李強(qiáng)：漫談韋伯

　　今天講座的題目是“經(jīng)濟(jì)與社會(huì)”，但我不想僅僅局限于這個(gè)題目，而是想漫談韋伯。我假定大家對(duì)韋伯是比較熟悉的，對(duì)他的生平有一定了解。我先講自己為什么選擇學(xué)習(xí)韋伯，然后介紹一下韋伯是個(gè)什么樣的人，第三部分談?wù)勴f伯的主要著作，第四部分介紹韋伯的主要理論。

　　有人問過我一個(gè)很有意思的問題，我為什么選擇學(xué)習(xí)韋伯?本來，我在英國(guó)讀書的專業(yè)是西方政治哲學(xué)，從自由主義到保守主義，從柏拉圖到羅爾斯。后來，我開始研究中國(guó)的問題，希望理解中國(guó)的傳統(tǒng)、中國(guó)的過去與現(xiàn)在。我發(fā)現(xiàn)政治哲學(xué)盡管給我提供了十分寶貴的觀念與理論，但它不是一種分析工具。當(dāng)我要分析中國(guó)社會(huì)的時(shí)候，當(dāng)我要通過中西文化比較找出中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期不發(fā)展的原因，并思考中國(guó)社會(huì)政治發(fā)展的可行道路時(shí)，我希望有一種分析工具。這樣，我開始對(duì)韋伯發(fā)生興趣。我要講的一點(diǎn)是，我從來不認(rèn)為自己是一個(gè)韋伯專家，我從來不以一種韋伯專家的方式來讀韋伯、寫韋伯。我讀韋伯的書是想從中找到一種啟迪，找到一種靈魂。韋伯的著作我大致都讀過，也寫過一點(diǎn)東西，實(shí)際上，要真正做到韋伯專家是很難的。

　　下面，我講關(guān)于韋伯的幾個(gè)問題。第一，韋伯是何許人也。德國(guó)有一個(gè)出色的存在主義哲學(xué)家叫做雅斯貝爾斯，韋伯在海德堡大學(xué)執(zhí)教的時(shí)候，他在那里就讀。他對(duì)韋伯特別尊重，寫過韋伯，對(duì)韋伯的概括非常精辟。雅斯貝爾斯認(rèn)為“韋伯是我們這個(gè)時(shí)代最偉大的德國(guó)人”，這個(gè)評(píng)價(jià)應(yīng)該說是相當(dāng)高的。雅斯貝爾斯稱韋伯是一個(gè)偉大的政治家、科學(xué)家和哲學(xué)家，我以為，從這三個(gè)方面理解韋伯的貢獻(xiàn)是相當(dāng)恰當(dāng)?shù)摹?

　　首先，韋伯是一位偉大的政治家。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，德國(guó)面臨許多重大的社會(huì)政治問題，與中國(guó)近代以來面臨的問題有相似之處。在歐洲，英國(guó)很早就建立了現(xiàn)代國(guó)家，在現(xiàn)代國(guó)家的大框架下，英國(guó)很早就實(shí)現(xiàn)了產(chǎn)業(yè)革命。法國(guó)稍晚一點(diǎn)，德國(guó)發(fā)展得更晚。1870年代以前，德國(guó)很長(zhǎng)時(shí)間不是一個(gè)統(tǒng)一的國(guó)家，所以德國(guó)的理論家們從19世紀(jì)中后期開始討論的最大的問題是如何構(gòu)建一個(gè)統(tǒng)一、有效、自由、民主的國(guó)家。當(dāng)時(shí)，韋伯屬于自由派，是一個(gè)新康德主義者。他一生都希望參與德國(guó)政治，希望成為一個(gè)政治家，雅斯貝爾斯講，盡管韋伯從來沒有能夠當(dāng)上一個(gè)政治家，但他時(shí)刻準(zhǔn)備著當(dāng)一個(gè)政治家。韋伯極為關(guān)心德國(guó)的命運(yùn)。他在政治方面最大的參與是一戰(zhàn)結(jié)束后作為德國(guó)代表團(tuán)顧問參加了巴黎和會(huì)，目睹了巴黎和會(huì)上德國(guó)的屈辱。他在一戰(zhàn)期間寫過很多具有強(qiáng)烈民族主義色彩的文章，他希望德國(guó)能獲勝，但最后德國(guó)被打敗了。參加巴黎和會(huì)是韋伯參與的主要政治事件之一。

　　另一個(gè)政治事件是魏瑪憲法的制定。韋伯并未直接參與魏瑪憲法的制定，但是，在魏瑪憲法制定過程中，惟一可以作為指導(dǎo)的就是韋伯曾經(jīng)寫過的一些關(guān)于德國(guó)憲法的文章。他這個(gè)人很有意思，興趣極其廣泛，愛好音樂，懂一些建筑，對(duì)股票市場(chǎng)有極大興趣。他曾經(jīng)參加競(jìng)選。他一生積極準(zhǔn)備著參與政治，一生關(guān)懷德國(guó)的命運(yùn)，思考德國(guó)如何成為一個(gè)現(xiàn)代的自由民主國(guó)家。德國(guó)的學(xué)者在19世紀(jì)末20世紀(jì)初有很強(qiáng)的問題意識(shí)，致力于把英國(guó)和歐洲大陸其它國(guó)家發(fā)展出來的政治、經(jīng)濟(jì)、法律理論與德國(guó)的傳統(tǒng)、德國(guó)的現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來。與德國(guó)相比，中國(guó)自近代以來的學(xué)者這種問題意識(shí)不強(qiáng)。從嚴(yán)復(fù)、康、梁到今天，學(xué)者們要么對(duì)西方的思想與制度的認(rèn)識(shí)達(dá)不到這個(gè)高度，要么對(duì)中國(guó)社會(huì)本身的理解達(dá)不到這個(gè)深度，所以沒有達(dá)到德國(guó)思想家那樣的水平。

　　按照雅斯貝爾斯的說法，韋伯是一位科學(xué)家。科學(xué)和哲學(xué)是不一樣的，科學(xué)的本質(zhì)就是建立因果聯(lián)系。雅斯貝爾斯講韋伯是科學(xué)家主要指韋伯創(chuàng)立了理想類型的方法。我的感覺是，韋伯在社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)上的造詣相當(dāng)了不起。很少有人像他那樣在那么多的領(lǐng)域作出那么大的貢獻(xiàn)。你到西方去念書，政治學(xué)要念韋伯；
社會(huì)學(xué)要念韋伯；
人類學(xué)要念韋伯；
研究經(jīng)濟(jì)問題的也要讀韋伯。他的一些經(jīng)濟(jì)理論很出色；
研究法律的，有一個(gè)很重要的方面是法律社會(huì)學(xué)，必須讀韋伯；
研究史學(xué)也離不開韋伯，西方史學(xué)一個(gè)很重要的方面是史學(xué)方法，歷史學(xué)不是史料的堆積，歷史學(xué)的重點(diǎn)在于分析，在不同事件之間建立因果聯(lián)系，這個(gè)因果聯(lián)系是很重要的。所以雅斯貝爾斯說韋伯是一個(gè)在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域偉大的科學(xué)家。

　　然而，韋伯又不僅僅是一個(gè)科學(xué)家，他不是一個(gè)現(xiàn)代有些學(xué)者所描述的那種純粹的科學(xué)主義者，他對(duì)人生的意義、對(duì)人的精神追求有一種超尋常的理解能力與同情心。很少有一個(gè)科學(xué)家，一個(gè)以科學(xué)的方式研究社會(huì)問題、經(jīng)濟(jì)問題、政治問題的人能夠?qū)θ松�的意義、人存在的意義有如此深刻的感悟。美國(guó)有一位出色的神學(xué)家讀了韋伯的著作之后說，即使是神學(xué)家，也很少有人能像韋伯那樣對(duì)宗教有如此深切的理解和同情心。所以，我心目中的韋伯絕不僅僅提供了關(guān)于社會(huì)研究的方法和理論，他也是一個(gè)很了不起的哲學(xué)家，他所關(guān)注的那些最深層的問題，帶有很強(qiáng)的人文色彩、很深的哲理。我在讀其他人的著作時(shí)經(jīng)常感到，社會(huì)科學(xué)家中很少有人能達(dá)到韋伯這種境界。比如說哈耶克，我在寫《自由主義》時(shí)對(duì)哈耶克講過一些不恭敬的話，有人批評(píng)我說你怎么能這樣講哈耶克，我說如果把哈耶克和韋伯放在一起來比，哈耶克那種庸俗唯物主義的特征就暴露無遺，簡(jiǎn)直不能想象一個(gè)自稱對(duì)傳統(tǒng)有深深景仰的人用那種庸俗唯物主義的方式來討論社會(huì)政治問題。當(dāng)我讀韋伯的時(shí)候就從來沒有這種感覺，我常常感慨這個(gè)人對(duì)人生的意義有那么深刻的理解。正是在這個(gè)意義上，雅斯貝爾斯稱韋伯是一個(gè)偉大的哲學(xué)家，而且是一個(gè)偉大的存在主義哲學(xué)家。

　　下面講一講韋伯的著作，韋伯的著述很多，但從大概的內(nèi)容來講可以分為幾大塊：第一大塊是關(guān)于制度分析，主要集中在韋伯的早期著作。他的博士論文是研究法律的，寫的是意大利中世紀(jì)的商社制度，他的講師資格論文寫的是古典西方農(nóng)業(yè)狀況，稍晚一點(diǎn)還有許多寫德國(guó)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的。這些文章再加上他最后的那個(gè)講稿，后來整理成《世界經(jīng)濟(jì)通史》，構(gòu)成韋伯關(guān)于制度主義的主要著作。韋伯著作的另一塊就是比較宗教社會(huì)學(xué)，韋伯這個(gè)人總是拼命地工作，他寫的《新教倫理與資本主義精神》其實(shí)也是他自己的原則。他真是每時(shí)每刻拼命地工作，有一種緊張感，覺得不這樣就完不成上帝交給他的任務(wù)，他的《宗教社會(huì)學(xué)》囊括了世界上主要的世界性宗教，后來出版為三卷德文本。最早的一部分就是《新教倫理與資本主義精神》，后來又寫了猶太教，寫了印度的宗教，寫了我們都熟悉的儒教與道教，即中國(guó)的宗教。韋伯著作的第三大塊就是今天這個(gè)題目：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》。下面我就集中講一下韋伯這三部分的著作。

　　講到韋伯，首先要提到馬克思，因?yàn)轳R克思的理論在韋伯那個(gè)時(shí)期影響非常大，其中一個(gè)很重要的部分是歷史唯物主義。物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，在此之上有一個(gè)政治與法律的上層建筑，意識(shí)形態(tài)是上層建筑的一部分，經(jīng)濟(jì)決定上層建筑。由此馬克思推出一個(gè)結(jié)論，資本主義制度是伴隨著一定的生產(chǎn)力而產(chǎn)生的。韋伯一生的著作，從整體來說，是挑戰(zhàn)馬克思的，其中最根本的一點(diǎn)就是對(duì)馬克思的歷史唯物主義提出挑戰(zhàn)。韋伯和馬克思都承認(rèn)，社會(huì)有三個(gè)層面，一是物質(zhì)生產(chǎn)層面、經(jīng)濟(jì)層面，一是政治、法律的制度層面，另一個(gè)就是精神、宗教文化、意識(shí)形態(tài)層面。馬克思認(rèn)為，在這三個(gè)層面中，經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)決定政治法律結(jié)構(gòu)，政治法律結(jié)構(gòu)上面又有個(gè)意識(shí)形態(tài)。韋伯跟馬克思的差距很大，基本上來講，他一生的主要著作強(qiáng)調(diào)制度的重要性和宗教的重要性。下面我將展開介紹韋伯的觀點(diǎn)。

　　我主要講兩點(diǎn)：制度的重要性和文化的重要性。韋伯和馬克思研究問題的角度很不一樣。馬克思以一種縱向的觀點(diǎn)來分析社會(huì)的發(fā)展演變過程，并把這樣一種模式作為人類的普遍模式。馬克思認(rèn)為資本主義在歐洲的演變形式必然會(huì)是全人類的演變形式。全人類的社會(huì)都會(huì)從原始社會(huì)走向奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)。韋伯基本的出發(fā)點(diǎn)和馬克思不一樣。馬克思從縱向的角度認(rèn)為資本主義在哪個(gè)社會(huì)都會(huì)出現(xiàn)，而韋伯通過橫向的比較則認(rèn)為，資本主義是一種非常獨(dú)特的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象只在西歐，在特定的時(shí)候才產(chǎn)生，他一生的探討最重要的問題就是通過比較來研究歐洲為什么會(huì)產(chǎn)生資本主義?它的本質(zhì)是什么?它的前途是什么?為了解釋這個(gè)問題，就引出下面兩點(diǎn)：制度的重要性和文化的重要性。

　　韋伯的博士論文寫的是意大利中世紀(jì)商社時(shí)期的法律秩序，他希望了解為什么中世紀(jì)時(shí)在意大利的佛羅倫薩會(huì)產(chǎn)生現(xiàn)代的公司制，也就是股份制公司的起源。資本主義的核心是資本，有資本就要有資本市場(chǎng)，最早的資本市場(chǎng)就是某種形式的股份制。韋伯的博士論文研究這個(gè)問題，最后的結(jié)論是：這樣一種資本主義經(jīng)濟(jì)制度的產(chǎn)生需要某種特定的法律。作為一個(gè)法學(xué)博士他對(duì)此有非常仔細(xì)的論證。資本主義制度產(chǎn)生在什么法律下，即在什么法律下，現(xiàn)代意義上的公司制度能夠產(chǎn)生并得以發(fā)展?他的博士論文的重要性就在于比較早地提出了資本主義制度產(chǎn)生的法律和政治背景，資本主義作為一種制度的產(chǎn)生必然需要一套特定的法律制度，他考證意大利中世紀(jì)的商社法律制度是從日耳曼的法律制度中接受過來的，而不是從羅馬法中接受過來的。

　　在研究完中世紀(jì)之后，韋伯的講師資格論文研究古典時(shí)期的農(nóng)業(yè)，也就是古羅馬的農(nóng)業(yè)。經(jīng)過修改之后，他發(fā)表了一篇特別有趣的文章：《古代西方文明衰落的社會(huì)原因》。這篇文章一開始就講：我在這里要給大家講一個(gè)故事，講一個(gè)對(duì)大家沒有任何直接意義的故事，這個(gè)故事就是古羅馬帝國(guó)是怎么滅亡的。許多人講過這個(gè)故事，我希望從一個(gè)不同的角度來講述它。他認(rèn)為，古羅馬的經(jīng)濟(jì)特征是奴隸經(jīng)濟(jì)，大種植園都使用奴隸，這種經(jīng)濟(jì)的一個(gè)前提條件就是奴隸的不斷供應(yīng)，戰(zhàn)爭(zhēng)乃是擄取奴隸的主要途徑。有一年，羅馬人在日爾曼人面前打了敗仗。此后，羅馬向外擴(kuò)張減少了，奴隸的來源逐步枯竭了，羅馬帝國(guó)就是這樣滅亡的。這里有一點(diǎn)我們要注意，韋伯的觀點(diǎn)跟一般的經(jīng)濟(jì)分析方法是不一樣的，它是一種制度分析方法。韋伯有一個(gè)很核心的歷史觀，就是人類在某種特定的區(qū)域、由于某種偶然的原因會(huì)選擇某種制度，這種原因有時(shí)候和生產(chǎn)力有關(guān)系，有時(shí)候可以毫無關(guān)系。但人們一旦選擇了某種制度(韋伯稱為point of entry，歷史的切入點(diǎn))，這種制度事實(shí)上就有某種consequence，某種后果。這個(gè)觀點(diǎn)和陳寅恪對(duì)中國(guó)古代某些歷史現(xiàn)象的分析有異曲同工之妙。陳寅恪分析，唐代實(shí)行關(guān)中本位，建都西安，它的糧草的供應(yīng)就需要漕運(yùn)，“安史之亂”的后果之一就是打亂了漕運(yùn)制度，從而影響了它的整個(gè)財(cái)政經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這種觀點(diǎn)非常有意思。這些是一種比較分析方法，我稱之為制度主義分析方法。

　　《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》這本著作中有相當(dāng)一部分是對(duì)中世紀(jì)的分析，據(jù)此我寫了一篇很長(zhǎng)的文章：《傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)政治與現(xiàn)代資本主義：韋伯的制度主義解釋》。西方中世紀(jì)的制度有兩個(gè)大的基石，一個(gè)是封建制度，一個(gè)是基督教制度�；�督教制度我放在文化領(lǐng)域中探討。我想在韋伯之前還沒有多少人系統(tǒng)分析過西方中世紀(jì)封建制度的特征，并把這種制度與西方之外的社會(huì)進(jìn)行對(duì)比。我在這篇文章里把韋伯關(guān)于西方中世紀(jì)封建制度的分析和他對(duì)中國(guó)的分析作了對(duì)比。在韋伯看來，封建制度是一種非常獨(dú)特的制度，它的獨(dú)特性在于它是一種建立在契約之上的制度。領(lǐng)主與封臣的權(quán)利與義務(wù)是有契約來規(guī)定的。韋伯將這種情形稱作“準(zhǔn)憲政主義”。這種獨(dú)特的準(zhǔn)憲政主義對(duì)現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生有重大作用。大家知道馬克思主義有一個(gè)很著名論斷，即在每一個(gè)舊的制度內(nèi)部，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，會(huì)孕育出某種新制度的萌芽，代表這種萌芽的新階級(jí)會(huì)打破舊的制度，這就是封建制向資本主義的轉(zhuǎn)變過程。但是韋伯說，不盡然，他認(rèn)為舊制度中孕育新制度萌芽需要一些特殊的條件。為什么歐洲中世紀(jì)能孕育出資本主義萌芽呢?它有一種獨(dú)特的封建制度，封建制度的權(quán)力基礎(chǔ)是許多契約關(guān)系。這些契約規(guī)定了不同身份的人可以做什么，不可以做什么，你的權(quán)利是什么，義務(wù)是什么。這樣，權(quán)力不是專斷的，而是有規(guī)則的，可以預(yù)期的。在這種條件下才可能產(chǎn)生資本主義的萌芽。

　　韋伯分析了中世紀(jì)城市與古代城市的聯(lián)系與區(qū)別。中世紀(jì)城市本來也是領(lǐng)主之下的許多封臣之一，但由于某種特殊的原因它買了一些特許權(quán)。城市在購(gòu)買了特許權(quán)之后，其經(jīng)濟(jì)活動(dòng)便有了有規(guī)則的活動(dòng)空間，在許多方面不受領(lǐng)主專斷權(quán)力的干預(yù)。這樣，就慢慢生長(zhǎng)出一些資本主義生產(chǎn)關(guān)系。韋伯專門拿這一點(diǎn)與其它國(guó)家對(duì)此，跟中國(guó)對(duì)比，他認(rèn)為，秦始皇統(tǒng)一中國(guó)后的制度不屬于封建制度，是家產(chǎn)制度。什么是家產(chǎn)制度呢?韋伯有這么一種觀點(diǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在前現(xiàn)代社會(huì)，主要的統(tǒng)治形式叫家長(zhǎng)制度，在家長(zhǎng)制下面有兩種形式，一類就是西方那種封建制，一類就是中國(guó)的家產(chǎn)制。封建制和家產(chǎn)制最核心的區(qū)別就是在于封建制下領(lǐng)主與封臣之間的權(quán)利和義務(wù)是建立在契約之上的，它是現(xiàn)代社會(huì)契約（social contract）的最原始的形式。而中國(guó)的家產(chǎn)制最大的特征就是統(tǒng)治者的權(quán)力比較隨意，權(quán)限范圍沒有明確限制，這種統(tǒng)治不是按固定的契約和法則來進(jìn)行，由于這樣一種統(tǒng)治的隨意性，韋伯進(jìn)一步分析，在中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義的可能性受到抑制。

　　韋伯關(guān)于資本主義的解釋不同于我們所理解的資本主義。他認(rèn)為，中國(guó)的資本主義萌芽很早就有，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就有按資本主義方式組織的企業(yè)。但資本主義生產(chǎn)方式從未能發(fā)展為在經(jīng)濟(jì)生活中占主導(dǎo)地位的制度。其中一個(gè)最主要的原因就是政治制度。在中國(guó)的政治和法律制度下，統(tǒng)治具有很強(qiáng)的專斷性與隨意性，統(tǒng)治者可以隨意征集和支配資產(chǎn)，這種隨意性使得任何一種投資都得不到可預(yù)期的經(jīng)濟(jì)回報(bào)，因此，在傳統(tǒng)中國(guó)，最有利可圖的投資就是當(dāng)官。人都是理性的，你有了錢，在歐洲可能會(huì)去辦一個(gè)工廠，而在中國(guó)最可靠的方法就是做官。所以韋伯講中國(guó)有一種叫“Political Capitalism”即政治資本主義。在中國(guó)最劃得來的投資就是供小孩子讀書做官或買官。韋伯的基本觀點(diǎn)是，資本主義的發(fā)展需要一套理性的法律制度，這樣，投資者才可能出于可預(yù)期的回報(bào)，而將自己的財(cái)富轉(zhuǎn)化為資本，進(jìn)行投資。

　　韋伯對(duì)資本主義發(fā)展所需要的政治與法律制度的分析是最早的制度主義分析方法，與今天時(shí)髦的新制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)有異曲同工之妙。不過，也許我對(duì)韋伯有特殊的偏愛，也許我更鐘愛具有人文色彩的制度分析方法，當(dāng)我在閱讀了韋伯之后再來閱讀現(xiàn)在的新制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)著作時(shí)，總有一種今不如昔的感慨，總覺得韋伯的著作與今天那些制度主義著作比較起來，前者是高山，而后者只是簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的丘陵。韋伯對(duì)于人類社會(huì)發(fā)展的理解十分深刻，他的制度主義分析、宗教分析的著作都值得仔細(xì)品嘗。大家有機(jī)會(huì)的話，讀一下韋伯那些很優(yōu)秀的著作，如《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》、《世界經(jīng)濟(jì)通史》、《儒教與道教》，一定不會(huì)失望。

　　下面我們將轉(zhuǎn)入宗教與文化因素在韋伯體系中的地位。我覺得在韋伯的整個(gè)體系里，制度的初始構(gòu)建帶有很強(qiáng)的偶然性，但制度的改造卻可以由理性的人來設(shè)計(jì)。制度能不能逐步改造、逐步理性化，在很大程度上取決于文化。這樣韋伯的體系就基本清楚了，制度決定經(jīng)濟(jì)，而宗教、文化決定制度。制度的發(fā)展與變遷在很大程度上可以由某種文化原因來解釋。換句話說，制度的形成帶有某種偶然性。但一個(gè)制度一旦形成，宗教、文化有沒有能力逐步改造這個(gè)制度，使這個(gè)制度逐步理性化，完全取決于文化自身的理性化程度。我想這里應(yīng)該用“宗教”，韋伯不用“文化”這個(gè)詞，而是用“宗教”，他對(duì)世界上幾個(gè)大的宗教都做過研究。

　　有人認(rèn)為韋伯是西方中心論者，他對(duì)西方文化評(píng)價(jià)很高，對(duì)中國(guó)文化批評(píng)較多。從某種意義上講這種看法有一定道理，但我希望強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，韋伯對(duì)所有大的宗教文化都有深切的同情心，不僅對(duì)西方文化，也包括中國(guó)文化。為了理解韋伯對(duì)這些大文明的態(tài)度，我想在這里再次提到雅斯貝爾斯。雅斯貝爾斯曾經(jīng)寫過出色地解釋人類歷史的著作，其中一個(gè)很重要的貢獻(xiàn)是軸心時(shí)代文明的觀點(diǎn)。根據(jù)雅斯貝爾斯的理論，在公元前一千年左右的時(shí)間中，人類在不同的地區(qū)幾乎同時(shí)發(fā)生了“軸心時(shí)代革命”，即在這些地區(qū)的文化中出現(xiàn)了超越價(jià)值與現(xiàn)實(shí)秩序的對(duì)立。這樣，這些地區(qū)的文明升華了，出現(xiàn)了飛躍，從初級(jí)文明上升為軸心時(shí)代文明。恰恰是憑借這些升華了的文明，人類有了進(jìn)行歷史自我理解的普遍框架，人類有了知識(shí)追求、創(chuàng)造、從事道德行為的可能。我以為，韋伯會(huì)同意雅斯貝爾斯的觀點(diǎn)。韋伯是從歷史的視角來理解人類文明的。在人類的初始時(shí)期，有成千上萬種不同的生活方式，也就是不同文化。后來，在某些文化中出現(xiàn)了革命性飛躍，這些文化上升為韋伯所謂的世界性宗教，中國(guó)文化是實(shí)現(xiàn)了這種革命性轉(zhuǎn)化的文化之一，此外還有印度的佛教、伊斯蘭教、猶太教、基督教等。韋伯的比較宗教社會(huì)學(xué)就是對(duì)這幾種高級(jí)文化的比較研究。

　　韋伯認(rèn)為，理解人類社會(huì)和人類文明的關(guān)鍵是要理解人的獨(dú)特性。人與動(dòng)物的最大不同在于，人有對(duì)正當(dāng)性（legitimacy）的追求。人的一生，從出生到死亡，做每一件事情總要問，我憑什么要做這件事，為什么我該做這件事。如果人僅僅具有動(dòng)物性的話，為了滿足自己的物質(zhì)需求，他什么事情都可以做，會(huì)無所畏懼。但人在本質(zhì)上是有所畏懼的，人不同于動(dòng)物，人們?cè)趶氖履撤N行為時(shí)，總希望追求某種正當(dāng)性，總希望讓自己乃至別人相信，自己的行為是正當(dāng)?shù)摹?

　　正當(dāng)性的淵源或依據(jù)是什么呢？是宗教。當(dāng)然，是韋伯意義上的廣義的宗教。宗教在個(gè)人和某種冥冥之中的超越價(jià)值之間建立起聯(lián)系，使藐小的個(gè)人得以和超越價(jià)值溝通，并借助超越價(jià)值來回答行為的合法性問題。離開宗教，沒有超越價(jià)值與現(xiàn)實(shí)世界的矛盾與對(duì)立，人不可能有道德，不可能有創(chuàng)造性，不可能過有秩序的社會(huì)生活。因?yàn)�，�?duì)于韋伯來說，只有首先有了精神的秩序，才可能有政治的與法律的秩序。有了政治與法律秩序，才可能有經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的正常運(yùn)行。

　　這樣，我們就可以理解韋伯對(duì)所有大宗教的同情心了。我在上面提到過，美國(guó)一位著名的神學(xué)家高度欣賞韋伯對(duì)宗教的同情性理解，甚至認(rèn)為即使是神學(xué)家也很難達(dá)到韋伯這種程度。因?yàn)閺捻f伯的理論出發(fā)，宗教 ―― 在強(qiáng)調(diào)一遍，韋伯的宗教與我們通常所講的宗教不同 ―― 是人之所以為人，人之所以有道德、能過一種有秩序的生活之根本淵源。

　　韋伯在注意到所有宗教的價(jià)值的同時(shí)，也致力于解釋不同宗教所包含的經(jīng)濟(jì)倫理與政治倫理，解釋不同宗教的理性化程度。韋伯的比較宗教文化研究，重點(diǎn)是分析各個(gè)宗教理性化程度的強(qiáng)弱。制度的產(chǎn)生是偶然的，但制度的演變、制度能不能向理性的方向發(fā)展和文化有很大關(guān)系。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所論述的新教倫理的核心就是一種理性化的能力。韋伯對(duì)中國(guó)的宗教最大的批評(píng)就是理性化能力太弱，傳統(tǒng)主義的因素太強(qiáng)。他似乎有這么一種基本觀點(diǎn)，超越價(jià)值與現(xiàn)實(shí)世界之間的對(duì)立越強(qiáng)烈，他們之間的緊張感就會(huì)越強(qiáng)烈，這種文化的理性化潛能也越強(qiáng)。有兩種情況會(huì)削弱這種緊張感，一種情況是我們的儒家學(xué)說。按韋伯的分析，儒家學(xué)說過分強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)實(shí)的世界，特別是在早期儒學(xué)中，超越價(jià)值特別弱，超越價(jià)值和現(xiàn)實(shí)世界之間的對(duì)立也特別弱。另一種情形是佛教，在佛教中人們都關(guān)注超越世界，缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)心。這樣，二者之間也不存在緊張對(duì)立。比較強(qiáng)烈的緊張對(duì)立存在于新教中，在新教中有兩種秩序，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)秩序，一個(gè)是超越秩序。任何一個(gè)上帝的子民都有義務(wù)將現(xiàn)實(shí)的秩序改造為理想的模式。典型的新教徒的內(nèi)心時(shí)時(shí)刻刻充滿了緊張感，充滿了焦慮。他時(shí)時(shí)覺得現(xiàn)實(shí)世界有那么多不完美的地方，覺得這與自己有關(guān)系，自己未能完成上帝賦予的使命。

　　韋伯有一個(gè)觀點(diǎn)，由于在新教中存在超越價(jià)值與現(xiàn)實(shí)世界之間的強(qiáng)烈反差，由于超越價(jià)值具有至高無上的正當(dāng)性，新教中所包含的傳統(tǒng)主義因素最少。只有上帝的意旨是神圣的。在上帝的意旨面前，一切傳統(tǒng)的與現(xiàn)存的東西都失去了神圣性。更為重要的是，在新教倫理中，上帝的旨意是個(gè)人內(nèi)心體驗(yàn)的結(jié)果，是無形的，這樣實(shí)際上造成一種機(jī)制，使個(gè)人不斷地追求理性化，不斷追求創(chuàng)造一種最理想的制度、代表上帝的制度。個(gè)人可以把自己良知中最真誠(chéng)的部分理解為上帝的意旨。這樣，個(gè)人可以不斷根據(jù)自己良知的指引，追求理想的制度，在這種追求中，他能夠沖破傳統(tǒng)的束縛，沖破現(xiàn)存權(quán)威的壓制。因?yàn)�，所有這些東西在上帝的意旨面前都是微不足道的。

　　與西方的新教倫理相反，韋伯認(rèn)為中國(guó)宗教的最大問題是傳統(tǒng)主義禁錮根深蒂固，難以沖破。由于中國(guó)宗教缺乏新教所具有的那種強(qiáng)烈的超越價(jià)值，中國(guó)文化缺乏某種高無上的精神標(biāo)準(zhǔn)。由于不存在至高無上的精神標(biāo)準(zhǔn)，傳統(tǒng)的與現(xiàn)實(shí)世界的權(quán)威就有了神圣性。在這些權(quán)威面前，人們無法求諸更高的權(quán)威。這樣，在韋伯看來，中國(guó)的傳統(tǒng)文化缺乏理性化的潛能，傳統(tǒng)主義傾向根深蒂固。韋伯分析過中國(guó)歷史上多次制度理性化的努力，包括王安石改革。但所有這些努力都很難沖破傳統(tǒng)主義的禁錮。

　　至此，我已經(jīng)粗略介紹了韋伯理論的基本邏輯。我之所以在今天特別強(qiáng)調(diào)韋伯關(guān)于制度重要性的理論，一方面是由于這部分理論在傳統(tǒng)的韋伯研究中并未受到足夠的重視，而在我看來，它是韋伯理論的核心內(nèi)涵。不理解這部分理論，就無法理解韋伯的邏輯，就會(huì)把韋伯理解為一個(gè)簡(jiǎn)單化的文化萬能論者。另一方面，我也有某種實(shí)用主義的考慮。多少年來，我在閱讀韋伯時(shí)總會(huì)思考中國(guó)社會(huì)與文化的命運(yùn)。我理解并贊同韋伯對(duì)中國(guó)文化的許多批評(píng)，但我作為一個(gè)在中國(guó)文化熏陶下長(zhǎng)大的人又對(duì)中國(guó)文化有一種很深的情結(jié)。同時(shí)，我也理解，文化的形成與改變是長(zhǎng)期的，人們不可能隨意選擇或改變長(zhǎng)期形成的文化。假如我們可以隨意改變文化、選擇文化，我也許會(huì)加入到褒揚(yáng)新教倫理批評(píng)儒教倫理的行列中。但不幸的是，無論我們?nèi)绾闻�評(píng)儒教、褒揚(yáng)新教，我們都無法使我們的文化從儒教傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)樾陆虃鹘y(tǒng)。比較可能的是，在激烈批評(píng)儒教、批評(píng)自身的文化傳統(tǒng)后，我們可能既無法接納新教的所謂價(jià)值，又喪失了自身文化的價(jià)值。自身的傳統(tǒng)是我們僅有的資源，拋棄了這一資源，我們將會(huì)一無所有。因此，我希望更多地關(guān)注、審視傳統(tǒng)的制度，希望從這種審視中有所啟迪，在制度創(chuàng)新中作出更多的努力。

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