段德智：“上與造物者游，而下與外死生無(wú)終始者為友”

　　莊子是繼老子之后先秦道家死亡哲學(xué)的又一個(gè)主要代表人物。他雖然和老子一樣，以道德為其死亡哲學(xué)的最高范疇，刻意追求“乘道德而浮游”的精神生活，提出了“緣督以為經(jīng)，可以保身、全生、養(yǎng)親、盡年”的命題，但他更注重從道的立場(chǎng)考察人的死亡問(wèn)題，對(duì)死亡哲學(xué)中許多重大問(wèn)題，如死亡的本己性和死亡意識(shí)的哲學(xué)功能等，都作了深刻、獨(dú)到的闡釋?zhuān)瑥亩�把先秦道家的死亡哲學(xué)提高到了一個(gè)新的高度，成為先秦道家中一個(gè)最值得注意的人物。

　　一、 唯“乘道德而浮游”，可免于“累患”

　　一般說(shuō)來(lái)，莊子對(duì)人的肉體生命之壽夭是不太關(guān)心的。他在《逍遙游》中甚至辛辣地嘲笑了世人比附彭祖渴求長(zhǎng)壽的心態(tài)。他例證說(shuō)：朝生暮死的蟲(chóng)子不知道一個(gè)月的時(shí)光，春生夏死、夏生秋死的寒蟬，不知道一年的時(shí)光。楚國(guó)南邊有只靈龜，以五百年為一個(gè)春季，五百年為一個(gè)秋季；
上古時(shí)代有棵大椿樹(shù)，更以八千年為一個(gè)春季，八千年為一個(gè)秋季。因此，壽命短的不能了解壽命長(zhǎng)的，是不能與壽命長(zhǎng)的相比附的。莊子對(duì)人的肉體生命之所以持這種漠然態(tài)度不是偶然的，一般地說(shuō)，這是由于其道家立場(chǎng)決定的；
特殊地說(shuō)，這是由于其相對(duì)論立場(chǎng)決定的。因?yàn)槿魪臒o(wú)古無(wú)今、無(wú)始無(wú)終的道的立場(chǎng)看待死生問(wèn)題，怎能不使人發(fā)出“人生天地之間，若白駒之過(guò)隙，忽然而已”（《知北游》）的感慨？怎能不使人提出“雖有壽夭，相去幾何”（《知北游》）的詰問(wèn)？盡管如此，莊子還是在從俗的意義上討論了“長(zhǎng)壽”的問(wèn)題。

　　莊子在《人間世》里曾敘述了一個(gè)關(guān)于櫟樹(shù)的故事。說(shuō)的是，齊國(guó)有個(gè)叫曲轅的地方長(zhǎng)了一棵很大很高的櫟樹(shù)，它大到可以供一千頭牛遮蔭，它的樹(shù)干有100多尺粗，樹(shù)身高達(dá)山頂，好幾丈以上才生出枝來(lái)，可以用來(lái)造船的旁枝就有十幾條。這棵櫟樹(shù)為什么能如此長(zhǎng)壽呢？其原因不是別的，只是在于這種樹(shù)原本只是一種“無(wú)用”的散木。若用它做船，一下水很快就會(huì)沉沒(méi)；
若用它做棺槨，很快就會(huì)腐爛；
若用它做器具，很快就會(huì)被拆毀；
若用它做門(mén)戶(hù)，就會(huì)流污漿，用它做屋柱，就會(huì)被蟲(chóng)蛀�？墒菃�(wèn)題在于：正因?yàn)闄禈?shù)“不材”和“無(wú)用”，它才免遭砍伐之禍，得以“保身”和“長(zhǎng)壽”。換言之，它之“保身”和“長(zhǎng)壽”正在于它的“無(wú)用”之“用”。

　　然而，“不材”和“無(wú)用”就是萬(wàn)全的“保身”之道和“長(zhǎng)壽”之法嗎？這棵櫟樹(shù)雖然可以以其“不材”而得以“終其天年”，但并非所有的事物都可因其“不材”而“終其天年”。莊子在《山木》篇中曾談到一個(gè)故事，說(shuō)的是他有一次到了一位朋友家里，這位朋友叫童仆殺一只鵝宴請(qǐng)他。童仆問(wèn)他的朋友說(shuō)：“一只鵝會(huì)叫，另一只鵝不會(huì)叫，請(qǐng)問(wèn)要?dú)⒛且恢�？”這位朋友不假思索便回答說(shuō)：“殺那只不會(huì)叫的�！边@就提出了究竟什么是普遍可行的“保身”“長(zhǎng)壽”的萬(wàn)全之策的問(wèn)題。莊子不僅沒(méi)有回避矛盾，而是直面矛盾，并且試圖在更高的理論層面來(lái)解決這一矛盾。他借其弟子之口，尖銳地向自己提出了這一問(wèn)題：“昨日山中之木，以不材得終其天年；
今主人之雁，以不材死；
先生將何處？”莊子開(kāi)初以“周將處乎材與不材之間”來(lái)回答這一問(wèn)題。但說(shuō)”處乎材與不材之間”從表面上看似乎無(wú)懈可擊，但由于“材與不材之間”是種“似之而非”的說(shuō)法，仍難免于累患。那么，究竟怎樣才能從根本上免于累患呢？莊子在回答這一問(wèn)題時(shí)終于給出了“保身”“長(zhǎng)壽”的終極答案：這就是“乘道德而浮游”。而所謂“乘道德而浮游”，就是告誠(chéng)人們浮游于萬(wàn)物和生命的本源，事事以順任自然為原則；
一句話(huà)就是要求人們從道的立場(chǎng)來(lái)看待“保身”、“養(yǎng)身”的問(wèn)題。

　　在莊子的哲學(xué)里，“乘道德而浮游”的另一個(gè)說(shuō)法是“緣督以為經(jīng)”（《養(yǎng)生主》）�！熬壎健笔莻�(gè)比喻的說(shuō)法，說(shuō)的是人之所以能夠呼吸，主要靠“任”“督”二脈。其中“任”意指身前之中脈，“督”意指身后之中脈。莊子用“任”“督”喻自然的理路，要人們把順?biāo)熳匀焕砺纷鳛槌７�。這和“乘道德而浮游”表達(dá)的是同一個(gè)思想，都是要說(shuō)明：只有順任自然，才能夠保護(hù)生命（“保身”），保全天性（“全生”）、養(yǎng)護(hù)身體（“養(yǎng)親”），享盡壽命（“盡年”）。

　　和老子一樣，莊子一方面強(qiáng)調(diào)自然，另一方面又反對(duì)“人為”。所以，他在強(qiáng)調(diào)“乘道德而浮游”的同時(shí)，又運(yùn)用了一個(gè)負(fù)的表達(dá)法，這就是：“不導(dǎo)引而壽”�！肚f子》中有一篇論文題為《刻意》，既反對(duì)人們刻意“尚行”，又反對(duì)人們刻意“養(yǎng)形”。他說(shuō)世上有那么一號(hào)人，終日吹噓呼吸，吞吐空氣，模仿老熊吊頸飛鳥(niǎo)展翅，以此來(lái)導(dǎo)引靈氣，延長(zhǎng)壽命。這種刻意追求長(zhǎng)壽的一套，并不值得模仿。其原因就在于這種作法本身不符合“天地之道”。真正符合“天地之道”的養(yǎng)身法就是通過(guò)“養(yǎng)神”，達(dá)到人與天一，即“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的境界。對(duì)此，莊子名之曰“不導(dǎo)引而壽”。

　　莊子把刻意追求“長(zhǎng)壽”者稱(chēng)為“導(dǎo)引之士”、“養(yǎng)行之人”，認(rèn)為他們的養(yǎng)生法之弊端不僅在于有違自然，而且還在于它之忽視了“養(yǎng)神”。養(yǎng)神乃人之養(yǎng)生的更重要的方面。因?yàn)橐粋�(gè)人只有通過(guò)養(yǎng)神，透破功、名、利、祿、權(quán)、勢(shì)、尊、位之束縛，才能破除“我執(zhí)”，與天地精神往來(lái)，與無(wú)古今、超時(shí)空的大道合一。誠(chéng)然，莊子也不否定“養(yǎng)形”于“養(yǎng)生”的意義，例如他曾把“形全精復(fù)（精神充足），與天為一”作為養(yǎng)生的終極目標(biāo)，但是，他始終強(qiáng)調(diào)的卻是養(yǎng)神（悟道）。他曾尖銳地批評(píng)了那種“以為養(yǎng)形足以存生”的流俗觀(guān)點(diǎn)，指出：“養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣；
有生必先無(wú)離形，形不離而生亡者有之矣”（《達(dá)生》）。既然世上有許多人物質(zhì)豐余而形體卻保養(yǎng)不好，既然世上有許多人形體沒(méi)有離散而生命卻早已亡失，則養(yǎng)神于養(yǎng)生的重要性就不言而喻了。

　　對(duì)“養(yǎng)生”，莊子有句名言：“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以為”，認(rèn)為一個(gè)人是否通達(dá)生命之真義，就看他是否追求生命不必要的東西。從這個(gè)意義上講，養(yǎng)神于養(yǎng)生的首要意義就在于，它可以使人從精神上擺脫功、名、利、祿等身外之物的桎梏，返回到“道德之鄉(xiāng)”，返回到生命本身，一方面達(dá)到“我與天地并生”的意境，另一方面達(dá)到“我與天地同化”的意境，從而使道德主體過(guò)上一種“物物而不物于物”的逍遙“在宥”的生活。莊子把這種理想的生活方式稱(chēng)作真人、圣人的生活方式，而他所孜孜以求且大力宣揚(yáng)的正是這樣一種生活方式。莊子在《田子方》篇中曾借孔子之口提出了一個(gè)非常著名的命題：“哀莫大于心死，而人死亦次之”，認(rèn)為最可怕的死亡不是人之形體的死亡，而是精神的死亡。那些心死的人，那些不能物物而不能不物于物的人，那些不能與天地同一、不能與天地同化的人，那些“喪己于物，失性于俗者”的“倒置之民”，是“形不離而生亡者”。他們雖生猶死，即使“人謂之不死，奚益？”只有那些善于養(yǎng)神之人，只有那些超凡脫俗、持守真己的人，只有那些不僅在精神上與天地同一而且能一天天地同化（即莊子所謂“日徂”）的人，才是天人、神人、真人、至人和圣人。這可以看作莊子生命哲學(xué)和死亡哲學(xué)的第一要義，這就是莊子想要昭示給人們的保衛(wèi)生命的第一大法（即他所謂“衛(wèi)生之經(jīng)”）。

　　二、“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入”

　　莊子不僅要求人們從道的立場(chǎng)以順任自然的達(dá)觀(guān)態(tài)度看待生，而且要求人們從道的立場(chǎng)、以順任自然的達(dá)觀(guān)態(tài)度看待死。一個(gè)真正的人（即他所謂“真人”）不僅在于他之能夠做到對(duì)功、名、利、祿這些身外之物不動(dòng)心、不動(dòng)情，而且更為重要的還在于他之還能夠做到在死亡面前不動(dòng)心、不動(dòng)情，做到“按時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入”（《養(yǎng)生主》，《大宗師》）。

　　莊子反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出，能否對(duì)死亡取一種超然達(dá)觀(guān)的態(tài)度至關(guān)緊要，此乃真人或至人同常人、“方外之人”同“方內(nèi)之人”之一項(xiàng)根本分界。他在《齊物論》中，曾尖銳地批評(píng)了常人“悅生”“惡死”的待死態(tài)度，把“死生無(wú)變乎己”提升為圣人的首要標(biāo)志，以為倘若一個(gè)人對(duì)生死都無(wú)動(dòng)于衷，那就沒(méi)有什么身外之物和利害得失能對(duì)他發(fā)生影響。莊子在《大宗師》里在界定“真人”時(shí)，更是直截了當(dāng)?shù)財(cái)嘌裕核�謂真人，無(wú)非是“不知悅生，不知惡死；
其出不欣，其入不距；

翛然而往，翛然而來(lái)而已矣”。他在《養(yǎng)生主》中特意講了秦失為其朋友老聃吊喪及孟子反和子琴?gòu)垶槠渑笥炎由��?hù)吊喪的兩個(gè)故事，生動(dòng)地說(shuō)明了常人或游方之內(nèi)者同真人、至人或游方之外者對(duì)待死亡的兩種截然相反的態(tài)度和情緒。秦失雖是老聃的好友，但在給老聃吊喪時(shí)卻只干號(hào)了三聲就走出去了。不僅如此，他還批評(píng)其他哭得很痛的人不明事理，并且說(shuō)：正該來(lái)時(shí)，老聃應(yīng)時(shí)而生；
正該去時(shí)，老聃順理而死，真正明事理的人就該做到“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入”。誠(chéng)然，作為一個(gè)常人，作為一個(gè)“方內(nèi)之人”，在死亡面前是很難做到完全無(wú)動(dòng)于衷的。據(jù)《至樂(lè)》篇載，甚至連立志“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的莊子本人在死亡面前有時(shí)也免不了帶點(diǎn)俗氣。在他的一起長(zhǎng)期生活、一起生兒育女的妻子剛剛?cè)ナ罆r(shí)，他也曾在短時(shí)間內(nèi)有點(diǎn)傷感。但是，他作為一個(gè)真人，作為一個(gè)至人，最終還是擺脫了哀傷情緒，采取了真人和至人對(duì)待死亡的應(yīng)然態(tài)度。

　　然而，人們?yōu)槭裁磳?duì)死亡當(dāng)取一種無(wú)動(dòng)于衷的態(tài)度呢？從根本上講，這首先是因?yàn)樗劳鍪且环N不依人的主觀(guān)意志為轉(zhuǎn)移的客觀(guān)必然性，是自然向人類(lèi)頒布的人類(lèi)無(wú)可逃避的大刑。莊子稱(chēng)人之死亡的自然必然性為“命”，反復(fù)強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也”。（《大宗師》）“死生存亡”“是事之變，命之行也”。（《德充符》）既然死生是一種必然性（“命”），而且是一種“人之所不得與”的必然性，那么真正懂得生命真義的人，就當(dāng)自覺(jué)地去“不務(wù)生之所無(wú)以為”，“不務(wù)命之所無(wú)奈何”（《達(dá)生》），就當(dāng)“知其不可而安之若命”（《人間世》），一個(gè)人如果悅生惡死，如果在死生面前動(dòng)心動(dòng)情，那豈不是在試圖逃避人類(lèi)無(wú)可逃避的自然刑律（即莊子所謂“遁天之刑”）？豈不是在“知其不可而妄忘為”？這種作法又會(huì)有什么益處呢？其實(shí)，人們悅生惡死的情緒仔細(xì)想來(lái)是莫名其妙的。什么是生？無(wú)非是“氣”的暫時(shí)的聚集。什么是“死”？無(wú)非是原來(lái)聚在一處的氣暫時(shí)散開(kāi)。因此，生死無(wú)非是氣的聚散而己。生是氣的一種運(yùn)動(dòng)變化，死也是氣的一種運(yùn)動(dòng)變化，“通天下一氣耳”。既然如此，我們有什么理由厚此簿彼呢？再說(shuō)，死生并非撅然兩分，而是互相依存、互相滲透的。從一個(gè)層面講“生也死之徒，死也生之始”，從另一個(gè)層面講“死生一體”， “方生方死，方死方生”。既然如此， 我們?cè)谀骋粋�(gè)體生命的生死面前就更不應(yīng)當(dāng)動(dòng)心動(dòng)情了。

　　 “安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入”不僅同一個(gè)人對(duì)死亡的自然必然性、對(duì)死生的辯證關(guān)聯(lián)的體認(rèn)相關(guān)，而且同他的自由意識(shí)的覺(jué)醒程度相關(guān)，因?yàn)檫@種待死態(tài)度本身就是人的自由或自由的人的根本標(biāo)志。為什么常人不能以超然達(dá)觀(guān)的態(tài)度看待死亡呢？歸根到底是“物有結(jié)之”，是以這樣那樣的形式受到了身外之物的束縛，受到了功、名、利、祿、權(quán)、勢(shì)、尊、位的束縛。莊子《齊物論》中有一段講：“一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行進(jìn)如馳，而莫之能止，不亦悲乎！”。這里講的就是這種“喪己于物，失性于俗”的人。莊子在《繕性》篇中更其形象地把這種“物于物”而不能“物物”、失去自主自由的人稱(chēng)作“倒置之民”。然而怎樣才能解除這種“倒置”或“倒懸”狀態(tài)，恢復(fù)人的自主自由呢？這就是從“天”（自然）的立場(chǎng)、從道的立場(chǎng)來(lái)看待人的個(gè)體生存、看待人的生死問(wèn)題。如是，則能夠破除自我中心，則能夠做到“安時(shí)而處順、哀樂(lè)不能入”，則能夠擺脫諸多身外之物的束縛，做到“物物而不物于物”，成為一個(gè)自覺(jué)自由的真人。古人所謂“帝之懸解”即是謂此。帝者，天也，然也，天然也；
懸者，倒懸，倒置也，困縛也，指人為生死所苦，人為生死所縛；
懸解者，解懸也，死生不入于心，不動(dòng)于情，則死生對(duì)人的束縛自然可以解除。故而“帝之懸解”，無(wú)非是說(shuō)從道的立場(chǎng)看待生死問(wèn)題，“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入”，是解除人生束縛獲取人生自主自由之最根本最自然的途徑。

　　應(yīng)當(dāng)指出的是：在“安時(shí)而處順”與“哀樂(lè)不能入”之間，“安時(shí)而處順”是前提、是基礎(chǔ)。因?yàn)橐粋�(gè)人若不能對(duì)宇宙和人生取一種順任自然的無(wú)為態(tài)度，是決不可能對(duì)死亡取無(wú)動(dòng)于衷的漠然態(tài)度的。這種順任自然的無(wú)為態(tài)度也就是莊子在《知北游》篇中所講的那種“不以生生死，不以死死生”的態(tài)度。莊子在這里所闡揚(yáng)的人生態(tài)度雖然也有負(fù)面的消極的意義，但是他把待死態(tài)度既同死亡的自然必然性關(guān)聯(lián)起來(lái)，又同人的自主自由關(guān)聯(lián)起來(lái)，把人的自主自由理解為對(duì)自然必然性的體悟、認(rèn)同和順應(yīng)，這些無(wú)疑是莊子死亡哲學(xué)中最精彩的內(nèi)容，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也是中國(guó)先秦死亡哲學(xué)中一項(xiàng)最富生命力的內(nèi)容。

　　三、“以生為喪，以死為反”

　　雖然莊子處處強(qiáng)調(diào)“不以生生死，不以死死生”的順任自然的待死態(tài)度，但是在他的著作中卻也不時(shí)表達(dá)一種死比生更適合人的本性的觀(guān)點(diǎn)，他對(duì)死亡的超然態(tài)度總是同他對(duì)塵世和人生的批判性的悲觀(guān)態(tài)度攙和在一起的。

　　莊子在《齊物論》中，曾經(jīng)針對(duì)常人或“倒置之民”的悅生惡死的態(tài)度，講了一個(gè)麗姬的故事。麗姬是艾地一個(gè)守封疆人的女兒，晉獻(xiàn)公伐麗戎時(shí)“得之”。初時(shí)，她哭得很傷心，連衣服都濕透了；
然而，等她到了晉王的宮里，和國(guó)王同睡一床，同吃美味佳肴，這才后悔當(dāng)初不該哭泣。由此看來(lái)，常人雖然悅生惡死，但誰(shuí)敢擔(dān)保有朝一日死后他會(huì)不后悔當(dāng)初不該悅生惡死呢？

　　莊子在《至樂(lè)》篇還講了一個(gè)更為生動(dòng)更為典型的寓言。說(shuō)的是莊子有一次到楚國(guó)去，看到一個(gè)空枯的骷髏，他就用馬鞭敲著這個(gè)骷髏說(shuō)：先生是因?yàn)樨澤�背理，以致于死的呢？還是國(guó)家敗亡，遭到斧鉞的砍殺而死于戰(zhàn)亂的呢？你是做了丑事，覺(jué)得玷辱父母，羞見(jiàn)妻兒因而自殺的呢？還是被凍死餓死的呢？或者是享盡天年而自然死亡的呢？說(shuō)完，他就枕著骷髏進(jìn)入夢(mèng)鄉(xiāng)了。睡到半夜，骷髏忽然在夢(mèng)里對(duì)莊子說(shuō)：你雖然講得很有哲理，但你所說(shuō)的卻都是生人的累患，人死了就擺脫了這些累患，不再有什么憂(yōu)慮了。你知道人死后的情形嗎？人死后，上面沒(méi)有君主，下面沒(méi)有臣子，也沒(méi)有一年四季的冷凍熱曬，從容自得和天地共長(zhǎng)久，雖是國(guó)王的快樂(lè)也比不上呢？莊子頗不以為然地說(shuō)：倘若我使掌管生命的神靈恢復(fù)你的形體，還給你骨肉肌膚，把你送回父母妻子故鄉(xiāng)朋友那里，你樂(lè)意嗎？骷髏聽(tīng)后愁媚苦臉地說(shuō)：我怎肯拋棄國(guó)王般的快樂(lè)而回復(fù)到人間的勞苦呢？

　　顯而易見(jiàn)，莊子所講述的這兩個(gè)故事，向我們透露出了他的一個(gè)重要思想，這就是“死可能比生更好”。這樣，至少?gòu)男问缴峡矗�在莊子的死亡哲學(xué)里似乎就內(nèi)蘊(yùn)著一個(gè)明顯的悖論：一方面是“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入”所表達(dá)的生死一如，以及對(duì)死生不動(dòng)心不動(dòng)情的思想，另一方面是這里所透露出來(lái)的“死可能比生更好”以及“惡生悅死”的思想。然而，這兩種思想只有從形式上講才構(gòu)成悖論，如果我們超出語(yǔ)言外殼，回到莊子反對(duì)常人或“倒置之民”“悅生惡死”的待死態(tài)度的立場(chǎng)上，就可以悟出兩者殊途同歸的一致性了。

　　無(wú)庸諱言，在莊子的死亡哲學(xué)體系里，“死生一如”的思想與死生有別的思想（“即死可能比生更好”的思想）雖然都把個(gè)體生命的生死理解為一種自然變化和一種自然必然性，但思考個(gè)體生命生死的視覺(jué)卻不盡相同。一般來(lái)說(shuō)，莊子之提出“死生一如”的思想，是站在“道”之為“道”的立場(chǎng)上，從道本身來(lái)看待個(gè)體生命的生死的。若從普遍無(wú)限流變不已的“道”的高度來(lái)俯瞰個(gè)體生命的生死問(wèn)題，個(gè)體生命的生與死便沒(méi)有什么本質(zhì)差異，一如德國(guó)哲學(xué)家黑格爾所說(shuō)：“夜間觀(guān)牛，其色皆黑”。然而，莊子之提出“死生有別”的思想，則是站在個(gè)體生命的立場(chǎng)上，從有限個(gè)體生命同普遍無(wú)限流變不已的道的關(guān)聯(lián)中來(lái)看待個(gè)體生命的生與死的。莊子在《大宗師》、《知北游》、《庚桑楚》等篇里反復(fù)地稱(chēng)個(gè)體生命的生為“出”、為“喪”（流落），稱(chēng)死為“入”、為“反”（“返”）、為“復(fù)”、為“歸”，就是從這一立場(chǎng)考慮問(wèn)題的；
既然普遍無(wú)限流變不已的自然（“道”）是唯一的實(shí)存或本體，是派生有生有死的個(gè)體事物及個(gè)體生命的“天門(mén)”，若從強(qiáng)調(diào)有限個(gè)體事物或個(gè)體生命同普遍無(wú)限的“道”的差異性的角度看待個(gè)體生命的生與死，則個(gè)體生命的誕生就勢(shì)必要被理解為對(duì)永恒無(wú)限的“道”的出離以及人的應(yīng)然本性的喪失，而個(gè)體生命的“死”也就勢(shì)必要被理解為向永恒無(wú)限的“道”的回歸。莊子在《庚桑楚》里講“以生為喪也，以死為反也”；
他在《知北游》里把死稱(chēng)為“大歸”，誠(chéng)然內(nèi)蘊(yùn)著對(duì)“喪己于物”的世人生活方式的尖刻批評(píng)，內(nèi)蘊(yùn)著對(duì)釀造人的異化的古代社會(huì)的一種抗議，但他主要地還是在表達(dá)死亡是“返本歸真”，是對(duì)大自然的回歸，是對(duì)普遍回限的“道”的回歸，是人的永恒的望之暢然的“舊國(guó)舊都”這樣一種思想，則是無(wú)庸置疑的。

　　相映成趣的是，公元前4世紀(jì)末，西方哲圣蘇格拉底也曾“對(duì)死抱著樂(lè)觀(guān)的希望”，[1]認(rèn)為人死之后可以“擺脫俗累”，可以過(guò)得上比“大王陛下”還要美滿(mǎn)的生活，并發(fā)出“死之所得不矣妙哉”的感慨，跟上述莊子的思想幾乎沒(méi)有什么兩樣。[2]但是，需要指出的是，蘇格拉底是在“不可知論”和“神學(xué)”的名義下闡揚(yáng)上述思想的，而莊子則是在哲學(xué)或形上學(xué)的意義上闡揚(yáng)上述思想的。這一史實(shí)雄辨地說(shuō)明，我國(guó)先秦死亡哲學(xué)的理論思辨程度一點(diǎn)也不遜于古希臘羅馬時(shí)代的死亡哲學(xué)。

　　四、“觀(guān)化而化及我，我又何惡焉”

　　莊子死亡哲學(xué)中還有一項(xiàng)非常重要的內(nèi)容，這就是死亡的本已性。在莊子看來(lái)，真人之為真人，不僅在于他能從道的立場(chǎng)、以大化流行的觀(guān)點(diǎn)看待他人的生死，更重要的還在于他能從道的立場(chǎng)、以大化流行的觀(guān)點(diǎn)看待自己的親友乃至自身的生死。這是因?yàn)橐粋�(gè)人超然達(dá)觀(guān)的態(tài)度看待與己無(wú)關(guān)的人的生死是比較容易的，但若要以超然達(dá)觀(guān)的態(tài)度看待與己有關(guān)的人的生死，尤其是自己的生死就非徹底擺脫俗累不可，因而就比較困難了。也許正因?yàn)槿绱�，莊子在反對(duì)常人“悅生惡死”的待死態(tài)度時(shí)，特別倡導(dǎo)“觀(guān)化而化及我，我又何惡焉”的待死態(tài)度，在其著作中以極大的篇幅討論了如何從道的立場(chǎng)、以大化流行的觀(guān)點(diǎn)看待親友乃至自身的生死問(wèn)題。

　　莊子在《養(yǎng)生主》、《大宗師》諸篇里多次討論過(guò)如何對(duì)待好友生死化變的問(wèn)題。在《養(yǎng)生主》里，莊子講了一個(gè)我們?cè)谇懊嬉�述的故事，說(shuō)老聃的好友秦失在為老聃吊喪時(shí)只干號(hào)了三聲完事，并且還認(rèn)為哭死者是“遁天倍情”。值得注意的是，莊子在敘述過(guò)秦失“三號(hào)而出”后專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了這么一句對(duì)話(huà)：“弟子曰：‘非夫子之友邪？’？曰：‘然。’”由此可見(jiàn)，莊子之所以講這個(gè)故事，目的是在強(qiáng)調(diào)秦失不是以一個(gè)普通人的身份而是以好友的身份來(lái)為老聃吊喪的，并由此說(shuō)明，我們?cè)谟讶说乃劳雒媲耙伯?dāng)做到“哀樂(lè)不能入”。

　　莊子在《大宗師》里還講了子梨探望瀕臨死亡的好友子來(lái)的故事。當(dāng)子來(lái)快死的時(shí)候，他的妻子圍著他啼哭不已。他的好友子梨探望子來(lái)時(shí)不僅不安慰他的妻子，反而叱責(zé)她說(shuō)：去！走開(kāi)！不要驚動(dòng)將要變化的人！他接著靠著門(mén)對(duì)子來(lái)說(shuō)：偉大呀，造物者！他又要把你變成什么東西，要把你送到那里？要把你變成老鼠的肝嗎？要把你變成小蟲(chóng)的膀子嗎？莊子就是用子梨這些在常人看來(lái)完全不盡人情的言行來(lái)凸現(xiàn)真人與常人待死態(tài)度的巨大反差。莊子在《大宗師》里接著還講了孟子反、子琴?gòu)堅(jiān)谄浜糜阉篮蟆芭R尸而歌”的故事。孟子反、子琴?gòu)堅(jiān)谄浜糜炎由��?hù)死后，一個(gè)忙著編寫(xiě)挽歌，一個(gè)忙著彈琴，兩人合唱道：哎呀桑戶(hù)阿！艾呀桑戶(hù)啊！你已經(jīng)還歸本真了，可我們還寄跡人間��！看！這里那有一點(diǎn)悲哀氣氛？這簡(jiǎn)直是在羨慕和贊嘆死者！無(wú)怪乎讓受孔子派遣來(lái)料理喪事的滿(mǎn)腦子儒家喪葬觀(guān)念的子貢大惑不解！

　　莊子在其著作里不僅闡述了真人如何對(duì)待自己好友的死亡問(wèn)題，而且還闡述了莊子本人對(duì)待自己妻子的死亡問(wèn)題。莊子是在《至樂(lè)》篇里自敘自己如何對(duì)待自己妻子死亡的故事的。莊子妻子死后，惠子前來(lái)吊喪，看到莊子正蹲坐著，敲著盆子唱歌�；葑迂�(zé)問(wèn)道：你和妻子常年廝守在一起，她為你生兒育女，辛苦了一輩子，現(xiàn)在老而身死，你不哭也就罷了，竟還敲盆而歌，不是太過(guò)份了嗎？莊子卻回答說(shuō)：你說(shuō)的不對(duì)。當(dāng)她剛死的時(shí)候，我怎能不哀傷呢？但是我后來(lái)覺(jué)悟道，人之生死變化不過(guò)是氣的聚散，就好像春夏秋冬四季運(yùn)行一樣自然�，F(xiàn)在，她已經(jīng)靜靜地安息在天地之間，而我卻還在啼啼哭哭，這就顯得太不通達(dá)生命道理了。于是，我就消除了死亡之憂(yōu)，不再哭了。在這個(gè)故事里，有兩點(diǎn)特別值得注意：一是強(qiáng)調(diào)了莊子“敲盆而歌”的對(duì)象是他之“與人居，長(zhǎng)子、老、身死”的妻子；
二是莊子通過(guò)歸繆法對(duì)常人“悅生惡死”態(tài)度的否定。這就把莊子的在死亡面前圣人無(wú)情的觀(guān)點(diǎn)發(fā)揮得淋漓盡致！

　　尤當(dāng)注意的是：莊子在其著作里還直截了當(dāng)?shù)胤磸?fù)闡述了真人當(dāng)如何對(duì)待自己的死亡問(wèn)題。他在《至樂(lè)》篇里講述了一個(gè)關(guān)于滑介叔如何對(duì)待發(fā)生在自己身上的生死變化的故事。說(shuō)的是有一次滑介叔和支離叔在一起旅行時(shí)突然長(zhǎng)了一個(gè)大瘤，這時(shí)支離叔問(wèn)他道：你嫌惡它嗎？滑介叔斷然回答說(shuō)：不：我為什么會(huì)嫌惡它呢？身體乃外在物質(zhì)元素假合而成，外在元素假合而產(chǎn)生的生命，不過(guò)是暫時(shí)湊集罷了。死生就如晝夜一般的運(yùn)轉(zhuǎn)。我和你觀(guān)察萬(wàn)物的變化，現(xiàn)在變化臨到我的身上，我又為什么要嫌惡呢？這一寓言中最要的就是故事末尾的這句話(huà)：“吾與子觀(guān)化而化及我，我又何惡焉？”因?yàn)檎�是這樣一句話(huà)清楚不過(guò)地昭示了莊子所要強(qiáng)調(diào)的“人的死亡的本已性”的觀(guān)點(diǎn)。

　　莊子在《大宗師》里還講了子輿和子來(lái)兩個(gè)人如何把“無(wú)”當(dāng)作頭顱，把“生”當(dāng)作脊梁，把“死”當(dāng)作尻骨，認(rèn)為生死存亡一體，以超然達(dá)觀(guān)的態(tài)度對(duì)待自己的生死變化的故事。有一次，子輿得了一場(chǎng)大病，成了一個(gè)奇形怪狀的人：他腰彎背駝，五臟、血管向上，面頰隱在肚臍下，肩膀高過(guò)頭頂，頸后發(fā)髻朝天，陰陽(yáng)二氣錯(cuò)亂不和�？伤�心中卻依然閑適，蹣跚地走到井邊了照自己的影子，若無(wú)其事地說(shuō)：偉大阿！造物主又把我變成這樣一個(gè)拘攣的人啊！他的好友子祀問(wèn)他說(shuō)：你嫌惡?jiǎn)�？他興致盎然地回答說(shuō)：不！我為什么嫌惡？假使把我的左臂變做雞，我就用它來(lái)報(bào)曉；
假使把我的尻骨變做車(chē)輪，把我的精神化為馬，我就乘著它走，那里還要另外的車(chē)馬呢！莊子接著又談了子來(lái)對(duì)待自己死亡的漠然態(tài)度。子來(lái)病得就要死了，他的妻子圍著他直哭，可他自己卻從容地說(shuō)：父母無(wú)論要兒子到什么地方，他都該聽(tīng)從分付。自然對(duì)于人，無(wú)異于父母，它要我死，而我不聽(tīng)從，那就是我太大逆不孝了。大自然給我形體，用生使我勤勞，用老使我清閑，用死使我安息。因而，以生為安善的，也應(yīng)該以死為安善了。譬如，現(xiàn)在有一個(gè)鐵匠正在鑄造金屬器物，那金屬忽然從爐里跳起來(lái)說(shuō)：一定要把我造成鏌铘寶劍。這時(shí)，鐵匠必定認(rèn)為它是塊不祥的金屬。現(xiàn)在我偶然有了人的形狀，就喊著：“我是人！我是人！”，而不肯變成別的東西，造化者就必定認(rèn)為我是一個(gè)不祥的東西。如果把天地當(dāng)大作熔爐，把造化看作大鐵匠，變成個(gè)任何一件別的什么東西又有什么不可呢？子來(lái)說(shuō)完這一席話(huà)后竟酣然睡去，過(guò)了一會(huì)兒又自在地醒來(lái)。子輿和子來(lái)談自己的生死變化就如談千里之外的花草樹(shù)木，這種超然態(tài)度不是頗讓常人震驚嗎？

　　更令人感動(dòng)和震驚的是，莊子在《列御寇》里竟講述了一個(gè)自己以超然達(dá)觀(guān)的的態(tài)度對(duì)待自己死亡的故事。莊子彌留之際，他的弟子打算厚葬他。莊子說(shuō)：我死后把我的尸體丟在野地里就行了。這樣，我用天地做棺槨，用日月做雙璧，用星辰做珠璣，用萬(wàn)物來(lái)殉葬，我的葬禮還不夠豐厚嗎？還有什么比這更好、更豐厚的呢？他的弟子回答說(shuō)：我是怕烏鴉老鷹吃你的尸體呀！莊子不以為然地說(shuō)：尸體露天讓烏鴉老鷹吃，埋在地下讓螞蟻吃，這兩件事有什么不同？再說(shuō)，把我的尸體從烏鴉嘴里槍來(lái)送給螞蟻吃，這不是太偏心了嗎？

　　莊子如此強(qiáng)調(diào)死亡的本己性，強(qiáng)調(diào)以超然達(dá)觀(guān)的態(tài)度對(duì)待自己的死亡，不僅在中國(guó)先秦死亡哲學(xué)中是特別突出的，而且在整個(gè)中國(guó)死亡哲學(xué)史中也是特別突出的。在這個(gè)問(wèn)題上，甚至在整個(gè)世界死亡哲學(xué)史中也許只有當(dāng)代西方哲學(xué)家海德格爾可以與之相提并論！莊子可以看作是世界上最偉大的死亡哲學(xué)大師。偉哉，莊子！

　　五、“已外生矣；
而后能朝徹、見(jiàn)獨(dú)”

　　莊子死亡哲學(xué)的另一個(gè)深刻之處在于它之把死亡意識(shí)同哲學(xué)認(rèn)識(shí)直接關(guān)聯(lián)起來(lái)，把生死體認(rèn)同道體的悟覺(jué)直接關(guān)聯(lián)起來(lái)，把生死體認(rèn)理解為獲得哲學(xué)認(rèn)識(shí)或形上認(rèn)識(shí)的一個(gè)不可或缺的階段。

　　先秦道家是我國(guó)第一個(gè)帶有明顯理性主義傾向的哲學(xué)派別，這個(gè)派別為了強(qiáng)調(diào)哲學(xué)本體的形上性質(zhì)，[3]總給人一種神秘意味。老子在《道德經(jīng)》里一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)“道可道，非常道；
名可名，非常名”，并說(shuō)“玄之又玄，眾妙之門(mén)”。莊子也強(qiáng)調(diào)“物物者非物”，把他的哲學(xué)本體“至道”描述成來(lái)臨沒(méi)有痕跡，離去沒(méi)有界限，沒(méi)有門(mén)徑、沒(méi)有歸宿、四面宏大、皇皇大通的神秘兮兮的東西。對(duì)于這一“其來(lái)無(wú)跡，其往無(wú)崖，無(wú)門(mén)無(wú)房，四達(dá)之皇皇”的哲學(xué)本體，老子早就說(shuō)過(guò)“為學(xué)日益，為道日損”的話(huà)，斷言靠通常的感性、理性活動(dòng)是不可能認(rèn)識(shí)“道” 的。那么，怎樣才能認(rèn)識(shí)哲學(xué)道體呢？老子認(rèn)為唯一的途逕就是靠直覺(jué)，即他所謂“靜觀(guān)”和“玄覽”。但對(duì)于認(rèn)知主體進(jìn)入“靜觀(guān)”、“玄覽”狀態(tài)的具體過(guò)程，老子則沒(méi)有詳說(shuō)。莊子超越老子的地方在于：他不僅具體描述了人們進(jìn)入“靜觀(guān)”“玄覽”狀態(tài)、悟見(jiàn)哲學(xué)本體的過(guò)程，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而且還把生死體認(rèn)看作達(dá)到悟覺(jué)哲學(xué)本體的先決條件。

　　莊子在《大宗師》里借女禹（一得道之士）之口簡(jiǎn)潔地?cái)⑹隽怂�自己關(guān)于“聞道乃一過(guò)程”的思想。女禹在談到自己的聞道過(guò)程時(shí)曾對(duì)人說(shuō)：吾持守三天而后能遺忘事故（即“外天下”）；
已經(jīng)遺忘事故了，我再持守，七天以后就能不被物役（即“外物”）；
心靈已經(jīng)不被物役了，我又持守著，九天以后就能無(wú)慮于生死（即“外生”）；
已經(jīng)把生死置之度外，心境就能清明洞徹（即“朝徹”）；
心境清明洞徹，而后能體悟絕對(duì)天待的道（即“見(jiàn)獨(dú)”）。

　　莊子的這段話(huà)有兩點(diǎn)值得注意：一是為了悟見(jiàn)獨(dú)立無(wú)待的“道”，必須先行地“外天下” （遺忘事故），“外物”（心靈不被物役）和“外生”（無(wú)慮于生死），不“外生”就不足以“見(jiàn)獨(dú)”。二是為了“外生”必須先行地“外天下”和“外物”，做到超凡脫俗，“物物而不物于物”。這些無(wú)論對(duì)于理解他的“死亡哲學(xué)”還是他的“哲學(xué)一般”都是非常重要的。

　　除《大宗師》外，莊子還在《寓言》篇里敘述了顏成子游體認(rèn)大道玄妙境界的過(guò)程：“一年而反于質(zhì)撲，二年而從順不自執(zhí)，三年而通達(dá)無(wú)礙，四年而與物同化，五年而眾物來(lái)集，六年而鬼神來(lái)舍，七年而合于自然，八年而不為死生的變化所拘著，九年而體認(rèn)玄妙的大道�！鼻f子在這段話(huà)里從語(yǔ)言形式看與上一段話(huà)很不相同，但在實(shí)質(zhì)上卻是小異而大同，都把體認(rèn)大道理解為一個(gè)過(guò)程，都把“外生死”看作體認(rèn)大道的先決條件，都斷言為了外生死而必須超凡脫俗，順任自然。不同的只是：一則講的是“外天下”、“外物”而“外生”和“見(jiàn)獨(dú)”，一則講的是“野”，“從”，“通”，“物”，“來(lái)”，“鬼入”，“天成”而“不知死，不知生”和“大妙”。

　　在前面引述的《大宗師》里的那段話(huà)后面還有幾句話(huà)，對(duì)于理解和把握莊子的死亡哲學(xué)思想也至關(guān)緊要。莊子接著說(shuō)：體悟絕對(duì)無(wú)待的道，而后能不受時(shí)間的限制（即“無(wú)古今”）；
不受時(shí)間的限制，而后才能沒(méi)有死生的觀(guān)念（即“入于不死不生”）。這就說(shuō)明，在莊子的死亡哲學(xué)里，“外生”與“見(jiàn)獨(dú)”，“生死體認(rèn)”與“哲學(xué)智慧”是一體兩面、相輔相成的東西，即：一方面只有“外生”，做到無(wú)慮于生死，心境才能清明洞徹，才能體悟絕對(duì)無(wú)待的道；
另一方面，只有“見(jiàn)獨(dú)”，才能“無(wú)古今”，才能“入于不死不生”，心中完全沒(méi)有死生的觀(guān)念。這后一個(gè)方面也是不難理解的，因?yàn)椤皻⑸�者不死，生生者不生”，既然殺生、生生的道“不死不生”，則“見(jiàn)獨(dú)”、“得道”、與道合一之士自然也就“入于不死不生”，不僅沒(méi)有死生觀(guān)念，甚而可以在精神上與永恒的“不死不生”的道共存了。這就告訴我們，只有把我們對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)提升到形上的高度，我們才能真正勘破生死，才能獲致關(guān)于死亡的哲學(xué)認(rèn)識(shí)！“死亡哲學(xué)”原本當(dāng)是一種對(duì)死亡現(xiàn)象的形上認(rèn)識(shí)，原本是一種“死而上學(xué)”！

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1] 見(jiàn)柏拉圖：《游敘弗倫，蘇格拉底的申辯，克力同》，商務(wù)印書(shū)館，1993，第80頁(yè)。

　　[2] 參閱拙著《死亡哲學(xué)》，湖北人民出版社，1997年，第56－57頁(yè)。

　　[3] 參閱《道德經(jīng)》第4章。其中有“吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”一句，表明作者超越中國(guó)傳統(tǒng)本體論（以“帝”為終極實(shí)存）的意圖。

　　本文經(jīng)武漢大學(xué)哲學(xué)系和宗教學(xué)系蕭漢明先生審閱過(guò)。

　　原載《三峽大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第2期

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