陳立新：盧卡奇對(duì)馬克思哲學(xué)存在論的論證（一）

　　在20世紀(jì)的西方思想界，盧卡奇是最受關(guān)注也最有爭(zhēng)議的思想家之一。迄今為止，人們?nèi)匀徊俪种鴼ёu(yù)參半的評(píng)價(jià)，講述著不同形象的盧卡奇。具體說來，盧卡奇頗有卓識(shí)地把理論觸角深入于當(dāng)代人的生存狀況，洞察到西方現(xiàn)代性的本質(zhì)和危害，從而得到了人們的認(rèn)同和贊揚(yáng)。與此同時(shí)，盧卡奇揮之不去的黑格爾主義情結(jié)，未能劃清馬克思與近代哲學(xué)的界限，由此招致眾多的非議和詬病。雖說這些評(píng)說都能在盧卡奇文本中找到依據(jù)，然而，我們還是不能忘記盧卡奇理論活動(dòng)的初衷。且不說《歷史與階級(jí)意識(shí)》，就是《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》，盧卡奇都矢志不移地致力于從當(dāng)代境遇出發(fā)闡揚(yáng)馬克思主義，借以彰顯馬克思哲學(xué)之于當(dāng)代歷史語境的基本意義。既然如此，由于馬克思發(fā)動(dòng)了針對(duì)近代哲學(xué)存在論的革命，從而全部問題的關(guān)鍵乃在于嚴(yán)格地審視盧卡奇對(duì)于馬克思這種變革的解讀，以及在此解讀中必定出現(xiàn)的某些建構(gòu)。正是在這種意義上，本文把視線對(duì)準(zhǔn)盧卡奇所皈依的存在論原則，呈現(xiàn)其真正的理論成就和失足之處，從而嶄露創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化盧卡奇理論沉思的可能性。

　　一、存在論問題的優(yōu)先性

　　人們通常認(rèn)為，與早年相比，盧卡奇晚年在哲學(xué)興趣上出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向，亦即開始探討本體論（亦即存在論）問題，并相應(yīng)地展開了對(duì)于馬克思哲學(xué)存在論的論證和建構(gòu)。從表面現(xiàn)象上看，這種判斷有著充分的理由，盧卡奇晚年的煌煌巨著——《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》就是有力的證明。其實(shí)，這是僅僅止于文本形式的皮相之見。我們的異議不是指向這一判斷之所說，而是針對(duì)這一判斷固化為常識(shí)以后所產(chǎn)生的遮蔽。因?yàn)橛纱苏f法而來的推論，盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中沒有討論存在論的問題。但是，任何哲學(xué)思考都自覺不自覺地蘊(yùn)藏著某種存在論承諾，盧卡奇也概莫能外。于是，上述判斷將盧卡奇早年對(duì)于存在論的思考存而不論，就暴露出嚴(yán)重的片面性。我們認(rèn)為，即便是在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇的理論沉思已然突出了存在論問題的優(yōu)先地位。我們?cè)嚫鶕?jù)盧卡奇本人的論述來做出分析。

　　盧卡奇以維護(hù)和堅(jiān)持“正統(tǒng)馬克思主義”為己任。由于認(rèn)為“正統(tǒng)馬克思主義”指的就是其方法，所以，盧卡奇確定了《歷史與階級(jí)意識(shí)》的“基本信念”，“就是正確地理解馬克思的方法的本質(zhì)，并正確地加以運(yùn)用”。[1]而且，這本書的副標(biāo)題直接就是“馬克思主義辯證法研究”。不過，如果我們指望能夠從《歷史與階級(jí)意識(shí)》的文本形式中找到與時(shí)下哲學(xué)教科書相雷同的辯證法原理，則肯定會(huì)無功而返。這些現(xiàn)象尤其值得玩味，至少透露了兩點(diǎn)信息：其一，《歷史與階級(jí)意識(shí)》對(duì)于“辯證法”的研究既非偶發(fā)，亦非余興，而是極其慎重的理論探索；
其二，盧卡奇此處所言的“辯證法”肯定具有未曾明言的意圖。既然如此，我們勢(shì)必需要厘清《歷史與階級(jí)意識(shí)》研究“辯證法”所負(fù)載的真正寓意。

　　《歷史與階級(jí)意識(shí)》對(duì)于“辯證法”的研究大體上是依循如下幾個(gè)論點(diǎn)展開的：

　�。�1）把馬克思與黑格爾相對(duì)照。

　　在盧卡奇看來，如果不了解馬克思與黑格爾的關(guān)系，就不能真正掌握馬克思的“辯證法”。對(duì)此，盧卡奇有三種說法。其一，“馬克思直接銜接著黑格爾”。盧卡奇提醒人們注意，馬克思“整整一系列經(jīng)常使用的有決定意義的范疇都是直接來自黑格爾的《邏輯學(xué)》”，“馬克思對(duì)黑格爾的批判是黑格爾自己對(duì)康德和費(fèi)希特的批判的直接繼續(xù)和發(fā)展”。在此基礎(chǔ)上，盧卡奇明確指出，馬克思的辯證方法“堅(jiān)持不懈地繼續(xù)了黑格爾竭力要做而未能具體做到的事情”，同時(shí)也“留下了著作體系的尸骸，供追腐逐臭的語文學(xué)家和體系炮制者去分享”。[2]諸如此類性質(zhì)的表述，我們?cè)谶@本書還可以找到。顯而易見，在這種語境中，盧卡奇無視馬克思與黑格爾的異質(zhì)性，把馬克思等同于黑格爾。其二，認(rèn)同并高度評(píng)價(jià)馬克思關(guān)于不要把黑格爾作為“死狗”看待的告誡。盧卡奇覺得，許多優(yōu)秀的馬克思主義者都忽略了馬克思這一態(tài)度，連恩格斯和普列漢諾夫的努力也未能奏效，以至于黑格爾思想中富有價(jià)值的方面沒有得到真正利用。至于如何貫徹馬克思的這一要求，盧卡奇實(shí)際上只是發(fā)揮了恩格斯的觀點(diǎn)，亦即摧毀黑格爾哲學(xué)“體系的‘死’的建筑”，分離并拯救其中富有生命力的成果，使之“在現(xiàn)在能夠再次成為充滿活力和有效的力量”。[3]其三，強(qiáng)調(diào)馬克思對(duì)黑格爾的超越。盧卡奇正確地指出，黑格爾沒有認(rèn)識(shí)到“歷史的真正動(dòng)力”，馬克思用現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)終止了黑格爾辯證法的“概念神話”，從而就在如何對(duì)待現(xiàn)實(shí)這個(gè)問題上與黑格爾分道揚(yáng)鑣了。不過，在深究黑格爾陷入“概念神話”的原因時(shí)，盧卡奇居然認(rèn)為，黑格爾在構(gòu)造哲學(xué)體系的時(shí)候，歷史動(dòng)力表現(xiàn)得不是十分清楚，以至于黑格爾“不得不把民族及其意識(shí)當(dāng)作歷史發(fā)展的真正承擔(dān)者”，從而選擇了“民族精神”的神話。[4]

　　這些分析表明，盧卡奇在馬克思與黑格爾關(guān)系問題上，表現(xiàn)出哲學(xué)立場(chǎng)上的左右搖擺，犯有原則性的錯(cuò)誤。盧卡奇后來在“新版序言”中有過自我辯解，是想以黑格爾為憑借來“恢復(fù)馬克思理論的革命本質(zhì)”。即便如此，他也根本不能繞過兩人的存在論分殊而奢談問題，而關(guān)乎根本地需要指出馬克思在存在論根基處對(duì)于黑格爾的革命性變革。只有在這種情況下，才能談得上馬克思對(duì)黑格爾思想資源的利用�？梢哉f，盧卡奇的失誤恰恰凸現(xiàn)了存在論問題的首要性。

　�。�2）把“改變現(xiàn)實(shí)”當(dāng)作“辯證法”的“中心問題”。

　　馬克思曾經(jīng)說過，“理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量”。盧卡奇不僅表示認(rèn)同，而且還以為理論掌握群眾的“方法”尤其重要。只有方法得當(dāng)，理論才能真正掌握群眾，從而轉(zhuǎn)變?yōu)椤案锩�工具”，由此證明理論的本質(zhì)即是“辯證的方法”。既然如此，如果把理論和實(shí)踐分離開來，就必定違背了“辯證法”的本質(zhì)。盧卡奇反對(duì)把“辯證法”看成是“由一個(gè)規(guī)定轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粋�(gè)規(guī)定的連續(xù)不斷的過程”。因?yàn)檫@樣的話，理論思考始終只是“直觀”的而不能成為“實(shí)踐”的，從而就是純粹“科學(xué)的”事情。于是，理論運(yùn)思所采用的方法，就依其是否符合普遍的科學(xué)狀況被接受或者被拒絕，而根本不管人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的基本態(tài)度如何，也不管現(xiàn)實(shí)能否被改變。[5]在這種意義上，盧卡奇就把“辯證法的決定性的因素”歸結(jié)為主體和客體的相互作用、理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，從而馬克思“辯證法”就是一種“革命的辯證法”。毫無疑問，在這些敘述中，盧卡奇實(shí)際描述的乃是馬克思“辯證法”的實(shí)踐本性，本質(zhì)重要地把“辯證法”安身立命之基標(biāo)識(shí)出來。如果聯(lián)想到馬克思約束自己哲學(xué)之思的名言——“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”，那么，盧卡奇這種意義上的辯證法研究，毋寧說正是在討論馬克思哲學(xué)的存在論根基問題。

　�。�3）把馬克思“辯證法”指證為“總體性”的辯證法。

　　在盧卡奇看來，“總體范疇，整體對(duì)各個(gè)部分的全面的、決定性的統(tǒng)治地位（Herrschaft），是馬克思取自黑格爾并獨(dú)創(chuàng)性地改造成為一門全新科學(xué)的基礎(chǔ)的方法的本質(zhì)�！盵6]可以看出，總體性被盧卡奇放到了馬克思的“辯證法”乃至整個(gè)馬克思主義的“中心位置”。盧卡奇此舉的目的究竟何在？這是因?yàn)橹挥修q證的總體觀才能有助于我們認(rèn)識(shí)作為“社會(huì)過程”的現(xiàn)實(shí)。就此可知，盧卡奇渴望總體性，是因?yàn)樗�洞察到理論本身得以存在的基本要求乃在于走向現(xiàn)實(shí)，把捉生活世界的現(xiàn)實(shí)性質(zhì)。正是基于如此這般的認(rèn)識(shí)，盧卡奇反復(fù)強(qiáng)調(diào)，總體性是一個(gè)超出了“純粹理論”界限的實(shí)踐問題，它屬于階級(jí)而不是個(gè)人。這個(gè)階級(jí)就是無產(chǎn)階級(jí)，因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)就是歷史演進(jìn)過程中的“同一的主-客體”：作為資本主義大工業(yè)的產(chǎn)物，無產(chǎn)階級(jí)是“客體”；
而無產(chǎn)階級(jí)維護(hù)自身的生存權(quán)利必定要求理論與實(shí)踐相統(tǒng)一，則又是“主體”。顯然，盧卡奇借用總體性辯證法，最終過渡到能夠影響歷史發(fā)展天平的無產(chǎn)階級(jí)的革命行動(dòng)，實(shí)際上是把馬克思主義在當(dāng)代條件下得以生存的社會(huì)基礎(chǔ)引申出來。盧卡奇的這種思考可謂呼應(yīng)了馬克思主義本身所固有的關(guān)注現(xiàn)實(shí)的根本要求和品質(zhì)，昭示著馬克思哲學(xué)之于當(dāng)代境遇的現(xiàn)實(shí)性。

　　由上述這些分析來看，雖然《歷史與階級(jí)意識(shí)》在文本表達(dá)形式上把研究馬克思“辯證法”確定為直接的任務(wù)，并試圖以此喚醒無產(chǎn)階級(jí)階級(jí)意識(shí)的成熟，但透過這些文本形式，我們能夠強(qiáng)烈地感受到馬克思哲學(xué)所堅(jiān)持的那種“改變世界”的基本訴求。就此說來，盧卡奇的理論思考真正彰顯著存在論問題之于闡釋馬克思哲學(xué)的優(yōu)先性，盡管盧卡奇在很多場(chǎng)合屬于不自覺的流露，甚至還是反面烘襯出來的。這種狀況理當(dāng)使我們明白，盧卡奇并非僅僅是在晚年才關(guān)注存在論問題，《歷史與階級(jí)意識(shí)》已然隱而不露地與存在論有了牽涉。在這本書中，盧卡奇批判地分析了資本社會(huì)的物化現(xiàn)象，實(shí)際關(guān)注著資本社會(huì)的人的現(xiàn)實(shí)生存狀況。這表明：既然有著與馬克思相同的理論指向，則盧卡奇必定要承擔(dān)某種存在論原則，而且毋庸置疑地關(guān)涉于馬克思的存在論。

　　二、透析資本世界的生存原則

　　《歷史與階級(jí)意識(shí)》通篇最大的特點(diǎn)，是不做現(xiàn)實(shí)世界之外的哲學(xué)遐想，而把領(lǐng)悟自己的時(shí)代作為理論思考的生長(zhǎng)點(diǎn)。這種思路的確立，不是盧卡奇偶然的率性而為，而有其深刻的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。在盧卡奇看來，只有無產(chǎn)階級(jí)才是解決資本時(shí)代生存困境的實(shí)際力量，而無產(chǎn)階級(jí)只有具備了成熟的階級(jí)意識(shí)才能承擔(dān)并完成如此重任。然而，第二國際理論家片面強(qiáng)調(diào)“經(jīng)濟(jì)決定論”，不僅曲解了馬克思，而且掩蓋了資本社會(huì)的真實(shí)本質(zhì)，勢(shì)必造成嚴(yán)重的思想混亂。由此可以想象的是，處在僅是資本社會(huì)片斷認(rèn)識(shí)的思想氛圍中，無產(chǎn)階級(jí)階級(jí)意識(shí)的成熟只能是空談，更遑論無產(chǎn)階級(jí)實(shí)現(xiàn)歷史使命了。為了阻止這種不良現(xiàn)象的蔓延，當(dāng)務(wù)之急就是全面闡明資本社會(huì)，這就要透過資本社會(huì)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)而把握其真正的本質(zhì)。正是出于如此這般的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，盧卡奇便把目光投向了資本社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活世界。

　　第二國際理論家的前車之鑒，使得從何處入手分析資本社會(huì)尤其要緊。在盧卡奇看來，馬克思從商品開始審視資本社會(huì)，無疑切中了要害。“因?yàn)樵谌祟惖倪@一發(fā)展階段上，沒有一個(gè)問題不最終追溯到商品這個(gè)問題，沒有一個(gè)問題的解答不能在商品結(jié)構(gòu)之謎的解答中找到�！盵7]不過，盧卡奇斷然拒絕第二國際理論家僅僅器重經(jīng)濟(jì)作用的分析方法，主張?zhí)貏e需要由“商品結(jié)構(gòu)”來透視資本社會(huì)已然成為常態(tài)的物化現(xiàn)象。就此而言，馬克思關(guān)于商品拜物教的深刻洞見，為盧卡奇切入資本社會(huì)的物化現(xiàn)象提供了理論靈感。

　　眾所周知，馬克思獨(dú)具慧眼，史無前例地把“體現(xiàn)在商品中的勞動(dòng)的二重性”剝離開來：“一切勞動(dòng)，從一方面看，是人類勞動(dòng)力在生理學(xué)意義上的耗費(fèi)；
作為相同的或抽象的人類勞動(dòng)，它形成商品價(jià)值。一切勞動(dòng)，從另一方面看，是人類勞動(dòng)力在特殊的有一定目的的形式上的耗費(fèi)；
作為具體的有用的勞動(dòng)，它生產(chǎn)使用價(jià)值�！盵8]由于資本社會(huì)“不僅要生產(chǎn)使用價(jià)值，而且要生產(chǎn)商品，不僅要生產(chǎn)使用價(jià)值，而且要生產(chǎn)價(jià)值，不僅要生產(chǎn)價(jià)值，而且要生產(chǎn)剩余價(jià)值”，[9]所以，整個(gè)社會(huì)必然是建立在無止境地追逐價(jià)值的基礎(chǔ)上，并以實(shí)現(xiàn)價(jià)值增殖為最終目標(biāo)。換言之，在資本社會(huì)，抽象勞動(dòng)乃是社會(huì)生活的原動(dòng)力。這就暴露了資本社會(huì)自行制造的矛盾：具體勞動(dòng)是人們能夠直接感知的，但僅是資本社會(huì)得以存在的必要手段；
抽象勞動(dòng)作為資本社會(huì)的決定性力量，卻是人們無法感性指認(rèn)的，但始終寓于具體物品之中，與人們的生存籌劃相伴隨。就是說，人們看到的只是社會(huì)生活的表象，抽象勞動(dòng)作為社會(huì)生活的實(shí)質(zhì)卻蔽而不明，以至于這種生活境遇被人們認(rèn)定為世俗生活的基本內(nèi)容而有其形式上的正當(dāng)性。由于日常生活的現(xiàn)象是商品左右著人們，進(jìn)入人們視野的也是有形的物品，抽象勞動(dòng)的實(shí)際作用已然轉(zhuǎn)換并表現(xiàn)為物對(duì)人的支配，所以，商品就成為“可感覺而又超感覺的物”，商品拜物教便由此而生。一旦商品拜物教成為整個(gè)社會(huì)盛行的生活風(fēng)氣，意味著人們皆歸附于物化，甚至寧可說是日復(fù)一日地生產(chǎn)著物化。這就是說，在資本社會(huì)，物化是社會(huì)生活的基本格調(diào)，人不是按照人的方式而是以物的邏輯來籌劃生存。既然如此，我們必定需要追問：作為社會(huì)結(jié)構(gòu)普遍原則的物化究竟為人安排了怎樣的生存圖景？這樣一種扭曲著人的生活情境何以能夠在資本社會(huì)持存？它是如何獲得了文化辯護(hù)的？這些正是盧卡奇所遭遇并給予了回答的時(shí)代課題。

　　抽象勞動(dòng)的確不可感知，但并不意味著抽象勞動(dòng)是與人絕緣的東西。恰恰相反，社會(huì)以抽象勞動(dòng)為基礎(chǔ)，卻具有極其公正和平等的外觀。如果說，具體勞動(dòng)突出的是勞動(dòng)的“質(zhì)”，亦即“怎樣勞動(dòng)”、“什么勞動(dòng)”的問題，那么，抽象勞動(dòng)則撇開了勞動(dòng)的具體性質(zhì)而作為“一般人類勞動(dòng)的耗費(fèi)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　指向勞動(dòng)的“量”，亦即“勞動(dòng)多少”、“勞動(dòng)時(shí)間多長(zhǎng)”。而且，如果說具體勞動(dòng)的多樣差異性確實(shí)無法找到共信的考量標(biāo)準(zhǔn)，那么，抽象勞動(dòng)因其由“社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間”來計(jì)量，便可以予以等價(jià)的比較。在這種情況下，只要是等量的抽象勞動(dòng)，不管人們之間在社會(huì)地位以及財(cái)富等方面是如何地懸殊，但都可以公平地進(jìn)行交換，以滿足自己的需要。此時(shí)，人們相互之間乃是平等的，并且是人們自愿的行為，從而本質(zhì)重要地標(biāo)識(shí)出自由的存在�？梢哉f，與前資本社會(huì)相比，只有資本社會(huì)才需要并建構(gòu)了平等和自由。這是人們?cè)诮?jīng)濟(jì)活動(dòng)中都能親身經(jīng)歷的過程，且在形式上皆能受惠。因?yàn)槠降群妥杂墒侨藗儔?mèng)寐以求的生存狀態(tài)，所以，資本社會(huì)以抽象勞動(dòng)為基礎(chǔ)就被人們認(rèn)定是合法的，進(jìn)而成為社會(huì)內(nèi)在鞏固的性質(zhì)。

　　資本社會(huì)如此這般的生存命運(yùn)，盧卡奇無疑了然于胸，且深得要領(lǐng)。盧卡奇發(fā)現(xiàn)，人類勞動(dòng)過程“從手工業(yè)經(jīng)過協(xié)作、手工工場(chǎng)到機(jī)器工業(yè)的發(fā)展”，是一條不斷趨向“高度理性”的發(fā)展流程。盧卡奇重點(diǎn)關(guān)注機(jī)器大工業(yè)的基本意義。這是因?yàn)�，機(jī)器大工業(yè)不僅是涵納著以往發(fā)展成果的高級(jí)階段，而且還特別歸功于資產(chǎn)階級(jí)的勞作，決定性地與抽象勞動(dòng)有著關(guān)聯(lián)。就是說，機(jī)器大工業(yè)制造了勞動(dòng)的極端合理化，包含著資本社會(huì)居支配地位的基本原則及其全部秘密。

　　在機(jī)器大生產(chǎn)階段，一方面，勞動(dòng)過程被細(xì)密分解為多個(gè)環(huán)節(jié)，每個(gè)環(huán)節(jié)都有明晰的工作細(xì)則，勞動(dòng)者始終固定于其中的某個(gè)環(huán)節(jié)，從事專一且愈加熟練的重復(fù)操作�？梢韵胂�，在這種情況下，勞動(dòng)過程必定越來越抽象化、機(jī)械化和形式化，也肯定能夠帶來勞動(dòng)效率的提高和勞動(dòng)收益的攀升。另一方面，勞動(dòng)者的工作進(jìn)度有著明確的量化指標(biāo)，需要在單位時(shí)間內(nèi)完成特定的工作定額。這種規(guī)定以統(tǒng)計(jì)學(xué)的隨機(jī)分析為基礎(chǔ)，形式上具有不容置疑的可行性，勞動(dòng)者若要生存下去，就必須時(shí)刻以此為參照來檢視自己。在此影響下，勞動(dòng)者形成了對(duì)于自身能力的心理預(yù)期，必定力求達(dá)到或超過基于“抽象計(jì)算”而得的數(shù)量目標(biāo)。在這種情況下，資本社會(huì)就充分利用了勞動(dòng)者人性結(jié)構(gòu)中諸如成就感和責(zé)任感等等心理資質(zhì)，作為刺激勞動(dòng)生產(chǎn)率提高的途徑，“泰羅制”的提出并迅速推廣就是可信的證明�！疤┝_制”正是把勞動(dòng)者的個(gè)人“心理特性”作為管理系統(tǒng)中的重要參數(shù)來看待和建構(gòu)，實(shí)際上就是憑借人們可以接受的“心理學(xué)”分析把機(jī)械順從設(shè)定為人的生存命運(yùn)。

　　通過考究機(jī)器生產(chǎn)階段的這兩點(diǎn)癥候，盧卡奇便歸納了資本社會(huì)勞動(dòng)過程運(yùn)行的主導(dǎo)原則：“根據(jù)計(jì)算、即可計(jì)算性來加以調(diào)節(jié)的合理化的原則”。[10]可以看出，這里提示的要害是計(jì)算，而且是“抽象的計(jì)算”。不惟如此，盧卡奇還進(jìn)一步透析了“合理機(jī)械化的和可計(jì)算性的原則”在資本社會(huì)的普適性。

　　如果勞動(dòng)過程以合理計(jì)算原則來定向乃是價(jià)值增殖的基本需要，那么，這種狀況只有在遵循相同原則且為了相同目標(biāo)的社會(huì)政治制度中才是可能的。這是因?yàn)�，人們是在交往中追求并�?shí)現(xiàn)抽象勞動(dòng)的，雖說每個(gè)人自發(fā)的意志力起著不容抹殺的作用，但畢竟需要具有權(quán)威性的規(guī)范體系來予以引導(dǎo)和調(diào)控。就此說來，資本社會(huì)必定創(chuàng)造出與其追求抽象勞動(dòng)相吻合的合乎計(jì)算理性的法律制度和國家形式，用來確保勞動(dòng)過程的合理化。在這方面，馬克斯•韋伯有著極為精彩的論述：“現(xiàn)代資本主義企業(yè)在內(nèi)部首先建立在計(jì)算的基礎(chǔ)上。為了它的生存，它需要一種法律機(jī)構(gòu)和管理系統(tǒng)，它們的職能至少在原則上能夠根據(jù)固定的一般規(guī)則被合理地計(jì)算出來，像人們計(jì)算某一架機(jī)器大概可能的功率一樣。”[11]盧卡奇信服韋伯的判斷，把計(jì)算理性向資本社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的滲透歸結(jié)為司法和行政結(jié)構(gòu)“形式上的標(biāo)準(zhǔn)化”，以至于后者的實(shí)際運(yùn)行日益具有類似于工廠的特征。由之而來的物化，表現(xiàn)為“官僚政治制度”從業(yè)人員宛如一部“自動(dòng)機(jī)器”，完全機(jī)械地承擔(dān)千篇一律的工作任務(wù)，毫無主動(dòng)性。當(dāng)然，資本社會(huì)不斷革命的經(jīng)濟(jì)力量與嚴(yán)格的法律制度之間不可避免地產(chǎn)生著沖突，但結(jié)果則是新的法規(guī)的編纂和實(shí)施，以及程序化的加劇與完善。盧卡奇還是引證韋伯形象化的論述來說明法律是一種“形式上的演算”：在具有“合理法律”的官僚國家中，法官“或多或少是一架法律條款自動(dòng)機(jī)，人們?cè)谶@架機(jī)器上面投進(jìn)去案卷，再放入必要的費(fèi)用，它從下面就吐出或多或少具有令人信服理由的裁決：因此，法官行使職責(zé)至少大體上是可以計(jì)算出來的。”[12]

　　這些概略式的追究表明，在對(duì)資本社會(huì)真實(shí)生活過程的批判性領(lǐng)悟中，盧卡奇不僅繼續(xù)了馬克思先期運(yùn)用的用抽象勞動(dòng)來解讀資本社會(huì)的分析視野，而且通過闡釋資本社會(huì)“抽象的、相同的、可比較的勞動(dòng)”亦即機(jī)械計(jì)算原則，毋庸置疑地把馬克思的深思予以具體化。正是因?yàn)榍薪�資本社會(huì)的真實(shí)生活過程，在社會(huì)大眾不得不浸沒于抽象計(jì)算原則的情勢(shì)下，盧卡奇切近地洞悉并揭示了資本社會(huì)的生存危機(jī)。

　　抽象計(jì)算原則無限制的擴(kuò)張，把公開透明的數(shù)字作為人們交往的媒介，社會(huì)生活以此維護(hù)著形式上的公正性。雖然這種生活環(huán)境培育著人的“數(shù)字化生存”的命運(yùn)，但在本質(zhì)上不是使人滅亡而是激活了人的生存愿望。換言之，抽象計(jì)算原則對(duì)人說來乃是真正的建構(gòu)或造就，而且還有著合理化的外觀。正因此故，在資本社會(huì)，隨著勞動(dòng)過程逐漸地“理性化”和“機(jī)械化”，人就是“被結(jié)合到機(jī)械體系中的一個(gè)機(jī)械部分”，變成“孤立的抽象的原子”，日益喪失向來就有的活動(dòng)力和熱情。如果勞動(dòng)者畢竟被要求生存下來，那首先必須遵從機(jī)械的但卻是合理的社會(huì)分工，自覺充當(dāng)社會(huì)生活體系的中介，僅此而已。在“抽象的精確計(jì)量的”生存空間中，人的創(chuàng)造性發(fā)揮取決于人以何種方式運(yùn)用機(jī)械計(jì)算規(guī)律，人作為人的存在表現(xiàn)為只是“錯(cuò)誤的源泉”。特別的還在于，連人的“心理特性”都被看成是影響價(jià)值增殖的重要參變量，故而可以計(jì)算出來，這就肯定排除了勞動(dòng)者在勞動(dòng)定額之外的任何想法和努力，勞動(dòng)者實(shí)際上被給予了“沉默性格”亦即單向度的認(rèn)同感。于是，“正像資本主義制度不斷地在更高的階段上從經(jīng)濟(jì)方面生產(chǎn)和再生產(chǎn)自身一樣，在資本主義發(fā)展過程中，物化結(jié)構(gòu)越來越深入地、注定地、決定性地沉浸入人的意識(shí)里�！盵13]在這種情況下，人忙忙碌碌地操心著自己的生存，但卻使以人的方式來生存成了一種不合時(shí)宜的幻想�？磥�，人真正陷入了“無家可歸”的困境之中，“物化世界”相當(dāng)明確地成為惟一可能的世界。這就是資本社會(huì)為人安排的生存圖景。

　　既然人被引領(lǐng)到非人化的生存道路上，那么，肇始于笛卡爾的“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的哲學(xué)”，在轟轟烈烈的哲學(xué)批判運(yùn)動(dòng)中，何以對(duì)于這樣的生存方式居然喪失了批判力呢？在盧卡奇看來，其關(guān)鍵原因在于，“近代批判哲學(xué)是從意識(shí)的物化結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來的”。[14]盧卡奇再次嶄露了關(guān)注現(xiàn)實(shí)的偉大情懷，揭明了近代哲學(xué)之于物化的鞏固性和建構(gòu)性。

　　盧卡奇極其精到地闡說了近代哲學(xué)的“基本問題和存在基礎(chǔ)之間的關(guān)系”。在盧卡奇看來，哲學(xué)所提出的問題皆源自于自身賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)，并力求通過“理解的途徑”返回這一基礎(chǔ)。那么，近代哲學(xué)究竟是如何提出并解決問題的呢？“把形式的和數(shù)學(xué)的、理性的認(rèn)識(shí)，一方面和認(rèn)識(shí)一般，另一方面和‘我們的’認(rèn)識(shí)簡(jiǎn)單武斷地等同起來就是整個(gè)這一時(shí)期的最突出的特點(diǎn)（甚至連最具有批判精神的哲學(xué)家也是如此）�！盵15]這就是說，近代哲學(xué)把理性視為自身乃至一切的基礎(chǔ)，認(rèn)定數(shù)學(xué)方法是哲學(xué)認(rèn)識(shí)總體世界的“指導(dǎo)方針”和“標(biāo)準(zhǔn)”，從而創(chuàng)造了自詡為“宇宙律”且可以凌駕于一切之上的巨大的理性主義。約言之，近代哲學(xué)形成了以“形式主義”統(tǒng)率一切的話語霸權(quán)。

　　盧卡奇探討了近代哲學(xué)的這種特征由開端而達(dá)到極致的發(fā)展進(jìn)程。笛卡爾就把數(shù)學(xué)奉為哲學(xué)的圭臬，以為數(shù)學(xué)對(duì)哲學(xué)起著“方法論模式”的引導(dǎo)作用，便把“清楚明白”當(dāng)作哲學(xué)認(rèn)識(shí)真理性的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。在其后經(jīng)由康德到黑格爾的精神運(yùn)動(dòng)中，隨著完成了純粹思辨體系的建構(gòu)，哲學(xué)在嚴(yán)格性和精確性方面與數(shù)學(xué)相比，居然是有過之無不及——黑格爾曾經(jīng)揶揄數(shù)學(xué)知識(shí)的自明性是“有缺陷的”，其實(shí)是說數(shù)學(xué)僅僅停留于表面的運(yùn)動(dòng)，而沒有達(dá)到一種“概念性的把握”，也就是還沒有像思辨哲學(xué)那樣達(dá)到思辨的“邏輯必然性”。[16]這樣，近代哲學(xué)就非常自信地宣布，掌握現(xiàn)實(shí)的惟一途徑就是“客觀上正確的思辨”，人由純粹思辨即能把握真理。不消說，近代哲學(xué)正是基于“理性樂觀”而將思辨看成是人之為人的決定性素質(zhì)，遂使人游離于自己的感性生活而成為純粹抽象的純粹形式化的主體。就此可以相信，近代哲學(xué)不僅在基本旨趣上堪稱資本社會(huì)抽象計(jì)算原則的“思想上的再現(xiàn)”，而且在實(shí)際效果上為這一原則進(jìn)行了系統(tǒng)的“先驗(yàn)的推演”，并關(guān)乎根本地履行著文化導(dǎo)引的現(xiàn)實(shí)功能，在理論上重建了被抽象計(jì)算原則所宰制的人性。所以，盧卡奇說道，近代哲學(xué)以未解決的和不可解決的二律背反的形式，最深刻地表達(dá)了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)根基的二律背反和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)所連續(xù)不斷地生產(chǎn)和再生產(chǎn)的二律背反。[17]

　　至此，我們看到，《歷史與階級(jí)意識(shí)》揭示了資本社會(huì)的商品拜物教既是一種“客觀形式”，也是一種“主觀態(tài)度”，由此標(biāo)識(shí)了物化現(xiàn)象是資本時(shí)代特有的決定性問題。此時(shí)馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）還沒有正式出版，盧卡奇對(duì)物化問題的思考依據(jù)《資本論》而發(fā)，這更加彰顯了盧卡奇的洞察力。眾所周知，《資本論》通過追究資本社會(huì)剩余價(jià)值的真正來源，旨在證明資本主義滅亡的必然性。基于這樣的主旨，《資本論》對(duì)于異化問題的探討，主要集中于分析異化如何促使資本主義走向滅亡的問題。盧卡奇則根據(jù)資本主義的最新發(fā)展，揭露了物化向社會(huì)生活的全面擴(kuò)張，以及在此過程中對(duì)于人性的建構(gòu)——盡管直接完成著非人化，從而展示了資本主義在物化條件下尚能生存的實(shí)情。這是結(jié)合新的時(shí)代境遇來闡釋馬克思，為展示馬克思識(shí)見的當(dāng)代性做出了富有價(jià)值的理論探索，樹立了一個(gè)讓后來人可以借鑒的榜樣。所以，《歷史與階級(jí)意識(shí)》被稱為西方馬克思主義的“圣經(jīng)”，的確當(dāng)之無愧�！妒指濉钒l(fā)表后，《歷史與階級(jí)意識(shí)》一度名聲大振，吸引了人們的視線，就是因?yàn)楸R卡奇在此與馬克思不約而同地洞徹了資本社會(huì)的異化問題，且能有所深化。顯而易見，盧卡奇自覺聚焦于馬克思曾經(jīng)關(guān)注的關(guān)乎其存在論建構(gòu)的切要問題，即便是對(duì)馬克思存在論本身沒有增加什么，但卻呈現(xiàn)了馬克思存在論的根基，這是不可否認(rèn)的貢獻(xiàn)。

　　三、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化盧卡奇的存在論沉思

　　我們的分析表明，從文本的寓意以及理論研究的現(xiàn)實(shí)關(guān)切來看，《歷史與階級(jí)意識(shí)》雖然沒有存在論之名卻有思考存在論問題之實(shí)。既然這樣，如果盧卡奇此時(shí)畢竟不可避免地允諾了某種存在論原則，那么，這是否就是對(duì)于馬克思存在論的建構(gòu)？倘若是，盧卡奇何以在這本書的“新版序言”中檢討自己動(dòng)搖了馬克思主義“本體論的根基”呢？而且，假使如其本人以及當(dāng)下學(xué)界很多人所說的那樣，盧卡奇晚年達(dá)到了馬克思的存在論境域，那不可辯駁的是，盧卡奇在存在論上居然出現(xiàn)了前后期的斷裂。這真是可能的嗎？很明顯，這些問題無論如何都不能回避，倒不是僅僅為了“客觀”評(píng)價(jià)盧卡奇，而是因?yàn)樗鼈儬砍兜奖R卡奇對(duì)于馬克思存在論根基的理解。在此，我們認(rèn)為，盧卡奇盡管注意到存在論領(lǐng)域的實(shí)事——資本社會(huì)的物化現(xiàn)象，但卻滯留于由黑格爾集大成的近代哲學(xué)視域之中，始終沒有領(lǐng)悟馬克思在存在論領(lǐng)域的革命性創(chuàng)制。

　　當(dāng)物化造成了資本社會(huì)人的現(xiàn)實(shí)生活的分裂與矛盾時(shí)，雖說人人都有進(jìn)行批判的權(quán)利，但問題的關(guān)鍵卻在于這種批判能否擊中要害，能否照明擺脫物化的合理出路。在20世紀(jì)的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中，絕大部分哲學(xué)家由審視人類生存狀況而展開的文化批判，把矛頭指向了資本社會(huì)的物化現(xiàn)象。雖然具體的批判可以說是相當(dāng)?shù)丶怃J和深刻，但大多數(shù)人僅僅注視著物化的消極作用，卻沒有能夠把物化的積極意義剝離出來。結(jié)果，異化就被當(dāng)作一種永恒的“人類狀況”。在這種情況下，這些起于善良愿望的文化批判自然違背了自己的初衷，自覺不自覺地充當(dāng)了資本社會(huì)的文化辯護(hù)人，與自己的批判對(duì)象殊途同歸。就此試問：《歷史與階級(jí)意識(shí)》所操持的相同批判，是否區(qū)分了物化在資本社會(huì)的不同意義呢？答案是否定的。（未完）

　　注釋：

　　[1] 盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第41頁。

　　[2] 參見盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第16、32、43、67頁。

　　[3] 參見盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第44頁。

　　[4] 參見盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第67頁。

　　[5] 參見盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第50頁。

　　[6] 盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第76頁。

　　[7] 盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第143頁。

　　[8]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第60頁。

　　[9]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第211頁。

　　[10] 盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第149頁。

　　[11] 轉(zhuǎn)引自盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第159頁。

　　[12] 轉(zhuǎn)引自盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第159頁。

　　[13] 盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第156頁。

　　[14] 盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第177頁。

　　[15] 盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第179頁。

　　[16] 參見黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1979年版，第28頁。

　　[17] 參見盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第227頁。

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