湯一介,胡仲平：西方學(xué)術(shù)背景下的魏晉玄學(xué)研究

　　“清談?wù)`國(guó)”是自兩晉當(dāng)朝以至20世紀(jì)前中國(guó)歷史上大多數(shù)史家與學(xué)者對(duì)魏晉玄學(xué)的總體評(píng)價(jià)。隨著歷史進(jìn)入20世紀(jì)，隨著中國(guó)學(xué)者對(duì)西方文化了解的深入，受西方文化學(xué)術(shù)的影響和啟發(fā)，人們開(kāi)始重新審視和評(píng)價(jià)魏晉玄學(xué)。由晚清、民國(guó)以及建國(guó)后數(shù)代學(xué)人的共同努力，作為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重要組成部分，魏晉玄學(xué)同周秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)以及清代學(xué)術(shù)一樣，成為中華民族學(xué)術(shù)、思想、文化發(fā)展史上一個(gè)不可或缺的重要環(huán)節(jié)，獲得了全新的肯定和評(píng)價(jià)。我們根據(jù)20世紀(jì)魏晉玄學(xué)研究在各個(gè)不同的時(shí)間階段上所呈現(xiàn)出來(lái)的受到西方哲學(xué)思想影響的特點(diǎn)，以及這種研究同中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活之間的相互關(guān)聯(lián)影響，將魏晉玄學(xué)的研究大致分為五個(gè)階段予以評(píng)述，以求得對(duì)于20世紀(jì)魏晉玄學(xué)的研究有一總體把握。

　　一、二十世紀(jì)三十年代以前

　　正如侯外廬在其《中國(guó)思想通史》中所指出的那樣：清以前各家對(duì)清談的評(píng)價(jià)，有一點(diǎn)是共同的，即多不究其學(xué)術(shù)內(nèi)容，而將之與所謂內(nèi)亂外患相系在一起，以明因果。這個(gè)弱點(diǎn)，到了清代漢學(xué)家，便起了反動(dòng)，多為魏晉學(xué)者辯誣。[1]這種為魏晉學(xué)者辯誣的新的傾向得到愈來(lái)愈強(qiáng)烈的呼應(yīng)與支持，直至歷史進(jìn)入清末民初的20世紀(jì)。

　　劉師培于1907年撰《論古今學(xué)風(fēng)變遷與政俗之關(guān)系》一文，在指呈諸多史家與學(xué)者，包括明末清初的顧炎武（亭林），對(duì)魏晉六朝之學(xué)的否定性評(píng)價(jià)之后，指出他們皆“不知兩晉六朝之學(xué)不滯于拘墟，宅心高遠(yuǎn)，崇尚自然，獨(dú)標(biāo)遠(yuǎn)致，學(xué)貴自得，此其證矣。故一時(shí)學(xué)士大夫，其自視既高，超然有出塵之想，不為浮榮所束，不為塵網(wǎng)所攖，由放曠而為高尚，由厭世而為樂(lè)天。朝士既倡其風(fēng)，民間浸成俗尚，雖曰無(wú)益于治國(guó)，然學(xué)風(fēng)之善，猶有數(shù)端，何則？以高隱為貴，則躁進(jìn)之風(fēng)衰，以相忘為高，則猜忌之心泯，以清言相尚，則塵俗之念不生，以游覽歌詠相矜，則貪殘之風(fēng)自革。故托身雖鄙，立志則高。被以一言，則魏晉六朝之學(xué)，不域于卑近者也，魏晉六朝之臣，不染于污時(shí)者也�！盵2]同歷史上范寧諸人目王何為桀紂、顧亭林以王何嵇阮諸人為罪人的批評(píng)迥然相異，劉師培肯定了魏晉六朝時(shí)期的士格之高、學(xué)風(fēng)之善，他認(rèn)為漢魏之際家國(guó)的傾覆、俗尚的衰敗，政治家的政治行為應(yīng)負(fù)主要的責(zé)任，而文人學(xué)士放曠的作派、厭世的態(tài)度不過(guò)是為了避禍（“遠(yuǎn)害”）而不是為了趨利，他們的態(tài)度和行為盡管對(duì)國(guó)家的治理沒(méi)有直接的益處，然而他們宅心高遠(yuǎn)、崇尚自然的作風(fēng)與品格對(duì)峻嚴(yán)的政風(fēng)、貪鄙的俗尚則多少具有正面的示范效應(yīng)。

　　緊接劉師培之后，章太炎于1910年撰《五朝學(xué)》一文，同劉氏一樣，章氏亦就歷史上學(xué)風(fēng)之得失進(jìn)行比較，批評(píng)了歷史上的史家與學(xué)人認(rèn)為魏晉之俗衰敝愈于前朝的成見(jiàn)，指出：“夫馳說(shuō)者，不務(wù)綜終始，茍以玄學(xué)為詬，其惟大雅，推見(jiàn)至隱，知風(fēng)之自。玄學(xué)者，因不與藝術(shù)文行牾，且翼扶之。..夫經(jīng)莫穹乎《禮》、《樂(lè)》，政莫要乎律令，技莫微乎算術(shù)，形莫急乎藥石，五朝諸名士皆綜之。其言循虛，其藝控實(shí)，故可貴也。..五朝有玄學(xué)，知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。故驕淫息乎上，躁競(jìng)弭乎下。..世人見(jiàn)五朝在帝位日淺，國(guó)又削弱，因遺其學(xué)術(shù)行義弗道。五朝所以不競(jìng)，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學(xué)�！盵3]同劉氏行文方式上有所不同，章氏多稱引史實(shí)以為佐證，得出如下幾點(diǎn)較為信實(shí)的結(jié)論：一是魏晉之俗并不比漢俗更為衰敝；
二是五朝名士多具有某一方面的特長(zhǎng)與技藝，“其言循虛，其藝控實(shí)”；
三是玄學(xué)講究恬淡養(yǎng)性，故對(duì)社會(huì)上層的驕淫、社會(huì)下層的躁競(jìng)具有平抑作用；
四是五朝的國(guó)祚短淺、國(guó)力衰弱不能歸咎于玄學(xué)，而在于政治上選拔和任用官員的方式不當(dāng)。值得注意的是章氏提到：“凡為玄學(xué)，必要之以名，格之以分，而六藝方技者，亦要之以名，格之以分。治算，審形，度聲則然矣。服有衰次，刑有加減�！秱鳌吩唬骸�刑名從商，文名從禮。’故玄學(xué)常與禮律相扶。自唐以降，玄學(xué)絕，六藝方技亦衰�！保ㄍ�上書，第75～76頁(yè)）這表明章氏隱約認(rèn)識(shí)到玄學(xué)家們講究名理性分的思維方法有助于發(fā)展學(xué)術(shù)、掌握技藝、維護(hù)禮律。

　　在20世紀(jì)三十年代之前真正關(guān)注魏晉名士的思想或哲學(xué)貢獻(xiàn)的學(xué)者主要有馮友蘭，他直接地利用西方哲學(xué)史上的觀念和學(xué)說(shuō)來(lái)比較和解釋郭象的哲學(xué)，他發(fā)表于1927年的《郭象的哲學(xué)》是借助于西方學(xué)術(shù)的觀念構(gòu)筑了一個(gè)中國(guó)古代哲學(xué)家的“很好的哲學(xué)系統(tǒng)”（馮友蘭語(yǔ)）。首先，該文不同意許多人認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)無(wú)進(jìn)步的觀點(diǎn)，而認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)在表面上看都是后人在不斷地講前人的思想，而實(shí)質(zhì)上每人的講解都有引申發(fā)揮，這便是進(jìn)步，如郭象的《莊子注》便是郭象的哲學(xué)。為了闡釋這一觀點(diǎn)，馮友蘭引用了亞力士多德關(guān)于潛能（Potentiality）與現(xiàn)實(shí)（Actuality）的說(shuō)法，以表明事物由簡(jiǎn)趨繁，學(xué)問(wèn)由不明晰進(jìn)于明晰的學(xué)術(shù)進(jìn)步史觀。他認(rèn)為郭象不但能引申發(fā)揮莊子的思想，而且能用抽象、普通的理論說(shuō)出莊子文章中所包含的意思，有新的見(jiàn)解。其次，該文認(rèn)為郭象關(guān)于“獨(dú)化”的學(xué)說(shuō)與古希臘哲學(xué)家巴門尼德（Parmenides）很相似。因?yàn)槔锨f所謂的“道”并不是個(gè)數(shù)學(xué)上的零，而郭象則說(shuō)道就是個(gè)零，萬(wàn)物之所以如此如此，只是因?yàn)樗鼈冏匀坏剡@般這般。郭象《知北游》“無(wú)古無(wú)今，無(wú)始無(wú)終”注云：“非唯無(wú)不得化為有也，有亦不得化為無(wú)矣。是有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無(wú)也。不得一為無(wú)，自古無(wú)未有之時(shí)而常存也�！边@段注文表明一方面郭象將道歸為零，另一方面他又認(rèn)為“有”雖千變?nèi)f化而不能變成無(wú)，它是永恒存在的。這確實(shí)類似于古希臘愛(ài)利亞學(xué)派的創(chuàng)始人巴門尼德關(guān)于“存在”的思想，巴氏認(rèn)為“存在者存在”，存在是永恒的，不生不死的；
存在是一，是連續(xù)的、不可分的等等。再次，該文認(rèn)為郭象關(guān)于宇宙是常變的思想又好象赫拉克利特（Heraclitus）關(guān)于“一切皆流”的思想。最后，該文認(rèn)為郭象的哲學(xué)同斯賓諾莎的《倫理學(xué)》一樣，是實(shí)在主義與神秘主義的合一；
并且認(rèn)為郭象的形上學(xué)是實(shí)在論，而其所論之玄同無(wú)分別則是認(rèn)識(shí)論，因此郭象這一類的道家哲學(xué)，雖有神秘主義，然與科學(xué)并不沖突。馮友蘭對(duì)郭象哲學(xué)的研究和敘述清楚表明他在努力用西方哲學(xué)的概念思考和解讀郭象的哲學(xué)。

　　從以上我們對(duì)20世紀(jì)三十年代以前有關(guān)魏晉時(shí)期中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究狀況的概述和分析，我們可以感受這一時(shí)期的中國(guó)學(xué)術(shù)正在經(jīng)歷著重大的變化。但由于這不過(guò)是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的草創(chuàng)階段，因而這段時(shí)期的研究帶有較多的比附的痕跡，因此新的突破需要假以時(shí)日，需要眾多不同學(xué)科的學(xué)者共同參予與努力。

　　二、二十世紀(jì)三四十年代

　　中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的魏晉玄學(xué)研究開(kāi)始于這一時(shí)期。其時(shí)中國(guó)正國(guó)難當(dāng)頭，中華民族正處于生死存亡之秋，然而正是在這一時(shí)期，形成了一個(gè)從哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等不同的學(xué)科領(lǐng)域?qū)ξ簳x南北朝時(shí)期的文化學(xué)術(shù)展開(kāi)研究和討論的學(xué)者群體，而其中湯用彤因其對(duì)魏晉玄學(xué)（哲學(xué)）的具有創(chuàng)造性和系統(tǒng)性的研究與解讀，從而為魏晉玄學(xué)研究這門在現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的學(xué)科的建立作出了最為突出的貢獻(xiàn)。

　　湯用彤對(duì)魏晉玄學(xué)研究的主要貢獻(xiàn)具體體現(xiàn)在他于1938年至1947年十年間所完成的九篇文稿，后來(lái)于1957年由人民出版社結(jié)集出版，題名《魏晉玄學(xué)論稿》。這些論文對(duì)魏晉玄學(xué)的思想淵源、學(xué)術(shù)方法、哲學(xué)性質(zhì)、發(fā)展階段以及歷史影響等各個(gè)重點(diǎn)都進(jìn)行了專門研究，形成了較為全面系統(tǒng)的學(xué)理體系，尤其是他首創(chuàng)從哲學(xué)本體論的角度將魏晉玄學(xué)作為一個(gè)整體加以系統(tǒng)的研究，從而對(duì)整個(gè)20世紀(jì)魏晉玄學(xué)研究的基本方向和規(guī)模，產(chǎn)生了決定性的影響。

　　如果說(shuō)胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》[4]和馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》[5]是中國(guó)哲學(xué)通史方面研究的典范的話，那么湯用彤對(duì)魏晉玄學(xué)的研究則是中國(guó)哲學(xué)專門史或中國(guó)哲學(xué)斷代史方面研究的典范。湯用彤與胡適、馮友蘭在大的學(xué)術(shù)背景上有相似之處，而在具體的研究路徑上又各有其特點(diǎn)。所謂在大的學(xué)術(shù)背景上有相似之處，是指他們都去過(guò)西方留學(xué)，接受過(guò)嚴(yán)格的西方學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，同時(shí)他們也都具有一定的家學(xué)淵源，早年接受過(guò)系統(tǒng)的中國(guó)傳統(tǒng)文化的教育，具有深厚的中國(guó)國(guó)學(xué)的功底，因而他們才能在“西學(xué)東漸”的大的歷史背景下，真正做到“會(huì)通中西，熔鑄今古”。接受西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練所得到的最主要的收獲在于在學(xué)術(shù)研究的方法上受到重要的啟迪，“五四”一代的學(xué)人中胡適是最早認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的，他在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的前身《先秦名學(xué)史》的前言中談到關(guān)于中國(guó)哲學(xué)體系的解釋、建立或重建時(shí)，自覺(jué)到：“我比過(guò)去的校勘者和訓(xùn)釋者較為幸運(yùn)，因?yàn)槲覐臍W洲哲學(xué)史的研究中得到了許多有益的啟示。只有那些在比較研究中（例如在比較語(yǔ)言中）有類似經(jīng)驗(yàn)的人，才能真正領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)在幫助我解釋中國(guó)古代思想體系時(shí)的價(jià)值。”[6]蔡元培在胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的序中也明確指出：“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過(guò)西洋哲學(xué)史的人不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问��！保ㄍ�上書，�?55頁(yè)）凡是接受過(guò)嚴(yán)格的西方學(xué)術(shù)的訓(xùn)練而又在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重建過(guò)程中取得較大成就者莫不是在方法問(wèn)題上有重大的創(chuàng)見(jiàn)和突破，湯用彤對(duì)魏晉玄學(xué)的研究同胡適對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)史的研究一樣都是在哲學(xué)的方法上有新的創(chuàng)建，從而印證了這一點(diǎn)，即研究一個(gè)哲學(xué)家或一個(gè)哲學(xué)流派的關(guān)鍵在于抓住該哲學(xué)家或該哲學(xué)流派思考問(wèn)題的方法和共性。這一點(diǎn)或許是“五四”一代的學(xué)人在學(xué)習(xí)西方文化、接受西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練過(guò)程中所得到的最大收獲。

　　為了說(shuō)明湯用彤的魏晉玄學(xué)研究在中國(guó)哲學(xué)專門史或斷代史研究上的典范作用以及在整個(gè)中國(guó)哲學(xué)通史研究上的重要意義，我們?nèi)杂斜匾�回到胡適、馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史研究所取得的成果及存在的局限上。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上所論中國(guó)哲學(xué)起于春秋（公元前6世紀(jì)）時(shí)的老子，迄于秦王朝的建立（公元前3世紀(jì)）。他在這本書的導(dǎo)言中將中國(guó)哲學(xué)史分為三個(gè)時(shí)代：自老子至韓非為古代哲學(xué)，又名“諸子哲學(xué)”；
自漢至北宋為中世哲學(xué)，其中又分為兩期，自漢至?xí)x為中世第一時(shí)期，自東晉至北宋為中世第二時(shí)期；
唐以后至清末為近世哲學(xué)。因此他的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上所論及的范圍僅及于他所范定的中國(guó)哲學(xué)史的古代部分而并未及于魏晉時(shí)期，也因?yàn)榇耍�該書�?930年收入“萬(wàn)有文庫(kù)”時(shí)改名為《中國(guó)古代哲學(xué)史》。盡管該書未能述及中古暨魏晉時(shí)期的哲學(xué)內(nèi)容，但是我們?nèi)阅軓脑摃�中讀出胡適對(duì)中世暨魏晉哲學(xué)初步認(rèn)識(shí)的消息。首先是關(guān)于史料方面，胡適認(rèn)為研究中世哲學(xué)史在史料方面面臨大困難，其中增改、偽造、散失甚多，“故中古哲學(xué)史料最不完全。我們不能完全恢復(fù)魏晉人的哲學(xué)著作，是中國(guó)哲學(xué)史最不幸的事。”[7]其次是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)史上的位置，他認(rèn)為世界上的哲學(xué)大概可分為東西兩支，東支分印度、中國(guó)兩系，西支分希臘、猶太兩系，初起的時(shí)候這四系都是各自獨(dú)立發(fā)生的。“到了漢以后，猶太系加入希臘系，成了歐洲中古的哲學(xué)。印度系加入中國(guó)系，成了中國(guó)中古的哲學(xué)�！保ㄍ�上書，第165～166頁(yè)）由于他把印度哲學(xué)加入中國(guó)哲學(xué)作為屆定中國(guó)中古哲學(xué)的主要因素，因此也就決定了下面一點(diǎn)，即第三他對(duì)中國(guó)中古哲學(xué)及魏晉時(shí)期哲學(xué)的認(rèn)識(shí)不深，評(píng)價(jià)不高。

　　暫且不論胡適對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的分期是否妥貼以及他對(duì)印度佛學(xué)傳入中國(guó)后的影響的評(píng)論是否準(zhǔn)確，就他對(duì)中國(guó)中古哲學(xué)，尤其是魏晉時(shí)期哲學(xué)的上述三點(diǎn)基本看法來(lái)講，或許會(huì)導(dǎo)致他對(duì)中國(guó)中古哲學(xué)暨魏晉時(shí)期哲學(xué)在認(rèn)識(shí)上的雙重“遮蔽”。一是技術(shù)層面上的“遮蔽”，由于他認(rèn)為研究中古哲學(xué)在史料上面臨大困難，尤其是不能恢復(fù)魏晉人的哲學(xué)著作，這或許會(huì)導(dǎo)致他出于技術(shù)處理上的困難而放棄或忽視對(duì)這一時(shí)期哲學(xué)問(wèn)題的研究；
更由于他認(rèn)為由漢至?xí)x的學(xué)說(shuō)不過(guò)是對(duì)古代諸子學(xué)的折衷，因而看不到由漢至?xí)x眾多學(xué)者或?qū)W派在折衷和引申中的發(fā)展變化；
特別嚴(yán)重的是很可能因此而忽視王（弼）何（晏）向（秀）郭（象）以注解《周易》、《論語(yǔ)》、《老子》、《莊子》這樣一種特殊的著述形式所累積的哲學(xué)史料的價(jià)值。二是價(jià)值層面上的“遮蔽”，由于他認(rèn)為只是因?yàn)橛《日軐W(xué)的引入才使得中國(guó)中古哲學(xué)能于諸子哲學(xué)之外“別開(kāi)生面，別放異彩”，自然將他觀照中國(guó)中古哲學(xué)的目光重點(diǎn)投向中古佛教哲學(xué)所取得的學(xué)術(shù)成果。由于在技術(shù)和價(jià)值層面上出現(xiàn)了上述雙重“遮蔽”，胡適的中古哲學(xué)史的研究將面臨重大困境應(yīng)是可以想見(jiàn)的，這或許也是他在發(fā)表《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上之后，后續(xù)研究遲遲未能面世的重要原因之一。由于這種“遮蔽”，胡適的中古哲學(xué)或思想史的研究至少會(huì)在兩個(gè)非常關(guān)鍵的問(wèn)題上付諸闕如，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　一是魏晉玄學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)史上的重要一環(huán)會(huì)付諸闕如，二是魏晉南北朝時(shí)期玄學(xué)與佛學(xué)非常有意義的互動(dòng)關(guān)系作為中外文化交流史及中國(guó)文化發(fā)展史上的重要一環(huán)會(huì)付諸闕如。

　　馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)較胡適的中國(guó)哲學(xué)或思想史給予魏晉南北朝時(shí)期的重要思想人物有更多的關(guān)注，他特辟《南北朝之玄學(xué)》上、下兩章來(lái)討論由何晏、王弼到郭象等玄學(xué)家的思想。馮友蘭以“玄學(xué)”之名來(lái)概括南北朝時(shí)期哲學(xué)史研究的對(duì)象及其特點(diǎn)較胡適的哲學(xué)史研究自是一大進(jìn)步，但是他當(dāng)時(shí)對(duì)這一時(shí)期玄學(xué)的分期界定并不十分準(zhǔn)確，而且他對(duì)這一時(shí)期玄學(xué)性質(zhì)特點(diǎn)及其流變也沒(méi)有特別的認(rèn)識(shí)和深入的分析。雖然馮友蘭對(duì)于魏晉南北朝時(shí)期中國(guó)學(xué)術(shù)、思想變化的認(rèn)識(shí)比胡適有進(jìn)步，但從中仍可看到胡適的影響，因?yàn)榻酉聛?lái)馮友蘭將論述的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了佛學(xué)，用的章目是《南北朝之佛學(xué)及當(dāng)時(shí)人對(duì)于佛學(xué)之爭(zhēng)論》，這樣在時(shí)段的界定上便將“玄學(xué)”與“佛學(xué)”歸于南北朝同一時(shí)期，并認(rèn)為“南北朝時(shí)，中國(guó)思想界又有大變動(dòng)。蓋于是時(shí)佛教思想有系統(tǒng)的輸入，而中國(guó)人對(duì)之亦能有甚深的了解。自此以后，以至宋初，中國(guó)之第一流的思想家，皆為佛學(xué)家�！盵8]這種評(píng)價(jià)同胡適幾乎完全一樣，即強(qiáng)調(diào)南北朝時(shí)期中國(guó)思想產(chǎn)生重大變化的原因在于外來(lái)文化佛教的輸入，從此至宋初中國(guó)第一流思想家皆為佛學(xué)家。佛學(xué)在中國(guó)思想界發(fā)生顯著作用的時(shí)期確乎是南北朝時(shí)期，不過(guò)為了強(qiáng)調(diào)佛學(xué)的地位和影響，以致影響到對(duì)玄學(xué)的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，甚至誘發(fā)將玄學(xué)歸為南北朝時(shí)期這一誤置，這不能不說(shuō)馮友蘭同胡適在關(guān)于玄學(xué)的看法上有同樣的認(rèn)識(shí)局限，即過(guò)于強(qiáng)調(diào)佛學(xué)的地位而“遮蔽”了對(duì)玄學(xué)的認(rèn)識(shí)。

　　不過(guò)，馮友蘭的玄學(xué)研究有幾點(diǎn)值得予以表彰：一是他最先指出郭象的《莊子注》是一部獨(dú)立的、極有價(jià)值的著作，是道家哲學(xué)中的重要典籍，并且他對(duì)郭象的哲學(xué)作了系統(tǒng)的闡釋。二是他指出王弼的《易》注“大開(kāi)以道家之學(xué)注經(jīng)之風(fēng)氣”，并認(rèn)為何晏、王弼對(duì)于道家學(xué)說(shuō)“頗能作較有系統(tǒng)之講述�！比�是他對(duì)何晏的《道論》與《無(wú)名論》的解釋，認(rèn)為何晏“惟道為無(wú)，非具體的有，故能遍在群有，惟道為無(wú)名，故可得遍以天下之名名之”，以此解釋《老子》言“天地萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，是對(duì)《老子》思想的發(fā)揮。這表明馮友蘭已開(kāi)始從新實(shí)在論關(guān)于共相與殊相、一般與特殊的觀念解釋何晏對(duì)《老子》思想的發(fā)展，即是從邏輯的而不是從生成的關(guān)系來(lái)解釋“有生于無(wú)”。馮友蘭認(rèn)為在解釋“有生于無(wú)”說(shuō)時(shí)，王弼同何晏具有相同的看法，并認(rèn)為王弼是用“體用”關(guān)系來(lái)解釋“無(wú)”與“無(wú)為”。（同上書，第76～78頁(yè)）這些觀點(diǎn)當(dāng)對(duì)湯用彤的玄學(xué)研究提供重要的線索。湯用彤最初是以治佛學(xué)而名世的，他積十五年之心力（1922年至1937年）專門從事佛教史寫作，于1937年完成《漢魏兩晉南北朝佛教史》。湯用彤在接下來(lái)十年的學(xué)術(shù)實(shí)踐活動(dòng)中，又進(jìn)一步深刻地體認(rèn)到玄學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，并進(jìn)而在解決此一問(wèn)題的過(guò)程中創(chuàng)辟了“魏晉玄學(xué)”研究這一個(gè)新的學(xué)科領(lǐng)域。湯用彤通過(guò)對(duì)于佛學(xué)的研究，進(jìn)而對(duì)玄學(xué)的研究，導(dǎo)正了人們由于重視佛學(xué)因而忽視玄學(xué)的傾向。從此魏晉玄學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)、思想、文化史上一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科取得了應(yīng)有的學(xué)術(shù)地位，受到學(xué)者們的高度重視。

　　湯用彤之所以能在同輩學(xué)者所未予重視的學(xué)術(shù)領(lǐng)域獨(dú)具慧眼，獨(dú)辟蹊徑，其中很重要的一個(gè)原因在于他對(duì)文化研究的態(tài)度和方法、文化交流的沖突與調(diào)和諸問(wèn)題有深入的思考。湯用彤曾撰有《文化思想之沖突與調(diào)和》一文，該文借用文化人類學(xué)有關(guān)文化移植問(wèn)題的研究成果以應(yīng)用于思想的層面，既不同意“思想是民族或國(guó)家各個(gè)生產(chǎn)出來(lái)的，完全和外來(lái)的文化思想無(wú)關(guān)”的極端“演化說(shuō)”，也不同意“一種文化思想推它的本源總根本受外方影響，而外方思想總可完全改變本來(lái)的特性與方向”的極端“播化說(shuō)”，而同意“以為外來(lái)文化和本地文化接觸，其結(jié)果是雙方的而決不是片面的”即“批評(píng)派”和“功能派”的觀點(diǎn)�；�于這種觀點(diǎn)，湯用彤認(rèn)為當(dāng)外來(lái)文化與本地文化接觸時(shí)必須經(jīng)過(guò)沖突和調(diào)和兩個(gè)過(guò)程，這樣外來(lái)文化才能在本地生根，發(fā)揮作用。他以印度佛教傳入中國(guó)為例，以說(shuō)明外來(lái)文化必須經(jīng)過(guò)很大的改變以適應(yīng)中國(guó)本地文化，成為中國(guó)的佛教，才能為中國(guó)人廣泛接受。他強(qiáng)調(diào)“在這個(gè)過(guò)程中與中國(guó)相同相合的能繼續(xù)發(fā)展，而和中國(guó)不合不同的則往往曇花一現(xiàn)，不能長(zhǎng)久�！庇纱怂�得出一個(gè)重要結(jié)論：“一個(gè)國(guó)家民族的文化思想實(shí)在有他的特性，外來(lái)文化思想必須有所改變，合乎另一文化性質(zhì)，乃能發(fā)生作用。”[9]在魏晉時(shí)期，佛學(xué)是外來(lái)文化，而玄學(xué)則是當(dāng)時(shí)中國(guó)本土文化的典型形態(tài)，佛學(xué)必須依附于玄學(xué)，才能為中國(guó)知識(shí)分子和普通民眾所接受，才能在中國(guó)得到發(fā)展。為了理清佛學(xué)與玄學(xué)沖突調(diào)和的過(guò)程，便必須進(jìn)一步理清玄學(xué)自身的理論根源和學(xué)術(shù)性質(zhì)，因此由對(duì)佛學(xué)的研究進(jìn)入到對(duì)玄學(xué)的研究，是合乎邏輯的發(fā)展過(guò)程。也只有如此，才能更進(jìn)一步說(shuō)明佛教中國(guó)化的過(guò)程。證諸湯用彤作于1940年的重要論文《魏晉玄學(xué)流別略論》更能說(shuō)明這一點(diǎn)，該論文將魏晉時(shí)期玄學(xué)家的思想與佛家的教義予以對(duì)照以明其異同與相互聯(lián)系，最后得出結(jié)論：“王弼注《老》而闡貴無(wú)之學(xué)，向郭釋《莊》而有崇有之論，皆就中華固有學(xué)術(shù)而加以發(fā)明，故影響甚廣，釋子立義，亦頗挹其流風(fēng)。及至僧肇解空第一，雖頗具談玄者之趣味，而其鄙薄老莊，服膺佛乘，亦幾突破玄學(xué)之藩籬矣。”[10]這表明佛學(xué)首先是依附于玄學(xué)才能發(fā)展，而僧肇思想的產(chǎn)生既是魏晉玄學(xué)的繼承和發(fā)展，又是佛學(xué)中國(guó)化的開(kāi)始。

　　湯用彤魏晉玄學(xué)的研究繼續(xù)貫徹著他的佛學(xué)研究中注重從史實(shí)出發(fā)的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)風(fēng)格。這種研究似乎有兩條接近問(wèn)題的路徑，一是通過(guò)對(duì)佛學(xué)在中國(guó)出現(xiàn)、演變過(guò)程的研究，發(fā)現(xiàn)佛學(xué)與玄學(xué)的關(guān)系，進(jìn)而產(chǎn)生將玄學(xué)作為獨(dú)立研究對(duì)象的意識(shí)，這是逆推的過(guò)程，一是通過(guò)對(duì)玄學(xué)在中國(guó)固有學(xué)術(shù)自然演進(jìn)過(guò)程中是如何形成的研究，發(fā)現(xiàn)漢魏之際中國(guó)學(xué)術(shù)起甚大變化，進(jìn)而確立玄學(xué)獨(dú)特的學(xué)術(shù)品格，這是順演的過(guò)程。我們可以根據(jù)湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》的論文編排順序和發(fā)表時(shí)間來(lái)探究其玄學(xué)研究的過(guò)程及取得的成就。湯用彤首先通過(guò)讀三國(guó)魏人劉邵《人物志》，發(fā)現(xiàn)漢末晉初學(xué)術(shù)變化的過(guò)程及原因，并進(jìn)而指出正始時(shí)期玄學(xué)家的學(xué)說(shuō)已開(kāi)始脫離具體的人物和事物，成為一種“形上學(xué)說(shuō)”。[11]接著他在1940年發(fā)表的重要論文《魏晉玄學(xué)流別略論》中更進(jìn)一步明確了魏晉玄學(xué)與漢代思想的根本不同乃在于魏晉之玄學(xué)“已不復(fù)拘拘于宇宙運(yùn)行之外用，進(jìn)而論天地萬(wàn)物之本體。漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸于玄極；
忘象得意，而游于物外。于是脫離漢代宇宙之論（Cosmology or Cosmogony）而留連于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）�！盵12]他指出何晏、王弼立論“以無(wú)為本”之“無(wú)”乃是“無(wú)對(duì)之本體（Substance）”，“為道之全”。（同上書，第43頁(yè)）由此確立了魏晉玄學(xué)作為一種本體之學(xué)（本體論）在中國(guó)哲學(xué)史上的學(xué)術(shù)性質(zhì)和地位。不止于此，湯用彤更進(jìn)一步研究了魏晉玄學(xué)在學(xué)術(shù)方法上的特點(diǎn)，他在完成于1942年間的重要論文《言意之辨》[13]中指出：“新學(xué)術(shù)之興起，雖因于時(shí)風(fēng)環(huán)境，然無(wú)新眼光新方法，則亦只有支離片斷之言論，而不能有組織完備之新學(xué)�！盵14]這種新方法便是“言意之辨”。他認(rèn)為，首先，言意之辨如“奧康剃刀”，可以削除漢人之蕪雜；
其次，言意之辨是玄學(xué)作為一種本體之學(xué)的內(nèi)在要求；
第三，言意之辨中得意忘言的方法可以“會(huì)通儒道二家之學(xué)”；
第四，言意之辨不僅是理論方法問(wèn)題，而且也是魏晉士人立身行事的生活實(shí)踐問(wèn)題。湯用彤主張：“大凡欲了解中國(guó)一派之學(xué)說(shuō)，必先知其立身行己之旨趣。”“魏晉名士談理，雖互有差別，但其宗旨固未嘗致力于無(wú)用之言，而與人生了無(wú)關(guān)系。清談向非空論，玄學(xué)亦有其受用�！薄岸�理論上言意之辨，大有助于實(shí)用上神形之別�！盵15]湯用彤通過(guò)對(duì)魏晉玄學(xué)的學(xué)術(shù)方法“言意之辨”的闡述，將之與最能反映玄學(xué)的哲學(xué)特點(diǎn)的思維方法問(wèn)題即抽象的“體用有無(wú)之辨”，與當(dāng)時(shí)最為人們所關(guān)注的社會(huì)政治問(wèn)題即“名教與自然之辨”，以及與魏晉士人最為切身的生活實(shí)踐問(wèn)題即“形神之辨”貫穿起來(lái)，構(gòu)成了一個(gè)較為完整的玄學(xué)研究的基本框架。

　　湯用彤的魏晉玄學(xué)研究不僅指出玄學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)及方法，而且進(jìn)一步研判玄學(xué)的流變與派別及對(duì)后世學(xué)術(shù)的影響。關(guān)于魏晉玄學(xué)的流別，湯用彤有一個(gè)基本的觀點(diǎn)決定了他的研判方法，這個(gè)觀點(diǎn)較完整、準(zhǔn)確地體現(xiàn)在他在1947年作的一個(gè)演講《魏晉思想的發(fā)展》中。他認(rèn)為：“玄學(xué)是從中華固有學(xué)術(shù)自然的演進(jìn)，從過(guò)去思想中隨時(shí)演出‘新義’，漸成系統(tǒng)，玄學(xué)與印度佛教在理論上沒(méi)有必然的關(guān)系，易言之，佛教非玄學(xué)生長(zhǎng)之正因。反之，佛教倒是先受玄學(xué)的洗禮，這種外來(lái)的思想才能為我國(guó)人士所接受。所以從一方面講，魏晉時(shí)代的佛學(xué)也可說(shuō)是玄學(xué)。而佛學(xué)對(duì)于玄學(xué)為推波助瀾的助因是不可抹殺的�！保ㄍ�上書，第112頁(yè)）因此，就魏晉時(shí)期而言，湯用彤是將佛學(xué)納入玄學(xué)體系之內(nèi)加以考慮的。在《魏晉玄學(xué)流別略論》以及其后之論述中可以看出，他一方面是逐漸將玄學(xué)從佛學(xué)與玄學(xué)的糾纏中獨(dú)立出來(lái)，逐漸清晰地描述出玄學(xué)獨(dú)立發(fā)展的軌跡，另一方面是逐漸由簡(jiǎn)單的時(shí)間上的分段及各流別所受學(xué)說(shuō)的影響等外部特征的把握向各流別所具有的理論特征及其內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)的分析方向深化。湯用彤關(guān)于魏晉玄學(xué)的流變與派別的研究為后來(lái)的學(xué)者以歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法研究魏晉玄學(xué)的發(fā)展過(guò)程提供了重要的線索。

　　關(guān)于魏晉思想的轉(zhuǎn)折及其對(duì)后世學(xué)術(shù)的影響，湯用彤在其作于1945年的《謝靈運(yùn)〈辨宗論〉書后》一文中作了某種提示。湯用彤指出自漢魏以來(lái)關(guān)于圣人理想即圣人是否可學(xué)是否可至的問(wèn)題得以討論，謝靈運(yùn)在《辨宗論》中提示關(guān)于此問(wèn)題有兩大對(duì)立說(shuō)法，中國(guó)傳統(tǒng)謂圣人不可學(xué)不可至，印度傳統(tǒng)謂圣人可學(xué)亦可至，而謝靈運(yùn)采納了竺道生的“頓悟”說(shuō)以調(diào)和兩種不同說(shuō)法，主張圣人不可學(xué)但能至，顯示魏晉思想一大轉(zhuǎn)變，不僅下接隋唐禪門之學(xué)，而且開(kāi)創(chuàng)宋明理學(xué)圣人可學(xué)可至之先河。（同上書，第96～102頁(yè)）湯用彤的哲學(xué)史研究非常注意時(shí)代學(xué)術(shù)的“變遷之跡”，他的劉邵《人物志》的研究、王弼“大衍論”的研究揭示了由漢代經(jīng)學(xué)向魏晉玄學(xué)轉(zhuǎn)折的“變遷之跡”，而他的謝靈運(yùn)《辨宗論》的研究又揭示了由魏晉玄學(xué)向隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)轉(zhuǎn)折的“變遷之跡”，顯示出了他治哲學(xué)斷代史或?qū)ｉT史的學(xué)術(shù)特色。

　　20世紀(jì)三、四十年代的魏晉玄學(xué)研究在湯用彤、馮友蘭等學(xué)者的共同努力之下，依靠他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的深切理解，并借助于西方的學(xué)術(shù)觀念和方法，建立起基本的現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)，為后來(lái)的進(jìn)一步研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

　　三、二十世紀(jì)五十至七十年代

　　1949年以后，馬克思主義逐漸成為中國(guó)社會(huì)意識(shí)形態(tài)和時(shí)代思潮的主流。侯外廬與人合著的五卷本《中國(guó)思想通史》便是運(yùn)用馬克思主義的觀點(diǎn)和方法對(duì)中國(guó)古代思想進(jìn)行系統(tǒng)整理和研究所取得的重要成果，其中由他主筆的第三卷即“魏晉南北朝思想”部分，初稿完成于1949年。侯外廬從思想史的角度對(duì)魏晉思想的研究，是將這一時(shí)期的哲學(xué)思想、邏輯思想和社會(huì)思想綜合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)對(duì)這一時(shí)期的社會(huì)經(jīng)濟(jì)構(gòu)成以及玄學(xué)家社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)地位的研判。侯外廬也注意到馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》論述兩漢、魏晉南北朝哲學(xué)思想在篇幅上的簡(jiǎn)略。[16]因此他在對(duì)歷史文獻(xiàn)的征引和考古資料的挖掘上下了較多的功夫，在論述的具體內(nèi)容上也作了較大拓展，如論述了豪門士族漢末清議向魏晉清談的轉(zhuǎn)向，論述了魏晉玄學(xué)的主要流派，分別了向、郭注莊的疑案，闡述了嵇康的二元論思想及其與反司馬晉活動(dòng)的聯(lián)系，論述了葛洪外儒術(shù)內(nèi)神仙的道教思想及以佛教為背景的神滅與神不滅論爭(zhēng)的意義。他還從封建政治、封建經(jīng)濟(jì)與意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系的角度，如從魏晉名門的合同離異分析魏晉思想的合同離異，探索了魏晉玄學(xué)產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)政治根源。這種自覺(jué)甚至刻意地將馬克思主義的觀點(diǎn)和方法引入魏晉玄學(xué)的研究，在其初期亦產(chǎn)生了別開(kāi)生面的效果，尤其是將哲學(xué)、思想問(wèn)題同社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)背景聯(lián)系起來(lái)考察，深化了人們對(duì)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。

　　然而由于這種研究一開(kāi)始便具有某種直接地為政治服務(wù)的目的，被看作是馬克思主義與中國(guó)革命實(shí)際相結(jié)合過(guò)程中必然發(fā)生的一場(chǎng)思想理論斗爭(zhēng)。（同上書，第221頁(yè)）同時(shí)在行文上也充滿著論戰(zhàn)的風(fēng)格，所以這種研究難免有簡(jiǎn)單和偏頗的傾向。尤為嚴(yán)重的是這種研究表現(xiàn)出一種對(duì)三、四十年代其他學(xué)者的研究持強(qiáng)烈排斥和否定的態(tài)度。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　例如該研究認(rèn)為“近人因了清代學(xué)者對(duì)于玄學(xué)的辯護(hù)，頗有為玄學(xué)說(shuō)教者，有的說(shuō)它是‘幾百年間精神上的大解放，人格上思想上的大自由’，比美于西洋史的文藝復(fù)興思想；
有的說(shuō)晉人人格之美，使他‘得到空前絕后的精神解放’；
有的說(shuō)魏晉思想代表精神自由的自然主義；
有的說(shuō)魏晉玄學(xué)是內(nèi)圣外王之學(xué)尤精微者；
有的說(shuō)它是中國(guó)思想史上最偉大的本體之學(xué)。這些論斷都是偏見(jiàn)�！盵17]由于這種研究對(duì)幾乎所有于魏晉玄學(xué)的文化、哲學(xué)價(jià)值持肯定態(tài)度的學(xué)者皆持否定的態(tài)度，因此它對(duì)魏晉玄學(xué)的直接否定也是必然的。

　　1947年，蘇聯(lián)意識(shí)形態(tài)專家日丹諾夫?qū)τ谡軐W(xué)史研究的對(duì)象，提出了一個(gè)定義，他說(shuō)：“科學(xué)的哲學(xué)史，是科學(xué)的唯物主義世界觀及其規(guī)律底胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭(zhēng)中生長(zhǎng)和發(fā)展起來(lái)的，那么哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的歷史�！盵18]他要求哲學(xué)戰(zhàn)線應(yīng)該走在意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的最前列（同上書，第23頁(yè)）。日丹諾夫的發(fā)言及其對(duì)哲學(xué)史的定義，在1949年后，逐漸成了中國(guó)大陸研究哲學(xué)史的唯一指導(dǎo)方針，不允許討論商榷，成為用行政手段來(lái)解決學(xué)術(shù)問(wèn)題，把學(xué)術(shù)問(wèn)題當(dāng)作政治問(wèn)題來(lái)對(duì)待的惡例。[19]1957年以后，日丹諾夫的定義更是被簡(jiǎn)單化、公式化到登峰造極的境地，逐漸形成了以唯物與唯心，辯證法與形而上學(xué)兩個(gè)對(duì)子和世界觀、認(rèn)識(shí)論、方法論三大塊的研究模式，學(xué)術(shù)研究變成了政治說(shuō)教，致使這一時(shí)期所編寫的《中國(guó)哲學(xué)史》中魏晉玄學(xué)部分逐漸模式化，喪失了學(xué)術(shù)應(yīng)不斷創(chuàng)新的生機(jī)，以至于文化大革命十年期間在魏晉玄學(xué)研究領(lǐng)域竟無(wú)一篇有學(xué)術(shù)價(jià)值的論文問(wèn)世。

　　四、七十年代末至八十年代

　　文化大革命的結(jié)束以及改革、開(kāi)放政策的推行，中國(guó)才逐漸從以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱，在無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政下繼續(xù)革命的夢(mèng)魘及空想共產(chǎn)主義的幻覺(jué)中清醒過(guò)來(lái)，魏晉玄學(xué)研究才重新煥發(fā)出生機(jī)。八十年代中國(guó)大陸最為引人注目的社會(huì)現(xiàn)象之一便是持續(xù)多年的“文化熱”，在此背景下魏晉玄學(xué)的研究也呈現(xiàn)出一派繁榮景象，玄學(xué)亦成為中國(guó)哲學(xué)史研究領(lǐng)域的熱點(diǎn)之一，涌現(xiàn)出一批論文和著作。學(xué)術(shù)的復(fù)蘇，在魏晉玄學(xué)中首先表現(xiàn)為具體的研究取向和研究方法向三、四十年代湯用彤、馮友蘭等人開(kāi)辟的道路復(fù)歸。

　　1979年，做過(guò)湯用彤的研究生的許抗生首先撰文指出：“玄學(xué)究竟是怎樣的一種哲學(xué)思潮呢？我還是同意湯用彤先生所講玄學(xué)是研究世界的根本、本質(zhì)，或世界存在的依據(jù)等本體論問(wèn)題，并以本末、有無(wú)為其辯論中心這一見(jiàn)解的。這一見(jiàn)解，比較能揭示出玄學(xué)的本質(zhì)特征�！盵20]這是自覺(jué)地回復(fù)到湯用彤三、四十年代的觀點(diǎn)。

　　1980年李澤厚撰寫的《魏晉風(fēng)度》一文發(fā)表，他在文中旗幟鮮明地表明：“本文不同意時(shí)下中國(guó)哲學(xué)史研究中廣泛流行的論調(diào)，把這種新的世界觀人生觀以及作為它們理論形態(tài)的魏晉玄學(xué)，一概說(shuō)成是腐朽反動(dòng)的東西。實(shí)際上，魏晉恰好是一個(gè)哲學(xué)重新解放、思想非�；钴S、問(wèn)題提出很多、收獲甚為豐碩的時(shí)期。雖然在時(shí)間、廣度、規(guī)模、流派上比不上先秦，但思辨哲學(xué)在所達(dá)到的純粹性和深度上，卻是空前的。以天才少年王弼為代表的魏晉玄學(xué)，不但遠(yuǎn)超繁瑣和迷信的漢儒，而且也勝過(guò)清醒和機(jī)械的王充。時(shí)代畢竟是前進(jìn)的，這個(gè)時(shí)代是一個(gè)突破數(shù)百年統(tǒng)治意識(shí)，重新尋找和建立理論思維的解放歷程�！盵21]李澤厚用他慣有的洋溢著感性的筆觸，贊美了魏晉時(shí)期一種真正思辨的、理性的“純”哲學(xué)和一種真正抒情的、感性的“純”文藝的產(chǎn)生，并認(rèn)為這一時(shí)期新思潮的基本特征就是“人的覺(jué)醒”，而在哲學(xué)———美學(xué)領(lǐng)域中的反映則表現(xiàn)為“不是外在的紛繁現(xiàn)象，而是內(nèi)在的虛無(wú)本體，不是自然觀（元?dú)庹摚┒�是本體論，成了哲學(xué)的首要課題�！�

　　八十年代的中國(guó)社會(huì)正經(jīng)歷著一場(chǎng)深刻的變化，中國(guó)的學(xué)者也正經(jīng)歷著一場(chǎng)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的痛苦煎熬，人文學(xué)者們最為時(shí)髦的話語(yǔ)是“智慧的痛苦”，一方面苦于從以往的馬克思主義教條的束縛中掙脫出來(lái)之艱難，另一方面又苦于尋求新的合適的學(xué)術(shù)研究手段之不易。中國(guó)哲學(xué)史研究如何才能逐漸走出教條化的馬克思主義和歷史文化虛無(wú)主義的陰影，重新認(rèn)識(shí)和肯定魏晉玄學(xué)在中華民族理論思維發(fā)展史上的特殊價(jià)值，是當(dāng)時(shí)學(xué)者們面臨的主要課題。

　　將哲學(xué)史看作是人類認(rèn)識(shí)發(fā)展史并注重對(duì)概念、范疇的邏輯發(fā)展的分析研究是湯一介撰著《郭象與魏晉玄學(xué)》（湖北人民出版社1983年出版）的基本思路和研究特點(diǎn)。該書在內(nèi)容上全面論述了魏晉玄學(xué)產(chǎn)生與發(fā)展的歷史進(jìn)程，以及玄學(xué)與佛教、道教之間的關(guān)系，具體分析了郭象的哲學(xué)體系與方法，及其同向秀、裴危頁(yè)、王弼、張湛等人的思想聯(lián)系與區(qū)別；
在研究方法上注重對(duì)玄學(xué)家所使用的基本概念和范疇的把握，以及在描述思想演進(jìn)過(guò)程時(shí)強(qiáng)調(diào)歷史與邏輯的統(tǒng)一。從中能夠看出該書的撰述受到了中國(guó)傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué)、馬克思主義學(xué)說(shuō)乃至德國(guó)古典哲學(xué)等多方面的影響�！豆�象與魏晉玄學(xué)》的問(wèn)世是80年代前期中國(guó)學(xué)者努力擺脫政治與意識(shí)形態(tài)的束縛，在繼承前輩學(xué)者的研究成果，并借鑒西方哲學(xué)史研究經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的一次富有成果的試驗(yàn)，盡管多少還帶有一些過(guò)去的痕跡，但仍不失為新時(shí)期魏晉玄學(xué)研究領(lǐng)域中的代表作。有海外學(xué)者認(rèn)為該書對(duì)郭象的研究較有詮釋學(xué)創(chuàng)見(jiàn)，并將之與錢穆的《莊老通辨》、牟宗三的《才性與玄理》相并舉。[22]

　　1986年馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》第四冊(cè)出版，其中關(guān)于魏晉玄學(xué)的部分，相較于兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，從內(nèi)容到形式都有很大的改變。馮友蘭以帛書本《老子》第一章最末一句“二者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門”的讀法為依據(jù)，認(rèn)為有與無(wú)是“異名同謂”，而有與無(wú)的關(guān)系就是玄學(xué)辯論的主題。照此分析下去，馮友蘭認(rèn)為玄學(xué)的發(fā)展有三個(gè)重要的階段或三個(gè)主要的派別：王弼、何晏的貴無(wú)論代表玄學(xué)的建立及其發(fā)展的第一階段，裴危頁(yè)的崇有論和歐陽(yáng)建的言盡意論代表玄學(xué)發(fā)展的第二階段，郭象的“無(wú)無(wú)論”代表玄學(xué)發(fā)展的第三階段，這正好是一個(gè)肯定、否定、否定之否定或正、反、合的辯證過(guò)程。馮友蘭更認(rèn)為玄學(xué)中的三個(gè)主要派別，實(shí)際上是兩個(gè)主要派別，就是“貴無(wú)論”和“崇有論”，并指出“它們所討論的是共相與殊相、一般和特殊的關(guān)系的問(wèn)題。這是一個(gè)古今中外哲學(xué)家所共同討論的問(wèn)題，是一個(gè)真正的哲學(xué)問(wèn)題。”[23]

　　同湯用彤關(guān)于玄學(xué)的方法是“言意之辯”的觀點(diǎn)有所不同，馮友蘭認(rèn)為玄學(xué)更主要的方法是“辯名析理”。他一方面對(duì)作為玄學(xué)方法的“辯名析理”所具有的內(nèi)涵從邏輯上作了梳理，另一方面又對(duì)“辯名析理”的目的和功用從哲學(xué)上作出解釋。馮友蘭根據(jù)郭象對(duì)名家論辯的批評(píng)“無(wú)經(jīng)國(guó)體致，真所謂無(wú)用之談”的說(shuō)法，指出辯名析理不能解決實(shí)際上的問(wèn)題，但是可以提高人的精神境界。他認(rèn)為“哲學(xué)不能增加人對(duì)于實(shí)際事物的知識(shí)，但能提高人對(duì)于實(shí)際的理解，隨著這種理解的提高，人的精神境界也提高了�！保ㄍ�上書，第33頁(yè)）他指出郭象《莊子序》中所說(shuō)“混芒”、“玄冥之境”、“惚忄兄之庭”，所謂“返冥極”，貴無(wú)派玄學(xué)家稱為“體無(wú)”，實(shí)際上是一種精神境界，可以稱為混沌�；煦缇褪菬o(wú)分別，可是象體無(wú)這種混沌是經(jīng)過(guò)分別而后得到的。貴無(wú)派的玄學(xué)家們說(shuō)了許多關(guān)于“無(wú)”的話，這就是分別。體無(wú)這種混沌是經(jīng)過(guò)分別而后得到的，可以稱為后得的混沌，沒(méi)有經(jīng)過(guò)分別而自然有的混沌，可以稱為原始的混沌。此二者雖然統(tǒng)稱為混沌，但有本質(zhì)的不同。原始的混沌和辯名析理是對(duì)立的，后得的混沌是辯名析理的結(jié)果；
原始的混沌是不自覺(jué)的，后得的混沌是自覺(jué)的，這就是二者的主要區(qū)別。（同上書，第33～39頁(yè)）在這里，馮友蘭巧妙地將玄學(xué)的方法與玄學(xué)的目的和功用結(jié)合起來(lái)，也就是將他自己一貫堅(jiān)持的哲學(xué)研究的方法——共相與殊相、一般與特殊關(guān)系的邏輯分析，與他自己一貫主張的哲學(xué)的功用和目的——提高人的精神境界的思想很好地貫穿于他對(duì)魏晉玄學(xué)的研究之中。這是馮有蘭以自己四十年代在《新原人》中所提出來(lái)的精神境界論研究中國(guó)哲學(xué)史的繼續(xù)和發(fā)展。

　　馮友蘭認(rèn)為，玄學(xué)“辯名析理”的方法提高了中國(guó)哲學(xué)的理論思維能力，它所講的“后得的混沌”提高了人的精神境界，它所闡發(fā)的超越感，解放感，構(gòu)成了一代人的精神風(fēng)貌，所謂晉人風(fēng)流。但脫離實(shí)際是它最大的缺點(diǎn)，怎樣糾正這個(gè)缺點(diǎn)是后來(lái)宋明道學(xué)的任務(wù)。

　　五、二十世紀(jì)九十年代

　　在九十年代前期，人文社會(huì)科學(xué)界掀起了“國(guó)學(xué)”熱并熱烈地討論起學(xué)術(shù)規(guī)范問(wèn)題。玄學(xué)的研究也在發(fā)展，學(xué)者們研究的方式和使用的術(shù)語(yǔ)逐漸脫去五六七十年代的模式和語(yǔ)言的痕跡，在進(jìn)一步學(xué)習(xí)和掌握中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)重考據(jù)的方法的同時(shí)，也注重對(duì)西方學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和方法的借鑒、吸收，如對(duì)西方解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義等觀念和方法的借鑒、吸收，從而在研究方法上呈現(xiàn)出更加多元化的趨勢(shì)。

　　1990年余敦康發(fā)表《中國(guó)哲學(xué)對(duì)理解的探索與王弼的解釋學(xué)》[24]一文，率先在玄學(xué)研究領(lǐng)域提出了“王弼的解釋學(xué)”問(wèn)題。他指出，王弼的玄學(xué)思想所依據(jù)的經(jīng)典與何晏一樣，主要是《周易》和《老子》，何晏作《論語(yǔ)集解》，王弼也作了《論語(yǔ)釋疑》。但是何晏只是提出了某些重要的玄學(xué)論點(diǎn)，而王弼則成功地建立了一個(gè)完整的體系。究其原因，是由于何晏在解釋經(jīng)典的方法上存在著缺陷，而王弼在《周易略例》和《老子指略》中則對(duì)方法問(wèn)題進(jìn)行了深入的研究，突破漢人藩籬，找到了一個(gè)按照新的時(shí)代需要全面地解釋這幾部經(jīng)典的方法。王弼根據(jù)它所確立的這種解釋學(xué)原則，立足于真正的理解，一方面以《老》解《易》，一方面又以《易》解《老》，這兩部分屬于儒道兩家并在原文中存在許多矛盾的經(jīng)典，改變了原來(lái)的學(xué)派屬性而結(jié)成一種互補(bǔ)關(guān)系，共同構(gòu)成貴無(wú)論玄學(xué)的有機(jī)組成部分。余敦康認(rèn)為，王弼的《老子注》和《周易注》不僅完美地繼承發(fā)展了蘊(yùn)含于原文中的思想，而且是值得后人仿效的解釋學(xué)的典范。

　　湯一介從1998年開(kāi)始發(fā)表了一系列論文提出是否能夠創(chuàng)建中國(guó)的“解釋學(xué)”的問(wèn)題。這種想法的提出，一方面是鑒于西方的解釋學(xué)（Hermeneutics）近十多年來(lái)為我國(guó)學(xué)術(shù)界所重視，另一方面是鑒于中國(guó)本來(lái)就有很長(zhǎng)的解釋經(jīng)典的傳統(tǒng)，并且形成了種種不同的對(duì)經(jīng)典注釋的方法。如果能借鑒西方解釋學(xué)，并對(duì)中國(guó)歷史上注釋經(jīng)典的方法加以梳理，也許可以總結(jié)出一套中國(guó)解釋學(xué)的方法和理論來(lái)，這樣才有利于與今日流行的西方解釋學(xué)的平等對(duì)話和交流。[25]出于這種重建作為哲學(xué)方法論的中國(guó)解釋學(xué)的自覺(jué)及有利于同西方進(jìn)行平等的文化對(duì)話和交流的目的，湯一介具體探討了魏晉玄學(xué)家郭象注《莊子》的方法，以說(shuō)明郭象運(yùn)用“辯名析理”有著方法上的自覺(jué)，其理論體系是相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

　　湯一介、余敦康從解釋學(xué)的角度對(duì)魏晉玄學(xué)的研究，尤其是對(duì)郭象、王弼注經(jīng)方法的個(gè)案研究，深化了我們對(duì)玄學(xué)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，這一方面固然是20世紀(jì)玄學(xué)研究深入開(kāi)展的必然結(jié)果，另一方面也是受到20世紀(jì)八、九十年代中國(guó)哲學(xué)界對(duì)西方解釋學(xué)介紹研究的刺激影響。從形式上看，中國(guó)的注經(jīng)傳統(tǒng)與早期西方解釋學(xué)有類似之處，魏晉玄學(xué)家們主要以注經(jīng)的方式開(kāi)展學(xué)術(shù)活動(dòng)、進(jìn)行思考創(chuàng)造，而且中國(guó)從先秦時(shí)期開(kāi)始便逐漸形成了一套源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的注經(jīng)的傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)一直持續(xù)到20世紀(jì)前期。西方的解釋學(xué)亦可以溯源到古希臘時(shí)期，到中世紀(jì)解釋學(xué)成為對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行詮釋的專門學(xué)問(wèn)，后經(jīng)過(guò)施萊爾馬赫、狄爾泰等人的努力產(chǎn)生了“理解方法論”，從而將解釋學(xué)從教條的束縛下解放出來(lái)，海德格爾則把解釋學(xué)從方法論領(lǐng)域引入存在論領(lǐng)域，從此解釋學(xué)進(jìn)入哲學(xué)，更由于伽達(dá)瑪《真理與方法》一書的出現(xiàn)使得解釋學(xué)成為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。[26]從湯一介、余敦康對(duì)解釋學(xué)的理解及其研究成果來(lái)看，中國(guó)的解釋學(xué)尚停留在對(duì)解釋技術(shù)和方法的探討階段，至多是對(duì)玄學(xué)家們注經(jīng)的動(dòng)機(jī)進(jìn)行揭示，顯然距現(xiàn)代西方解釋學(xué)著重對(duì)“理解如何可能”所進(jìn)行的本體論研究尚有較大的區(qū)別。因而中國(guó)以注經(jīng)方式所從事的類似于早期西方解釋學(xué)所做的工作究竟在方法論上取得了多少成果尚有待進(jìn)一步研究，與此相關(guān)聯(lián)，在現(xiàn)代意義上中國(guó)的解釋學(xué)能否重建更是一個(gè)有待于進(jìn)一步論證的工作，尤其是中國(guó)的解釋學(xué)是否也應(yīng)由方法論進(jìn)入存在論（本體論）以及如何由方法論進(jìn)入存在論，這都是有待人們的努力而至今尚懸而未決的問(wèn)題。

　　從20世紀(jì)八十年代初中期開(kāi)始中國(guó)學(xué)者便用一些現(xiàn)代西方哲學(xué)中的概念來(lái)同中國(guó)古代哲學(xué)進(jìn)行比較研究，特別是他們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方存在主義哲學(xué)同中國(guó)古代道家哲學(xué)所談?wù)摰膯?wèn)題有類似之處。用存在主義和現(xiàn)象學(xué)的方法對(duì)魏晉玄學(xué)進(jìn)行研究在九十年代又取得了一些進(jìn)展。蒙培元1993年發(fā)表的《論郭象的“玄冥之境”———一種心靈境界》[27]一文便是用現(xiàn)象學(xué)以及存在主義哲學(xué)的觀念解析郭象的心靈境界說(shuō)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　蒙培元認(rèn)為湯用彤在《魏晉玄學(xué)論稿》中提出玄學(xué)本體論問(wèn)題并進(jìn)行了精辟透徹的論述，而玄學(xué)本體論是玄學(xué)境界說(shuō)的理論基礎(chǔ)，玄學(xué)境界說(shuō)則是玄學(xué)本體論的完成。我們可以看出蒙培元是在延續(xù)著馮友蘭八十年代中在其《中國(guó)哲學(xué)史新編》中提出的玄學(xué)境界論的話題，但是切入問(wèn)題的方式有所不同。馮友蘭是從分析一般與特殊的關(guān)系入手達(dá)到后得混沌的結(jié)論，蒙培元?jiǎng)t是從現(xiàn)象學(xué)與存在主義的觀點(diǎn)入手，分析郭象的“獨(dú)化說(shuō)”和“玄冥之境”的特殊意義。他認(rèn)為郭象作為“崇有論”的代表，只承認(rèn)“有”是存在的，所謂“無(wú)”者只能是虛無(wú)，而虛無(wú)就是不存在，即存在的缺失，故不能作為存在本體，很像存在主義的說(shuō)法�！蔼�(dú)化說(shuō)”也是同樣的理論，經(jīng)過(guò)對(duì)本體論的否定，郭象確立了萬(wàn)物存在的原則，也確立了人的存在原則。因此從這個(gè)意義上說(shuō)，郭象哲學(xué)就是一種存在哲學(xué)。

　　蒙培元還用現(xiàn)象學(xué)的方法描述了“性”與“極”（性各有極）、“跡”與“所以跡”的關(guān)系。他認(rèn)為郭象雖然否定了作為世界本體的“無(wú)”，但他并沒(méi)有否定人的存在本體，即“真性”或“所以跡”，恰恰相反，他認(rèn)為這是存在者所以成為存在者的根據(jù)，從這個(gè)意義上說(shuō)，他承認(rèn)“所以跡”先于“跡”，“真我”先于“自我”。因此，郭象的“玄冥之境”既是一種精神境界，也是一種精神解脫，其重要特點(diǎn)就是“冥內(nèi)而游外”，“冥內(nèi)”是一種內(nèi)在的精神境界，是一種內(nèi)在超越，而外在的現(xiàn)象界又是不能離開(kāi)的，因而要“游外”，“冥內(nèi)而游外”就是儒道融合的結(jié)果，在個(gè)體學(xué)說(shuō)中容納了群體精神，在個(gè)人的精神境界中包含了道德內(nèi)容，但從其“冥合內(nèi)外”的絕對(duì)意義上說(shuō)，亦可說(shuō)是超道德的（馮友蘭認(rèn)為天地境界是超道德的）。蒙培元通過(guò)對(duì)“玄冥之境”的研究，認(rèn)為郭象已認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)不能解決精神境界問(wèn)題，生命存在的意義在于獲得一種境界，而這種境界的獲得只能靠直覺(jué)體驗(yàn)，即“無(wú)知之知”，它是超理性的，并且具有某種宗教精神。

　　20世紀(jì)魏晉玄學(xué)的研究折射出中國(guó)學(xué)者對(duì)西方文化學(xué)術(shù)全面學(xué)習(xí)、掌握和會(huì)通的歷程，從古希臘羅馬哲學(xué)到近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論、大陸唯理論，從德國(guó)古典哲學(xué)到馬列主義哲學(xué)，從實(shí)用主義、新實(shí)在論到現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)，這些都在表明中國(guó)學(xué)者在中外文化交流不斷加強(qiáng)的大背景下或多或少地從事著“格義”性質(zhì)的工作。在21世紀(jì)，在魏晉玄學(xué)研究領(lǐng)域，“會(huì)通中西，熔鑄古今”將仍然是中國(guó)學(xué)者們不懈追求的目標(biāo)。

　　注釋：

　　[1]參見(jiàn)侯外廬等著《中國(guó)思想通史》第三卷第36頁(yè)，人民出版社1957年出版。

　　[2]參見(jiàn)《劉師培全集》第三冊(cè)第331頁(yè)，中共中央黨校出版社1997年出版。

　　[3]參見(jiàn)《太炎文錄初編》卷一，《章太炎全集》第四冊(cè)第75—77頁(yè)，上海人民出版社1985年9月出版。

　　[4]該書1919年2月由商務(wù)印書館正式出版。

　　[5]該書上冊(cè)1931年2月由神州國(guó)光社初版，下冊(cè)與修改后的上冊(cè)1934年9月由商務(wù)印書館出版。

　　[6]《胡適文集》第六冊(cè)第4頁(yè)，北京大學(xué)出版社1998年出版。

　　[7]《中國(guó)古代哲學(xué)史》導(dǎo)言，《胡適文集》第六冊(cè)，第170頁(yè)。

　　[8]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)第111頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社2000年出版。

　　[9]參見(jiàn)《湯用彤全集》第五卷第277～281頁(yè)，河北人民出版社2000年出版。

　　[10]《湯用彤全集》第四卷，第52頁(yè)。

　　[11]《讀〈人物志〉》發(fā)表于1939年。

　　[12]《湯用彤全集》第四卷，第41～42頁(yè)。

　　[13]該文于1942年便有北京大學(xué)油印本，見(jiàn)《湯用彤全集》第五卷第240頁(yè)注2。

　　[14]《湯用彤全集》第四卷第22頁(yè)。

　　[15]《湯用彤全集》第四卷，第33～35頁(yè)。

　　[16]侯外廬《韌的追求》第286頁(yè)，三聯(lián)書店1985年10月出版。

　　[17]《中國(guó)思想通史》第三卷第37～38頁(yè)。

　　[18]《日丹諾夫同志關(guān)于西方哲學(xué)史的發(fā)言》第4頁(yè)，東北書店1948年11月出版。

　　[19]參見(jiàn)任繼愈《中國(guó)哲學(xué)史論》代序，上海人民出版社1981年6月出版。

　　[20]許抗生《略論魏晉玄學(xué)》，《哲學(xué)研究》1979年第12期。

　　[21]李澤厚《魏晉風(fēng)度》，載《中國(guó)哲學(xué)》第2期，三聯(lián)書店1980年出版。

　　[22]傅偉勛《從西方哲學(xué)到禪佛教》第383頁(yè)，三聯(lián)書店1989年出版。

　　[23]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》第四冊(cè)第30頁(yè)，人民出版社1986年出版。

　　[24]文載《孔子研究》1990年第3期。

　　[25]參見(jiàn)湯一介《辯名析理：郭象注〈莊子〉的方法》，載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1998年第1期。

　　[26]參見(jiàn)趙敦華《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》第183～184頁(yè)，北京大學(xué)出版社2000年9月出版。

　　[27]原載湯一介編《國(guó)故新知：中國(guó)傳統(tǒng)文化的再詮釋》，北京大學(xué)出版社1993年出版

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