曹錦清：思想為何放棄職守——知識精英階層責(zé)任缺失的社會歷史分析

　　《文化縱橫》編輯部來滬約稿，囑我撰文，限時定題：“精英與社會責(zé)任”。關(guān)于經(jīng)濟精英——這主要指的是隨市場和私有化而成長起來的企業(yè)家階層——應(yīng)否及如何承擔(dān)社會責(zé)任，已有較廣泛的討論。一些能思會寫的企業(yè)家在要求社會“赫免”第一桶金的“原罪”時，愿將他們已擁有的財富視為社會的一種委托。企業(yè)家不僅有義務(wù)依法納稅，提供就業(yè)，且對各種利益相關(guān)者承擔(dān)社會責(zé)任，這種責(zé)任通過慈善捐助而擴及各類“弱勢群體”。當(dāng)然宣言不等于實踐，不過，有此宣言總比沒有好。只有當(dāng)上述宣言多少付諸實踐才能使迅速積累起來的私人財富獲得“赫免”證書，也才有可能獲得大眾對財富的尊重。至少會弱化普遍的怨恨。至于執(zhí)掌公共政治權(quán)力的政治精英，恐怕更關(guān)鍵的問題在于有效的權(quán)力監(jiān)督與權(quán)力制衡。在現(xiàn)有的制度框架內(nèi)能否建立起一套有效的監(jiān)督制衡機制，以便將普遍的腐敗與不負責(zé)任的瀆職行為降到民眾心理可以接受的程度，這是一個關(guān)系到執(zhí)政黨生死存亡的大問題�？傊�，與手執(zhí)大權(quán)的政治精英們談他們應(yīng)該承擔(dān)什么樣的社會責(zé)任似乎并無多大意義。余下可談的便是知識精英的社會責(zé)任了。

　　為什么知識精英未能承擔(dān)文化自信、文化創(chuàng)新的使命？

　　知識精英，就其社會功能而言在于創(chuàng)造與傳承知識。在龐大復(fù)雜的社會分工體系中，人們首先實踐著，感受著，當(dāng)然也思考著，謀劃著。作為一個整體的有機社會或說實踐中的民族，需要從那些能思的頭腦中分離一部分頭腦來執(zhí)行為“社會”或“民族”而思考的重任。故而思想的最高任務(wù)，或說知識精英（或說知識分子）的最高職責(zé)在于“用思想來守護民族”。稍具體一點說，知識精英承擔(dān)兩項重大使命：一是用概念（理論）去切近或理解（認識）當(dāng)下展開著的復(fù)雜的社會生活。尤其是批判性地揭示民族前進中遭遇到的真實問題與困境。簡言之：認識世界。二是在紛亂的個別意識中去尋找并推動社會共識的形成，尤其是核心價值共識的形成。因為說到底，社會共識是社會秩序得以建立與維系的最終基礎(chǔ)。我說“用思想守護民族”是知識精英的最高使命，意指“思想”當(dāng)然還執(zhí)行著其他一些職能。任何“思想”總在一切能思的個別頭腦中發(fā)生。其間呈現(xiàn)出極其紛雜多樣的內(nèi)容。我將那些始終堅定不渝地指向社會整體生活狀態(tài)或說民族命運的思想稱為“純思”。這些被民族（或說天意）召喚來為理解自身且卓有成效者稱為思者或說“思想家”。我將那些主要把思者的思想整理為各種“概論”并加以傳播者，稱之為“教授”。我將那些在各種經(jīng)驗的專門領(lǐng)域有所創(chuàng)見的人，稱之為“專家”。嚴格說來，一個時代的知識精英，主要由上述三類人物組成。故凡在職業(yè)分類中被歸入知識精英而不能或不愿承擔(dān)其責(zé)者，只能稱之為“誤入歧途”者。

　　如我們承認上述說法，并以此為標(biāo)準(zhǔn)衡量大量已發(fā)表的“學(xué)術(shù)論文”與更大量的未發(fā)表的碩士論文和博士論文，再觀察一下被歸入知識精英（或知識分子）的人們的日常行為，或能粗略地得出這樣一個結(jié)論：當(dāng)代思想并沒有很好地執(zhí)行本該由其執(zhí)行的使命。相反，大量能思的頭腦在“告別崇高”與“告別宏大敘事”的口號下，紛紛從民族整體返回到自身，從民族整體運動的歷史敘事返回到自我當(dāng)下。從指向民族——歷史的純思返回到工具理性，并要求理性較多地執(zhí)行個體名利謀劃的職能�！拔恼隆遍_始告別“道德”而成為謀取名利的單純的工具。于是“官八股”和“洋八股”充塞于世，一代文風(fēng)因失其“精氣神”而衰敗。這恰恰發(fā)生在中國經(jīng)濟持續(xù)增長，綜合國力持續(xù)提高的民族崛起時。為什么在民族物質(zhì)力量崛起的過程中，“思想”卻沒有承擔(dān)起文化自信、文化創(chuàng)新的使命，能思的頭腦拒絕接受民族的召喚而忙碌于切己的謀劃？對這一“時代精神現(xiàn)象”首先要作一番分析。先從“時代精神”的聚散合分現(xiàn)象說起。

　　嚴格一點說，當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型的真正起點是1982年廢除人民公社體制并全面推行土地家庭承包責(zé)任制。土地家庭承包責(zé)任制的要害在于一個“分”。伴隨此“分”而來的一系列“分化”——從所謂的產(chǎn)權(quán)分化（從所有權(quán)與使用權(quán)的分開，到化公為私），貧富分化，階層分化，區(qū)域分化，城鄉(xiāng)分化，直到所謂的“政企分開”，“黨政分開”等等——乃是改革開放以來最引人注目的社會變化�！胺帧被蛘f從整體中分離出來獲得個體行為自由也是改革開放時代最引人注目的精神現(xiàn)象。與“分”相應(yīng)的是“合”，所謂“合”，即被孫中山所說的“一盤散沙”的中國社會“合”成一整塊鋼筋水泥。孫中山指出“合”的目標(biāo)但沒有找到“合”的方法與手段。真正將“一盤散沙”的中國人組織在各自的“單位”內(nèi)，且一切單位隸屬于國家的，是中國共產(chǎn)黨。為“合成一個整體”所設(shè)定的近期目標(biāo)：一是為了消滅階級，實現(xiàn)分配平等。二是為快速推進工業(yè)化，為追趕發(fā)達國家提供“原始積累”。這樣，為了整體的民族目標(biāo)，要求一切個體放棄自由。事實上，近代中國的主流思想一直指向民族的解放與復(fù)興。這也解釋了以個人權(quán)利和自由為最高訴求的自由主義只能成為少數(shù)留洋知識分子不切實際的言談。然而，經(jīng)歷文革十年的折騰，整體給一切個體設(shè)定的生活意義與未來目標(biāo)，與千百萬新一代人的實際生活體驗發(fā)生日益明顯的沖突。文革后期，一股希望從整體對個體過度壓制的狀態(tài)中擺脫出來的思潮開始形成并日趨發(fā)展。的確，沒有個人利益在其內(nèi)的整體利益，注定因其虛幻而被拋棄。正是這股強大的思潮推動著由“合”向“分”的時代轉(zhuǎn)換。鄧小平執(zhí)行了這一時代轉(zhuǎn)換的使命：“廢除公社單位體制，讓一部分人先富起來，”順應(yīng)了時代潮流。

　　進而言之，時代精神的聚散也與社會狀態(tài)的治亂密切相關(guān)。亂而聚，治而散，或也是其常態(tài)。借用道教中的“精氣神”一說來指喻“亂聚，治散”現(xiàn)象，雖有點玄，但也妥帖�！盎�精為氣，化氣為神”，在道教中本指個人修煉逐級上升的境界。我將其用來比附社會現(xiàn)象�！熬�”在此指物欲，或一個社會一般民眾基本的物質(zhì)生活要求。當(dāng)一個民族長期處于動亂狀態(tài)，整個社會階層的基本物欲得不到滿足，絕大部分努力都遭到失敗，此一時代被外部世界阻擋的物欲便向內(nèi)化積為“氣”�！皻狻痹诖酥阜e壓于內(nèi)心彌漫于社會的焦慮、苦悶、無奈、怨恨與希望之社會情緒之總稱。此“氣”的積累便會在那些生命感悟能力特強，且能思的頭腦中提煉為“神”�！吧瘛痹诖酥杆枷牖蚓�神，或意識形態(tài)。其中最有召喚力的思想家和宗教家很有可能被信眾視為在世的神或神的化身�？纯词裁粗型庵T“神”涌現(xiàn)的時代，全都出現(xiàn)在長期動亂與艱難的時代。被后世的學(xué)者們津津樂道的思想史上最為豐收的時代都是以民眾苦難為代價的。佛所謂煩惱即菩提：凈潔的蓮花下一定是肥沃的污泥。當(dāng)社會由亂向治的轉(zhuǎn)換，我們便發(fā)現(xiàn)時代精神沿著相反的路向逐漸下行：“化神為氣，化氣為精”。人們紛紛將關(guān)注的目光轉(zhuǎn)向當(dāng)下的世俗生活。能思的心靈忙于謀劃自身的利益，努力改善自家的物質(zhì)生活條件，處心積慮于社會地位高低的竟比。如果此前被人們信奉的“神”想使偷食各種禁果的人們重新返回崇高，根據(jù)尼采的說法，眾人一定會秘密聯(lián)合起來將“神”殺死。中國人比較厚道，只是將“神”請下“祭壇”，讓他還原為“人”。至于是“大人”還是“小人”，世人至今紛爭不息。

　　其次，思想之所以拒絕民族的召喚，更與市場競爭的快速且廣泛的開展密不可分。在中華民族數(shù)千年的發(fā)展史上，商品生產(chǎn)一直是農(nóng)業(yè)自給經(jīng)濟的重要補充。在某些歷史時期，商品交換曾達到極高的程度。但經(jīng)濟學(xué)家界定的市場經(jīng)濟——連億萬承包制小農(nóng)經(jīng)濟也概無例外地為買而賣地生產(chǎn)——確確實實是三千年文明史的頭一遭。我們原以為市場經(jīng)濟只是比計劃經(jīng)濟更有效的資源配置手段。政治家想用此手段為“社會主義共同富�！狈�務(wù)，自由主義想用隨市場化而來的私有制為他的心目中的民主目標(biāo)服務(wù)。直到90年代中晚期，我們才猛然驚覺，市場經(jīng)濟與競爭一旦展開，便執(zhí)行起它自身的兩大目標(biāo)：一是高度簡化人們的行為動機，這是它的倫理目標(biāo)；
二是按個人占有財富的多寡，重新劃分社會地位的高低，這是它的社會分工目標(biāo)。

　　人類行為背后的動機，原來是一個高度復(fù)雜的系統(tǒng)，否則，古往今來的哲人們也不會聚訟紛紜莫衷一是了。但哲人們無法解釋的復(fù)雜動機卻被市場競爭的現(xiàn)實很快地加以簡化，變得極易理解。經(jīng)濟學(xué)家將被市場競爭而簡化的動機概括在“經(jīng)濟人”這個范疇里。他們將經(jīng)濟學(xué)的全部推理建立在“經(jīng)濟人”基礎(chǔ)上。“經(jīng)濟人”有三個規(guī)定：一是個人主義，所謂“社會整體”只不過是實實在在的單個人的集合名詞而已。奇怪，明明是由日益加細的社會分工與交換將曾一度因經(jīng)濟自給而相對獨立的家庭組織在一個相互依賴、休戚與共的經(jīng)濟—社會的共同體內(nèi)，然而“經(jīng)濟人”的全部市場競爭體驗卻讓他意識到“我”的真實存在：他人只是我實現(xiàn)個人利益的工具而已；
二是理性主義�！袄硇浴痹瓉碇概c天理相貫通的良知，是社會共識與規(guī)范的內(nèi)化，但“經(jīng)濟人”指定給理性的只有一種用途：計算個人利益的得失；
三是利己主義，即所謂“個人效用最大化”。效用的外化，即是“利潤最大化”，效用的內(nèi)化僅指個人肉體各種感覺器官的舒適度。于是感覺主義通過享樂主義而無可阻擋地滑向縱欲主義。這樣，市場經(jīng)濟連同為其論證的現(xiàn)代學(xué)說，將被宗教或“社會”約束的個人從群體中拖拉出來，將被傳統(tǒng)道德禁約的“物欲”指升為“人性”，并指定它作為推動市場經(jīng)濟運行的主要動力。市場競爭迫使人人為自己，那么誰來關(guān)注社會整體與民族的未來利益呢？經(jīng)濟學(xué)家說：“放心，市場經(jīng)濟內(nèi)在的有一只看不見的手”，自動地將紛爭的私人利益調(diào)整到社會和諧。當(dāng)然，這次他們在說夢話。問題是為什么經(jīng)濟學(xué)家們會陷入集體胡說呢？盡管如此，市場經(jīng)濟確實將人類的多重規(guī)定（生物人、經(jīng)濟人、倫理人、宗教人等等）強行簡化為單純的動機：個人利益最大化。這樣，“動機”擺脫了道德的禁束，余下的逐利手段只得交付法律來裁斷了，即老子所說的“失德后有法”了。如果“整體”（社會與民族）及其歷史與未來在各自逐利的個人意識中消失，那么，即令放棄追逐名利的頭腦依然存在，那么能思的心靈指向何處呢？

　　私人財富執(zhí)行著社會地位排序功能，中國古人或許早已發(fā)現(xiàn)了，否則歷代儒家為什么頻頻發(fā)出重農(nóng)抑商的指令呢？抑商的重要社會目標(biāo)是防止商業(yè)財富對“道德——知識——權(quán)力”確定的社會地位的挑戰(zhàn)。以社會平等為價值訴求的計劃經(jīng)濟時代，依然存在社會地位的不平等，但劃分的主要標(biāo)準(zhǔn)是政治權(quán)力的有無與多寡。所謂社會轉(zhuǎn)型，其實質(zhì)是劃分社會地位的原則與標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了重大的變化：從單一的政治標(biāo)準(zhǔn)，向以財富為主導(dǎo)的多元標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)移。社會學(xué)家按照權(quán)力、財富和知識三大標(biāo)準(zhǔn)重新劃分社會階層，但其中最強大的標(biāo)準(zhǔn)是私人財富。權(quán)力和知識若不能或多或少地向私人財富轉(zhuǎn)換，便無法在全新的社會秩序中取得自信。權(quán)力的腐敗屢禁不止，根源或在于此。“文章”脫離“道德”而直指名利，原因或也在于此。知識精英在上世紀八九十年代頻頻發(fā)動對權(quán)力腐敗的聲討，甚至要求用選舉民主來更替一黨執(zhí)政。然而反觀自身，尤其是對自身動機系統(tǒng)有所自覺的話，他們往往會因此而沉默下來。至于經(jīng)濟精英們，用“都是人嘛”一句話，在寬容自己實際行為的同時，也順便寬容了以權(quán)謀私的種種罪惡。

　　市場競爭，將一切人從他們的各自所屬的群體或單位集體中驅(qū)逐出來：前有發(fā)家致富的誘惑，后有破產(chǎn)沉淪的恐懼。一切擺脫了單位集體約束而獲得自由，同時失去安全保護的人們，卷入了一場史無前例的私人財富的競逐之中。于是，一個曾經(jīng)相對扁平的社會僅在一代人之間演變成尖銳高聳的金字塔型社會。那些爬升至頂層的幸運者謂之“精英”，那些在底層掙扎者謂之“弱勢群體”，那些介于兩端之間者謂之“中間階層”。值此社會結(jié)構(gòu)的急劇轉(zhuǎn)型時期，那些執(zhí)行思想的頭腦也只能暫時擱置本該由他們承擔(dān)的使命而忙碌于尋找并確定自己的“社會位置”。

　　相反的力量正在形成，將推動“思想”執(zhí)行它的使命

　　如前所述，社會由“合”轉(zhuǎn)“分”。時代精神由“聚”轉(zhuǎn)“散”。人們急切地從“整體”返回到個體。從“宏大的敘事”中返回切己的當(dāng)下，從“理想”返回到感官的享受。曾被“理想”禁止的“低級趣味”，如今成了人們追求的娛樂與盛宴。然而，一切能思的心靈決不會長久地駐留于此。有兩股力量推動思想重新執(zhí)行被它暫時擱置的使命。

　　一是隨著市場化向一切領(lǐng)域快速推進的同時，一定會激起“社會”本身的自我保護運動。從經(jīng)濟學(xué)的角度來說，市場經(jīng)濟確實是推動經(jīng)濟增長的有效工具；
但從社會學(xué)的角度來說，市場摧毀了一切內(nèi)部互助的各種群體，使一切人成為謀求自己利益最大化的自由獨立的個人。這些個人之間的最主要關(guān)系不再是互助與信任，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是“冷冰冰的現(xiàn)金交易”。這些相互競爭，相互防范的個體感受到了孤獨、寒冷與焦慮。他們開始渴望人與人之間的信任、關(guān)愛與友誼。從純經(jīng)濟學(xué)的意義上說，市場確實是資源配置的有效手段。但從社會學(xué)意義上說，人與自然都有內(nèi)在的生命與尊嚴，無法長期忍受市場將人簡化為單純的勞動力或“人力資本”，整個自然界也無法長期忍受市場將其簡化為單純的“土地資源”。人們集合在一起進行生產(chǎn)活動，需要相互照料與信任，因而無法長期忍受資本將一切經(jīng)濟組織簡化為資本增值的工具。沒有個人自由與利益在內(nèi)的整體，遲早要被顛覆的；
但沒有整體生命關(guān)聯(lián)的個人，既無法建立起有效的社會秩序，也無法提供個人的生存意義。恰如“合”久必“分”一樣，“分”久也促成新的社會關(guān)懷與合作。為什么四川汶川大地震激起那么多無私的援助，為什么那么多互不相識的個人突然間將十分抽象的“社會”轉(zhuǎn)化為患難相恤、守望相助的真實的生命共同體？因為市場競爭將人與人之間分離得太久了：在長久的孤獨與寒冷中，人們渴望同情與溫暖。我們需要市場經(jīng)濟，但不允許將“個人主義與現(xiàn)金交易”原則引向政治與學(xué)術(shù)，引向人與人關(guān)系的一切領(lǐng)域，甚至引向人類最原始、最本質(zhì)的生命共同體——家庭、婚姻之內(nèi)。在上述普遍的個體生命感受中，能思的頭腦開始執(zhí)行它的使命，逐步形成民族生命共同體的價值共識。

　　二是隨著中國經(jīng)濟持續(xù)增長、綜合國力的持續(xù)提高，正在崛起的中華民族必定會召喚能思的頭腦為她提供全新的思想。這個思想要重新回答這樣一個重大而緊迫的問題：我們現(xiàn)處何地，從何而來，將欲何往。即現(xiàn)代中國在自身歷史發(fā)展脈絡(luò)中的自我定位和當(dāng)代中國在全球化今天的國際定位。原有的“宏大歷史敘事”因其不再切合改革開放30年經(jīng)驗的要求而被“解構(gòu)”了。但“解構(gòu)主義”卻是一種精神禍害。一個正在崛起的東方大國，要求思想重新?lián)�負起重建“宏大歷史敘事”的使命。一向缺乏宗教關(guān)懷的中華民族卻有著久遠豐富的歷史感，中國的歷史（學(xué)）承載著西方宗教、哲學(xué)和史學(xué)的三重功能。歷史敘事乃是中華民族安身立命之基。先于馬列主義輸入中國的“自由主義”之所以在中國找不到它滋長發(fā)育的土地，充其量只為某些知識分子提供政治批評的一套言說，究其原因在于自由主義的先天不足：缺乏歷史觀。

　　當(dāng)然，要求當(dāng)代思想有效地承擔(dān)起雙重使命，一切有幸參與純思的頭腦，首先得自覺擺脫三重束縛：一是擺脫“西方中心主義”的束縛，二是擺脫“順著‘五四’說”的束縛，三是擺脫現(xiàn)有學(xué)術(shù)評審體制的束縛。擺脫三大束縛的心靈才能做到“寂而能照”。借用陸九淵的話來說，便是“收拾精神，自作主張”。

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