引起一個舒適的感受，一個認(rèn)識引起一個推論，那么原因關(guān)系是會直接地被體驗(yàn)到的�！盵36]因此，胡塞爾只是將因果性稱為假設(shè)，而將動機(jī)說明稱為明見的被給予性。

　　這樣，胡塞爾便賦予聯(lián)想和聯(lián)想規(guī)律的舊概念一個嶄新的意義，這個意義在《笛卡爾式的沉思》中得到概括的表述，“聯(lián)想這個術(shù)語不僅僅是對心靈材料的集合的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律性的說明，或用舊的形象語言來說，一個類似于心靈內(nèi)的萬有引力的術(shù)語。聯(lián)想這個術(shù)語極全面地說明了純粹自我構(gòu)造的意向的本質(zhì)規(guī)律性，說明了天生的先天的王國，沒有這個王國，自我本身是不可想象的。”[37]

　　我以為，休謨的信仰概念是理解休謨哲學(xué)的關(guān)鍵，恰如意向性概念是理解胡塞爾哲學(xué)的關(guān)鍵一樣。休謨將現(xiàn)實(shí)性意識和必然性意識還原為信仰，還原為某種心理上的被感覺之物。如胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中所說，休謨的哲學(xué)根本上以懷疑論，甚至唯我論告終。隨著對作為意識的一般本質(zhì)的意向性的發(fā)現(xiàn)，胡塞爾把被休謨以及其追隨者，即心理主義所犧牲了的現(xiàn)實(shí)性和必然性，或者說客觀性又挽救出來。當(dāng)然，客觀性在此期間已獲得了完全嶄新的意義。它不再意味著獨(dú)斷的客觀主義意義上的客觀性，即獨(dú)立于主體之外自在有效的客觀性，而是意味著先驗(yàn)意義上的客觀性，即在主觀性中構(gòu)造著自身并且在其中得以成立的那種客觀性。

　　胡塞爾認(rèn)為，休謨的特殊意義首先在于：他在貝克萊（George Berkeley）的影響下通過對笛卡爾的基本問題的重新提出并加以極端化而最深刻地震撼了獨(dú)斷論的客觀主義。世界信仰和自然科學(xué)的權(quán)威喪失了�！斑@樣，在休謨的《人性論》中，世界、自然、同一物體的宇宙、同一的人的世界連同這個世界所認(rèn)識的客觀科學(xué)及其客觀真理都變成了臆想。我們可以說：理性、認(rèn)識、還有真實(shí)的價值和各種純粹的理想——包括倫理的理想，這一切都變成了臆想。因而這實(shí)際上是客觀認(rèn)識的破產(chǎn)。”[38]休謨回到了主觀主義上去。如果人們無法對外部世界、對超越說些什么，那么人們就只能去認(rèn)識我們自己的心靈生活、認(rèn)識內(nèi)在。他試圖在人類心靈中發(fā)現(xiàn)某種具有規(guī)律性的東西并建立一門純粹心理學(xué)。“事實(shí)上，休謨的這門心理學(xué)是一門關(guān)于純粹意識被給予性的科學(xué)的第一次嘗試……�！盵39]在同樣的意義上胡塞爾將《人性論》稱為“對一門純粹現(xiàn)象學(xué)的第一次設(shè)計，但卻是以純粹感情的和經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)的形式出現(xiàn)”[39]。胡塞爾對休謨在這方面的評價甚至高于康德這位先驗(yàn)哲學(xué)的創(chuàng)始人[11]。但休謨的失誤在于他的不徹底性。

　　休謨的不徹底性可概括為兩個方面：一方面他雖然踏入了現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域，但卻是閉著雙眼，他沒有看到意識的意向性——盡管他曾試圖在心理之物中去發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的東西，例如印象與觀念的特征以及觀念的聯(lián)系原則等等。另一方面，休謨?nèi)匀粓猿制渥匀恢髁x立場。

　　在胡塞爾看來，休謨的自然主義較之于他對意向性的盲目性是一個更具有決定性的錯誤。例如，布連坦諾曾跟隨休謨并且甚至超過了他。布連坦諾發(fā)現(xiàn)了意向性，但盡管如此他仍然停留在自然主義立場上。從這一立場出發(fā)，他認(rèn)為，他的描述心理學(xué)的任務(wù)在于以自然科學(xué)的方式來解釋心理之物。他最終也沒有超越出對意向的意識體驗(yàn)的外在分類與描述。由此看來，人們可以說，即使休謨認(rèn)識到意向性，他由于其自然主義的限制也不會走得很遠(yuǎn)。他根本上是一個主觀主義者，但只是一個自然主義的主觀主義者，即一個如胡塞爾所說的膚淺的主觀主義者。因?yàn)樾葜冸m然將整個世界和自然科學(xué)置于問題之中，但卻同時也把客觀性視為問題。這恰恰意味著，他把客觀性僅僅歸之于意識之外的物理之物。另一方面，他雖然想在內(nèi)在的心理之物中認(rèn)識規(guī)律性，但卻是以自然科學(xué)的方法來進(jìn)行。因而無論是他的觀點(diǎn)還是方法都始終是自然主義的。

　　胡塞爾以其兩個還原——本質(zhì)還原與先驗(yàn)還原——克服了休謨兩方面的不徹底性。他因此達(dá)到了主觀主義，但卻是徹底的主觀主義。這個意義上的徹底是指：先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)無論是在觀點(diǎn)上還是在方法上都排除了自在存在的自然連同對此自然的認(rèn)識，把它們置于括號之中。胡塞爾的目的并不在于，像笛卡爾那樣推導(dǎo)出超越的存在，而是在于通過對構(gòu)造的解釋將這處超越的存在理解為在先驗(yàn)主體性中的一個事件。胡塞爾的任務(wù)也不在于，像休謨那樣，粉碎關(guān)于現(xiàn)實(shí)性和必然性的客觀認(rèn)識的理想，而在于解釋自在存在和客觀性如何對意識成立。

　　注釋：

　　[①] 胡塞爾畢生致力于一門無立場、無成見和無理論的哲學(xué)。他所提出的“面對實(shí)事本身！”的口號恰恰是為了反對當(dāng)時在“回到康德！”或“回到托瑪斯（St. Thomas Aquinas）！”的口號下企圖在哲學(xué)史中找到永恒真理的傾向。但這并不意味著他拒絕哲學(xué)的歷史遺產(chǎn)。相反，胡塞爾除了是現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人之外還是一個出色的哲學(xué)史家。因?yàn)樗�認(rèn)為，哲學(xué)史盡管不是真正的哲學(xué)的歷史——真正的哲學(xué)的歷史是以現(xiàn)象學(xué)這門第一哲學(xué)為開始的——但它卻是哲學(xué)思維的歷史。通過對這種哲學(xué)思維歷史的研究，人們可以學(xué)到哲學(xué)的思維態(tài)度和思維方式。在這個意義上，胡塞爾不只是在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，而是早在《邏輯研究》中就已與哲學(xué)傳統(tǒng)有了密切的聯(lián)系。

　　[②] 對外部的和內(nèi)部的印象與觀念的更明確的區(qū)分可以在《人性論》中找到（也可參閱李普斯〔Th. Lipps〕的第八個注釋）。我們這里放棄對此劃分的討論，因?yàn)槲覀冎淮蛩阃Ａ粼谌祟惱斫獾恼n題上。

　　[③] 理念、本質(zhì)、愛多斯和先天在胡塞爾那里是同義詞。

　　[④] 有時，休謨將觀念分為回憶觀念和虛構(gòu)觀念，有時他卻把觀念與虛構(gòu)區(qū)分開來。

　　[⑤] 如前所述，信仰在休謨那里具有自然的或日常的含義。就是說：信仰在休謨那里也可以解釋為世界信仰。（參閱休謨《人類理解研究》，第67頁。）

　　[⑥] 胡塞爾，《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，海牙，1973年，第59頁。胡塞爾在這里提出的“這種信仰是否又必須重新具有感受的標(biāo)志”的問題是合理的。因?yàn)樾叛鲈谛葜兡抢锞哂须p重性；
它是一個感覺的強(qiáng)力與活力，但它同時本身又是一種感覺，這是休謨所一再重復(fù)的。胡塞爾的問題是針對后一種情況而言。

　　[⑦] 休謨，《人性論》，第126頁。參閱李普斯注釋144。

　　[⑧] 休謨，《人類理解研究》，第98-99頁。更確切地說，必然性在休謨那里同時意味著因果性，即狹義上的必然性，與事實(shí)有關(guān)的（Matters of Fact）必然性。

　　[⑨] 如前所述，胡塞爾在這里正確地看到，休謨的心理學(xué)和認(rèn)識論“企圖將一切都還原為‘印象’以及‘觀念’間的聯(lián)想關(guān)系”（《邏輯研究》第二卷，第一部分，第187頁。）

　　[⑩] 參閱荷倫斯坦（Elmar Holenstein），《聯(lián)想的心理學(xué)》。在這部著作中，胡塞爾對聯(lián)想的研究得到闡述，并且是從許多角度得到闡述，例如聯(lián)想作為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中的先驗(yàn)的、意向的、動機(jī)說明的綜合，聯(lián)想作為本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)中的現(xiàn)象的、先天的綜合等等研究。

　　[11] 例如，胡塞爾在其《第一哲學(xué)》中寫道：“如果康德不是被休謨的《人類理解研究》，而是被休謨的《人性論》從獨(dú)斷論的迷夢中喚醒，如果他仔細(xì)地研究過這位英國懷疑論者地這部巨著，那么情況可能會兩樣，也許康德會發(fā)現(xiàn)在懷疑論的背謬后面的內(nèi)在直覺主義的必然意義以及先驗(yàn)意義及其基本成就的基本觀念，即洛克（John Locke）所已發(fā)現(xiàn)了的那個觀念�！保ǖ�198頁）

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　　原載《南通紡織職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》2003年第2期

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