鄧安慶：無本質(zhì)的應(yīng)用倫理學(xué)——對當(dāng)前應(yīng)用倫理學(xué)本質(zhì)特征爭論的質(zhì)疑

　　近5年來，國內(nèi)《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》、《哲學(xué)研究》、《中國哲學(xué)年鑒》、《光明日報(bào)》、《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》、《自然辯證法研究》、《道德與文明》等報(bào)刊開辟了專門園地，討論“應(yīng)用倫理學(xué)的本質(zhì)特征”。毋庸置疑，這一討論不僅直接推動(dòng)了應(yīng)用倫理學(xué)在我國的發(fā)展，而且的確增進(jìn)了學(xué)界對應(yīng)用倫理學(xué)特征的更為準(zhǔn)確的理解和把握，其意義當(dāng)是不言自明。在討論中甘紹平先生提出他的“經(jīng)商談程序而達(dá)成道德共識(shí)”的“程序—共識(shí)論”或“程序方法論”“得到了不少學(xué)者的認(rèn)同”，甚至“在一定程度上可以說是我國應(yīng)用倫理學(xué)界的主流觀點(diǎn)”（陳澤環(huán)）。當(dāng)然，他的“這一觀點(diǎn)也遭到了批評與質(zhì)疑，其中最有分量的商榷意見來自于陳澤環(huán)與盧風(fēng)兩位教授”[[1]]。不過，陳澤環(huán)先生批評的是，“甘紹平在闡發(fā)當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)程序性、民主性這一具有本質(zhì)性意義的屬性時(shí)，似乎對應(yīng)用倫理學(xué)的基本價(jià)值觀屬性認(rèn)識(shí)不足......在肯定自由、民主、權(quán)利等主導(dǎo)價(jià)值觀念時(shí)，對相應(yīng)的義務(wù)、責(zé)任、團(tuán)結(jié)等基本價(jià)值的強(qiáng)調(diào)也不夠”[[2]];盧風(fēng)先生則批評程序-共識(shí)論的片面性，因?yàn)樵谒�看�?應(yīng)用倫理學(xué)最重要的任務(wù)并不在于達(dá)成道德共識(shí)，而在于改變共識(shí)[[3]]。于是，我們?nèi)菀装l(fā)現(xiàn)，在這場討論中無論是贊同還是批評或反對甘紹平先生觀點(diǎn)的人，其實(shí)都像甘紹平先生一樣，認(rèn)為當(dāng)代的應(yīng)用倫理學(xué)可以在基本特征上擁有某個(gè)“共同的本質(zhì)”，而這個(gè)“共同本質(zhì)”是與“程序和共識(shí)”相關(guān)的。所不同的只是，這個(gè)本質(zhì)所包含的價(jià)值內(nèi)涵究竟什么或者究竟是達(dá)成共識(shí)還是改變共識(shí)。但是，本文將要證明的是，用這種本質(zhì)主義的思維方式來研究應(yīng)用倫理學(xué)本身是否正當(dāng)，是非�？梢傻�；
認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)具有某種共同的本質(zhì)，無論如何并不是一個(gè)得到普遍承認(rèn)的看法；
僅僅圍繞程序—共識(shí)（無論贊同或反對）立論也并非應(yīng)用倫理學(xué)的主流；
在后現(xiàn)代的全球民主化社會(huì)中，應(yīng)用倫理學(xué)要保持其“應(yīng)用性”，只能面對“道德悖論”無本質(zhì)地保留對所有差異性的尊重和開放，而不把任何一種自認(rèn)為“更為合理和正確”的道德觀念確立為“主流”和“正統(tǒng)” 。

　　一 、風(fēng)格的徹底多樣性和本質(zhì)的無法統(tǒng)一性

　　討論應(yīng)用倫理學(xué)的本質(zhì)特征，對研究者的一個(gè)基本要求就是要把對應(yīng)用倫理學(xué)的描述性說明和自己對應(yīng)用倫理學(xué)的信念或主張區(qū)分開來。前者要求的是客觀準(zhǔn)確，后者要求的是主觀創(chuàng)見。但就當(dāng)前的討論來看，上文提到的三位先生似乎都遺忘了這一基本要求，而是把自己的主觀創(chuàng)見當(dāng)作了“客觀本質(zhì)”，這就形成了明顯的偏見。盡管我們受惠于他們的主觀創(chuàng)見，卻無法接受他們的所謂“客觀本質(zhì)”。

　　客觀地描述應(yīng)用倫理學(xué)的特征，要求我們的眼光盡量廣泛地總攬其實(shí)際的存在狀態(tài)。從應(yīng)用倫理學(xué)初創(chuàng)之始，這就是一個(gè)形態(tài)各異的百花園。就像英美哲學(xué)完全不同于歐陸哲學(xué)，而歐陸哲學(xué)也完全不同于中國大陸哲學(xué)一樣，應(yīng)用倫理學(xué)從一開始就映現(xiàn)出不同的地域文化所陶冶的哲學(xué)思維方式的特色。英美的應(yīng)用倫理學(xué)以“清晰的分析”、模型化的方法見長，顯示出“工程模式”的“應(yīng)用”特色；
而德國的應(yīng)用倫理學(xué)依然以思辨見長，盡管“應(yīng)用性”的思辨基本上放棄了“理論思辨”對哲學(xué)最終基礎(chǔ)的訴求[[4]]，德國人在人文學(xué)的道德領(lǐng)域也開始思考所謂的“策略”問題。但是，即使是“策略”問題，德國人也不會(huì)僅僅告訴你對一個(gè)具體的目的你要使用什么樣的“手段”這種工具性的“小聰明”，他依然要“思辨”：探究形成某一策略的基礎(chǔ)理論[[5]]。所以，德國這樣的應(yīng)用倫理學(xué)我們可以把它稱作“應(yīng)用性思辨”的倫理學(xué)。相比之下，法國的應(yīng)用倫理學(xué)也有自己的鮮明特色，這就是對“話語”、“權(quán)力”、“理性”、“習(xí)俗”等等支配人們道德觀念的基礎(chǔ)性價(jià)值進(jìn)行堅(jiān)決、徹底的“解構(gòu)”，以形成一種同時(shí)對“他者”、弱者保持尊重、開放的徹底多樣性的自由倫理。如果我們非要在他們之間說出哪一個(gè)更明顯地表現(xiàn)了應(yīng)用倫理學(xué)的本質(zhì)特征，就像要我們說究竟是白馬、、黑馬還是棕色的馬更體現(xiàn)了馬的本質(zhì)一樣，是無法回答的問題。如果硬性地規(guī)定出一個(gè)“本質(zhì)”來，那它僅僅具有代表研究者本人主觀偏好的意義，而決非普遍有效。而如果非要把自己主觀的偏好規(guī)定為普遍有效的“本質(zhì)”，將背離應(yīng)用倫理學(xué)的基本特征和基本訴求。

　　迄今為止，每一種類型、風(fēng)格的應(yīng)用倫理學(xué)都有拒斥被其它模式同化的風(fēng)骨。瑞士巴塞爾大學(xué)的倫理學(xué)家圖恩赫爾從時(shí)間順序介紹應(yīng)用倫理學(xué)的發(fā)展，用了三個(gè)有意思的概念：外行（Laien）的倫理學(xué)、連接線的倫理學(xué) （Bindestrich-Ethiken和無可奈何的倫理學(xué)（Ethik der Resignation）[[6]]。所謂的“外行的倫理學(xué)”是說應(yīng)用倫理學(xué)在剛誕生時(shí)，不是哲學(xué)家或倫理學(xué)家的學(xué)說，而是從事實(shí)際工作的工程師、醫(yī)生或其它行業(yè)的所謂“外行”的思想。他們深感自身所從事的領(lǐng)域陷于道德困境，但又不能用傳統(tǒng)的倫理原則來加以解釋和解決，于是從自身的專業(yè)和工作出發(fā)來分析所面臨的具體道德問題。盡管這些“外行”的倫理思考不具有系統(tǒng)性、理論性，但具有“可操作性”。他們的思想對于學(xué)院派的哲學(xué)家和倫理學(xué)家而言是“外行的倫理學(xué)”，但就他們自身而言卻堅(jiān)持“外行”倫理思考的重要性，不愿被學(xué)院派同化，因此一直是應(yīng)用倫理學(xué)的一支不可忽視的生力軍�！斑B接線的倫理學(xué)”具有了專業(yè)化的特點(diǎn)，但它們不是專屬于哲學(xué)的倫理學(xué)，而是基于專門科學(xué)領(lǐng)域與倫理學(xué)的交叉學(xué)科，比如醫(yī)學(xué)-倫理學(xué)（Medizinethik）,生物-倫理學(xué)（ Bioethik）,動(dòng)物-倫理學(xué)（ Tierethik）, 生態(tài)-倫理學(xué)（Ökologieethik）,社會(huì)-倫理學(xué)（ Sozialethik）,政治-倫理學(xué)（ Politische Ethik）, 法律-倫理學(xué)（Rechtsthik）,經(jīng)濟(jì) -倫理學(xué)（Wirtschaftsthik）等等,它們各自的學(xué)科不同，方法各異，解決道德困境的“模式”也不一樣。因此，若要把解決某一領(lǐng)域倫理問題的方法或程序作為“本質(zhì)”的原則去解決其它領(lǐng)域的問題，將失去其應(yīng)用性的特點(diǎn)，基本上是不可能的�！盁o可奈何的倫理學(xué)”或者說是“斷念”的倫理學(xué)大概指的就是作為一般哲學(xué)方法論意義上的應(yīng)用倫理學(xué)，它試圖通過某一原理、程序或方法來解決多樣性的道德困境，但這樣的“倫理學(xué)”實(shí)際上不具有其真正的“應(yīng)用性”，而返回到傳統(tǒng)倫理學(xué)的老路上去了。因?yàn)閷τ诙鄻有缘�、處境化的道德困境，根本就無法用某一個(gè)得到普遍認(rèn)可的“原則”或方法和統(tǒng)一的“程序”來解決，這大概就是圖恩赫爾所說的“無可奈何”的意思。

　　于是，在整個(gè)歐美學(xué)術(shù)界根本不存在一個(gè)代表“本質(zhì)”的應(yīng)用倫理學(xué)樣板，因?yàn)椤皶r(shí)至今日也沒有出現(xiàn)一個(gè)統(tǒng)一的應(yīng)用倫理學(xué)的范式”，就像柏道（H. A. Bedau）所說，在整個(gè)世界“沒有某一種研究和論證風(fēng)格被應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)家們所共同采用。多樣性是應(yīng)用倫理學(xué)——包括其問題、目的、方法和結(jié)果——的一個(gè)標(biāo)志”[[7]]。

　　二、“程序—共識(shí)論”代表不了應(yīng)用倫理學(xué)的本質(zhì)特征

　　“經(jīng)商談程序而達(dá)成道德共識(shí)”這一倫理學(xué)研究范式最主要的倡導(dǎo)者是德國的哈貝馬斯，而哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)”在多大程度上屬于“應(yīng)用倫理學(xué)”也并非是一個(gè)不言而喻的問題。顯然，它根本不符合“工程模式”的應(yīng)用倫理學(xué)定義，因?yàn)榘凑者@種定義，應(yīng)用倫理學(xué)只涉及哪些針對具體的道德問題采取相應(yīng)的模型來加以解決的策略，而不研究如何解決道德問題的基礎(chǔ)理論。倘若把重點(diǎn)放在如何解決道德問題的基礎(chǔ)理論上，那么，這種倫理學(xué)就不是“應(yīng)用的”，而是傳統(tǒng)的“理論”倫理學(xué)。但哈貝馬斯倫理學(xué)的特色恰恰就是后者。他的“道德共識(shí)”就如同康德倫理學(xué)中的“至善”，是一個(gè)可望而不可及的先驗(yàn)理想，為了達(dá)到它，需要一步一步地回溯它的先天可能性條件：假如達(dá)到了道德共識(shí)，這種共識(shí)就必須具有“規(guī)范的有效性”，成為行為的規(guī)范性基礎(chǔ)，那么其先天可能的條件在于通過“合理的論證程序”[[8]]和無宰制的自由商談；
為了保證論證程序的合理性,必須要有合理的社會(huì)機(jī)制,由此倫理學(xué)必須過渡到社會(huì)批判和合理社會(huì)的建構(gòu)等等;而無宰制的自由商談要能達(dá)到道德共識(shí),其先天可能的條件又在于存在一個(gè)理想的交往共同體，參與交談的人必須以交往行為而非工具性行為為導(dǎo)向并承諾其言語的四個(gè)有效性要求等等。盡管哈貝馬斯放棄了“最終證明”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的做法，但是這種回溯到先天有效基礎(chǔ)的思路，依然是一般的應(yīng)用倫理學(xué)所不為之的。因此，要把這種倫理學(xué)的論證思路作為應(yīng)用倫理學(xué)的本質(zhì)特征，那將把絕大部分應(yīng)用倫理學(xué)排除在外。

　　即使在擁有眾多追隨者的德國，哈貝馬斯的這種“程序-共識(shí)論”也根本代表不了應(yīng)用倫理學(xué)的本質(zhì)特征。德國應(yīng)用倫理學(xué)的蔚為大觀的分支是“責(zé)任倫理學(xué)”，環(huán)境倫理、生態(tài)倫理、基因倫理、醫(yī)學(xué)倫理、動(dòng)物保護(hù)倫理、以及科學(xué)、技術(shù)倫理等等都是在“責(zé)任倫理學(xué)”的旗幟下加以闡發(fā)的。而從韋伯的“后果責(zé)任”倫理學(xué)，經(jīng)約納斯的“未來責(zé)任”倫理學(xué)，再到阿佩爾的“共同責(zé)任”倫理學(xué)，他們思考的問題背景是科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)性變化對人類生存的根本威脅等等，他們所強(qiáng)調(diào)的這種責(zé)任承擔(dān)從根本上說是無法通過協(xié)商性的程序共識(shí)獲得保障的，因?yàn)榧词故嵌鄶?shù)人同意的共識(shí)，也無法避免“平庸之惡”（阿倫特）這一現(xiàn)代人無法回避的倫理難題。從更深層的原因來講，不僅責(zé)任倫理學(xué)，而且一般的倫理問題，很難在規(guī)則的程序-共識(shí)基礎(chǔ)上得到有效的解決，因?yàn)橥ㄟ^程序性的共識(shí)即使能夠解決哈貝馬斯所指望的規(guī)范的有效性問題，但規(guī)范的有效性也并非直接就具有倫理的意義。程序—共識(shí)論能夠代表一部分從社會(huì)規(guī)范層面解決道德困境的嘗試，但無法代表從更深刻的生命意識(shí)和生存方式出發(fā)解決道德困境的嘗試，而且在某種程度上我們還可以說，哈貝馬斯后期的《人類本性的未來》一書就已經(jīng)超越了他自己的“程序-共識(shí)論”的模式。

　　三、作為后哲學(xué)文化的應(yīng)用倫理學(xué)研究應(yīng)該放棄“本質(zhì)主義”的思維方式

　　應(yīng)用倫理學(xué)本身是后哲學(xué)文化的產(chǎn)物，其產(chǎn)生的背景在于，現(xiàn)代化之后，我們生活在其中的共同的道德傳統(tǒng)的有效性基礎(chǔ)統(tǒng)統(tǒng)喪失了，首先是神義論提供的基礎(chǔ)原理失去了效用，接著是理性形而上學(xué)提供的基礎(chǔ)原理一再地失效，應(yīng)用倫理學(xué)于是思考：在這樣一個(gè)無原則、無根據(jù)的時(shí)代，我們?nèi)绾慰赡芗炔灰蕾囎诮痰臋?quán)威，也不依賴一再失效的形而上學(xué)證明，在我們?nèi)粘５慕煌鶎?shí)踐中重新獲得道德規(guī)范的有效基礎(chǔ)？

　　后哲學(xué)文化的一個(gè)主要的成果就是宣告“本質(zhì)主義”思維方式的破產(chǎn)，不論是維特根斯坦的語言哲學(xué)，還是海德格對在場的形而上學(xué)的批判，都是這一積極成果的表現(xiàn)形式。應(yīng)用倫理學(xué)雖然不是直接嫁接在這些哲學(xué)之上，但它的問題意識(shí)和解決問題的方式的確是在多元主義的后工業(yè)社會(huì)中出現(xiàn)的。我們之所以說應(yīng)用倫理學(xué)的問題一般都帶有道德悖論的性質(zhì)，一個(gè)重要的原因，就是在后哲學(xué)文化中我們承認(rèn)了不同的道德原則都具有其合理性，同時(shí)又無法再以傳統(tǒng)本質(zhì)主義的獨(dú)斷方式獨(dú)尊一個(gè)原則而排斥其它的原則，這樣才出現(xiàn)了道德領(lǐng)域的“諸神之爭”。所以，應(yīng)用倫理學(xué)就是“鑒于多元主義的工業(yè)社會(huì)的倫理學(xué)”[[9]]。多元主義的工業(yè)社會(huì)，就是所謂的“后工業(yè)社會(huì)”，即“后現(xiàn)代”。正是基于后現(xiàn)代價(jià)值多元性的現(xiàn)實(shí)，單個(gè)的道德主體對于規(guī)范性的問題很難獲得普遍有效的正確答案[[10]]，哈貝馬斯才致力于將康德的理性批判嫁接到語言批判的基礎(chǔ)上，從阿佩爾的先驗(yàn)語用學(xué)建構(gòu)主體間以相互理解為旨向的交往性和協(xié)商性的對話機(jī)制，從而闡發(fā)其所謂的程序-共識(shí)論的倫理學(xué)。這樣的倫理學(xué)，如果要把自身理解為“本質(zhì)”的話，對話參與者將失去平等的地位，從而不會(huì)有真正協(xié)商性的對話，因而與現(xiàn)代民主的倫理機(jī)制背道而馳。只有從根本上放棄本質(zhì)主義的思維習(xí)慣，承認(rèn)不同的倫理學(xué)風(fēng)格具有平等的地位，才得以可能啟動(dòng)協(xié)商性的對話程序，為化解僵硬對立的道德原則提供一個(gè)共同參與的平臺(tái)。至于道德共識(shí)是否能真正達(dá)到，那是一個(gè)其次的問題。在這一論證的程序中，我們可以平等地就每一對話者所提供的支持自己道德原則的“認(rèn)知內(nèi)容”作出理性的分析，從而可以明晰這一原則的意圖、目的及其危險(xiǎn)和限度，在此基礎(chǔ)上作出合理的道德決斷，才是問題的關(guān)鍵，它沒有取得道德共識(shí)所可能包含的話語霸權(quán)。所以，放棄本質(zhì)主義的惟我獨(dú)尊，是這一對話程序得以可能的前提條件。

　　四、不同風(fēng)格的應(yīng)用倫理學(xué)的“應(yīng)用性”

　　盡管不同風(fēng)格的應(yīng)用倫理學(xué)沒有共同的本質(zhì)，但我們?nèi)匀豢梢跃推洹皯?yīng)用性”獲得一般性的理解。

　　早在應(yīng)用倫理學(xué)作為一門新的學(xué)科誕生（20世紀(jì)70年代）之前，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　伽達(dá)默就在其代表作《真理與方法》[11]（1960年）中對“應(yīng)用”概念進(jìn)行了重新闡發(fā)。他堅(jiān)決反對將“應(yīng)用” 看作是對某一意義理解之后的附加性運(yùn)用，即先有一個(gè)基本原理然后將它應(yīng)用于實(shí)踐。這樣的“應(yīng)用”基于理論和實(shí)踐的二元分裂，是將一個(gè)已有（已成）的東西機(jī)械地“挪用”到另一個(gè)東西上，因而屬于亞里士多德所說的techne,即技藝、“創(chuàng)制的學(xué)問”，而不屬于“實(shí)踐的學(xué)問”。對于“實(shí)踐的學(xué)問”而言，“實(shí)踐”就是“應(yīng)用”。因?yàn)椤皩?shí)踐”的目的在于“行動(dòng)”，而“行動(dòng)”就是特定目的和意圖在特定范圍、時(shí)機(jī)中的“應(yīng)用”。但“應(yīng)用”既不是將任何外在目的和意圖“挪用”到一個(gè)于它無關(guān)的特定范圍和時(shí)機(jī)，因?yàn)閬喞锸慷嗟滤�說的實(shí)踐性“行為”是基于某個(gè)特定事物的“內(nèi)在目的”的，而“內(nèi)在目的”又必然包含其現(xiàn)實(shí)化的根據(jù)[12]，這樣的實(shí)踐性行為就是“事物”成其自身的自我實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，“應(yīng)用”因而指的就是事物朝向自身目的（內(nèi)在的“好”--善）的生成活動(dòng)。于是“應(yīng)用”也不是“善”的原則的實(shí)現(xiàn)化挪用，而是善本身的實(shí)踐—實(shí)現(xiàn)—生成活動(dòng)。

　　對于“應(yīng)用倫理學(xué)”而言，“應(yīng)用的”（applied，angewandte）首要含義就是“實(shí)踐的”。在英美哲學(xué)界，它的這種強(qiáng)烈的“實(shí)踐”指向是對“元倫理學(xué)”的反動(dòng)。因?yàn)楹笳邇H僅將倫理學(xué)限于道德語言和道德判斷的語義分析上，而不管這種語義在生活實(shí)踐中能否實(shí)現(xiàn)或“兌現(xiàn)”。在德語學(xué)界，“應(yīng)用的”倫理學(xué)直接等同于“實(shí)踐的”倫理學(xué)，主要是像伽達(dá)默那樣，強(qiáng)調(diào)“倫理學(xué)”作為“實(shí)踐哲學(xué)”不是一個(gè)單純“理論化的”道德原則對實(shí)踐領(lǐng)域的單純應(yīng)用，而是要在“實(shí)踐”的“問題處境”[13]中直接考慮道德原則的意義及其可應(yīng)用性。一個(gè)具有“應(yīng)用性”的道德原則就是對于特定的“問題處境”可兌現(xiàn)其“善”的承諾的原則，相應(yīng)的“道德判斷”的判準(zhǔn)，也是要就其在此“問題處境”中是否具有可實(shí)踐性而定。

　　德國著名的應(yīng)用倫理學(xué)家巴耶爾茨就是這樣來界定“應(yīng)用倫理學(xué)”的特征，他明確強(qiáng)調(diào)伽達(dá)默對通常應(yīng)用概念的批評和他把應(yīng)用問題作為其詮釋學(xué)核心的思想，與麥金太爾、瓊森、圖爾敏等人一起，構(gòu)成了批判傳統(tǒng)的原理倫理學(xué)的一方力量[14]，因此，他自己把應(yīng)用倫理學(xué)定義為“問題定向的道德哲學(xué)”，“因此，應(yīng)用的概念從一開始就被局限在決疑論的(kasuistische)應(yīng)用上”[[15]]。另一個(gè)應(yīng)用倫理學(xué)家伊爾剛更是直接從伽達(dá)默作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)視野出發(fā)來規(guī)定“應(yīng)用”概念：“實(shí)踐的倫理學(xué)，在德語范圍內(nèi)最好是以應(yīng)用的（angewandte）和定位于應(yīng)用的(anwendungsorientierte)倫理學(xué)來翻譯，它涉及的是在一個(gè)具體處境中尋求一些正確的倫理決斷”[[16]]。哈貝馬斯的商談倫理學(xué)之所以能被看作是“應(yīng)用的”倫理學(xué)，也是由于它在這種實(shí)踐的“問題定向”上確立其倫理學(xué)的基礎(chǔ)，他說如果“沒有一個(gè)特定的社會(huì)組織的生活世界的視野，沒有特定處境中的行為沖突－－在此處境中參與者把一個(gè)有爭議的和有社會(huì)性內(nèi)容的共識(shí)性規(guī)則作為其任務(wù)來考察－－要進(jìn)行一場實(shí)際對話就是無聊的”[[17]]。所以，“實(shí)踐性”才是倫理學(xué)“應(yīng)用性”的等值物。

　　但問題在于，既然傳統(tǒng)倫理學(xué)作為“實(shí)踐哲學(xué)”區(qū)別于“理論哲學(xué)”的，也是這種“實(shí)踐性”，那么，應(yīng)用倫理學(xué)作為區(qū)別于傳統(tǒng)倫理學(xué)的一個(gè)新興學(xué)科，它的“實(shí)踐性”與傳統(tǒng)倫理學(xué)的“實(shí)踐性”究竟有何區(qū)別呢？

　　最根本的區(qū)別在于，傳統(tǒng)倫理學(xué)的“實(shí)踐性”是關(guān)于人類行為的先天有效的普遍原理的“實(shí)踐”。所以，傳統(tǒng)倫理學(xué)，一般像康德的倫理學(xué)那樣，包含兩大部分，一部分是關(guān)于人類行為的普遍原則的研究，一部分是關(guān)于這一原則的應(yīng)用性研究。但它們最強(qiáng)調(diào)的依然是“原則”的先驗(yàn)奠基，而非“應(yīng)用”。但應(yīng)用倫理學(xué)恰恰由于無普遍有效的原則可應(yīng)用，所以它首先不是針對“原則”來講“實(shí)踐”--應(yīng)用，而是直接針對“實(shí)踐”中的問題，來考慮人們究竟是否能夠?qū)�向某種“原則”，這是其一；
其二，傳統(tǒng)倫理學(xué)作為“實(shí)踐哲學(xué)”，也是針對可應(yīng)用的問題而言的，但是，傳統(tǒng)倫理學(xué)的“問題”總是最一般、最根本的哲學(xué)問題，如蘇格拉底的“好生活如何可能？”，康德的“我該做什么？”，這樣的問題是立足于個(gè)體的生存來設(shè)問的，在很大程度上我們只有把它看作是我們的“私人”問題，才對于我們是一個(gè)有意義“倫理實(shí)踐”的問題，否則，它僅僅是個(gè)理論問題或知識(shí)問題。而應(yīng)用倫理學(xué)的每一個(gè)問題都不是“個(gè)體性”的“私人”問題，像環(huán)境問題，克隆人問題等等，都是事關(guān)人類整體的生存問題。傳統(tǒng)倫理學(xué)的問題作為最根本的、最一般的哲學(xué)問題，是經(jīng)過了純粹理論的抽象，把在每個(gè)個(gè)體具體的生活處境中的活生生的感性內(nèi)容去掉之后，才成為最普遍的問題的，而應(yīng)用倫理學(xué)的問題，不經(jīng)任何抽象，就是活生生的擺在我們每個(gè)人面前的最緊迫的問題。它不是最一般、最根本的，而是最現(xiàn)實(shí)的、最緊迫的實(shí)踐問題。其三，傳統(tǒng)倫理學(xué)的“原則”實(shí)踐性，即原理的應(yīng)用性，主要看原則本身是否具有邏輯上的“自洽性”，看能否提供“最終”有效的證明；
而應(yīng)用倫理學(xué)不需要任何最終的證明，只需要對問題進(jìn)行道德的診斷和決斷，并就這種診斷和決斷提供可供別人審查的“根據(jù)”（理由）。應(yīng)用倫理學(xué)“相關(guān)的討論都將從一個(gè)生活世界的語境中引申出來。所以，科學(xué)倫理學(xué)反對從諸多原則的爭論中選取一種特定的方式，反對奠定最終基礎(chǔ)的嘗試（Letztbegruendungsversuche，這種嘗試作為一種單純的學(xué)術(shù)爭論，將助長一種新的經(jīng)院哲學(xué)�？茖W(xué)倫理學(xué)不是這種經(jīng)院哲學(xué)，而是更新一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐哲學(xué)綱領(lǐng)”[[18]]。對最現(xiàn)實(shí)的道德問題作出可供別人審查、批判并具有可兌現(xiàn)其道德價(jià)值的診斷和決斷，才是應(yīng)用倫理學(xué)“實(shí)踐性”或“應(yīng)用性”的根本特征。

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　　[1]甘紹平：《 關(guān)于應(yīng)用倫理學(xué)本質(zhì)特征的論爭》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第1期。

　　[2]陳澤環(huán)：《基本價(jià)值觀還是程序方法論——論應(yīng)用倫理學(xué)的基本特性》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2003年第5期，第36頁。

　　[3]盧風(fēng)：《論應(yīng)用倫理學(xué)的批判性》，《自然辯證法研究》，2004年第8期，第9頁。

　　[4] Vgl.Juergen Habermas：Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1983.S.108.

　　[5] Vgl.Otfried Höffe：Strategien der Humanitaet,Zur Ethik oeffentlicher Entscheidungsprozesse.suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1985。[參閱 赫費(fèi)：《人道的策略—關(guān)于公共決策過程的倫理學(xué)》。]

　　[6] Thurnherr, Urs: Angewandte Ethik zur Einführung，Junius Verlag, Hamburg 2000,“Einleitung”。

　　[7] See Lawrence C. & Charlotte B. Becker (ed.), Encyclopedia of Ethics, Volume One, Garland Publishing Inc., New York, 1992. P. 49-50.轉(zhuǎn)引自吳新文：《應(yīng)用倫理學(xué)的反思》，載于《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年，第1期。

　　[8] Vgl.Juergen Habermas：Erläuterungen zur Diskursethik,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1991.S.97.

　　[9] Vgl.Otfried Höffe：Strategien der Humanitaet,Zur Ethik oeffentlicher Entscheidungsprozesse.suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1985,S11ff.

　　[10] Peter Schaber: Gibt es auf normative Fragen richtige Antworten?, in: Klaus Peter Rippe (Hg.), Angewandte Ethik in der pluralistischen Gesellschaft[在多元主義社會(huì)中的應(yīng)用倫理學(xué)], Freiburg 1999, S. 131-142.

　　[11] 參閱《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1992年，第394-438頁。伽達(dá)默花大量的篇幅從“應(yīng)用”概念來重新界定詮釋學(xué)的基本問題。這個(gè)“應(yīng)用”概念不僅對于理解伽達(dá)默為什么總是強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)是一門實(shí)踐哲學(xué)、而且對于理解一般的“應(yīng)用”倫理學(xué)，都具有基礎(chǔ)性的意義。

　　[12]參閱康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2002年，第15頁：有關(guān)一個(gè)客體的概念就其同時(shí)包含有該客體的現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)，就叫做目的。

　　[13] “問題處境”之所以是“問題”，就表現(xiàn)為在這種“處境”中已經(jīng)根本無“道德原則”可“應(yīng)用”了，于是從“問題”入手來考慮它涉及何種“道德原則”，哪種道德原則能夠成為這一問題處境種的原則，意味著只有它在這一問題處境種具有“應(yīng)用性”，即能“兌現(xiàn)”（實(shí)現(xiàn)）道德原則的善的承諾。因此可以說，正是在實(shí)踐中“無”道德原則可“應(yīng)用”才導(dǎo)致了“應(yīng)用”倫理學(xué)的產(chǎn)生。如果我們望文生義地把它理解為“原理”（或“原則”）“應(yīng)用”的倫理學(xué)，完全就是本末倒置。

　　[14] Kurt Bayertz(Hg.):Praktische Philosophie,Grundorientierungen angewandter Ethik,rowohlts enzykloepaedie,Hamburg,1991,S14f.

　　[15] 同上，S20.

　　[16] Bernhard Irrgang:Praktische Ethik aus hermeneutischer Sicht,Ferdinand Schoeingh,Paderborn.Muenchen.Wien.Zuerich,1988,Vorwort.

　　[17] J.Habermas：
Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1983.S113.

　　[18] Otfried Höffe：Moral als Preis der Moderne,Ein Versuch über Wissenschaft,Technik und Umwelt.suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1993,S16。

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